明朝建立后，社会经济有一定发展，特别是私人工商业有较大发展。但是，明王朝进一步加强了中央集权的封建专制主义统治，封建制度的腐朽性很快便暴露出来。思想上，朱熹哲学仍然居于统治地位。明朝初年，朝廷颁修《五经大全》《四书大全》《性理大全》。科举考试，以朱熹注解为标准答案。这就进一步加强了朱熹哲学的统治地位。
但是，随着社会经济的发展，封建制度的固有矛盾越来越尖锐，农民起义不断爆发，地主阶级内部的矛盾进一步激化，这就加速了朱熹哲学的分化。
明初理学家，如宋濂等人，无不尊信朱熹哲学。但宋濂已上接许衡、吴澄等人的思想路线，很强调心的作用。他以求我寸心、自我觉悟为为学首要任务。他说：“世人求圣人于人，求圣人之道于经，斯远矣。我可圣人也，我言可经也，弗之思耳。”[1] 这是强调以自我为主体的心学思想。而他的弟子方孝孺，却注重于“博文约礼”，“格物致知”，提倡笃行践履，反对空谈心性，批判心学派“弃书语，绝念虑，锢其耳目而不任，而侥幸于一旦之悟”。他认为，心学来源于西域“异说”，只能愚其身而不可用于世。学者们不辩其非，好而学之，“何其甚惑也？”[2] 他主张读书穷理，反对自我觉悟而同宋濂异趣。这是经刘因、许谦等人的思想发展而来。但总的说来，明初的理学家着重于博学广识，考定文物制度，纂修前人著作及前代历史，理论上建树不大，思想特点不很明显。
朱熹哲学的演变，至明前期的薛瑄、吴与弼、陈献章等人，发生了重大变化。薛瑄是朱熹哲学向气学方面发展的重要人物，吴与弼则开了明朝心学一派之先河，陈献章把朱熹理学真正变成了心学。
一、薛瑄
薛瑄（1389－1464），山西河津人，号敬轩，明永乐十九年（1421年）进士，历任差监湖广银场、山东学政、大理少卿。因得罪太监，放回为民，家居七年。后召为大理寺丞、大理寺卿、礼部侍郎翰林院学士。后辞官家居，教授学者。薛瑄是朱熹理学在明前期的主要代表人物。他对当时的腐败政治有所不满，比较重视民心。他说：“自古未有不遂民心而得天下者”，“为政临民岂可视民为愚且贱而加慢易之心哉！”[3] 对“愈富愈不足，计较得失之私”的统治者进行了一定程度的揭露。
薛瑄曾手录《性理大全》，对程朱理学非常尊信，尤其推崇朱熹。他说：“孔子之后有大功于圣学者，朱子也。”[4] 他认为朱熹的著作“至广至大至精至密”，但反对后世人借此以为进身之“阶梯”。此外，他对张载也很推崇，他的主要哲学著作《读书录》就是仿照张载著《正蒙》的方式写成的。薛瑄在当时很有影响，被称为“薛夫子”。但他的哲学思想并非完全恪守朱熹矩矱，他对朱熹的理气论作了积极的改造，提出了初步的唯物主义思想。虽然还没有冲破朱熹哲学的体系，但却加速了理学的分化，促使其向唯物主义方面转化。他还反对把朱熹理学向心学方向发展，指岀：“游程子之门流于老禅者，由致知格物之功未至也。”[5] 他主张向外求知，并批判了心学一派。“谓人读书为义外功夫，必欲人静坐先得此心。若如其说，未有不流于禅者。”[6] 他提倡笃实践履之学，重视道德实践，因而对许衡比较推重，但他的思想倾向和许衡并不完全一致。
（一）
在理气观上，薛瑄利用朱熹理学中的唯物主义因素加以发展，不仅提出“理不离气”的思想，而且批判了朱熹的“理在气先”的说法，因而在朱熹哲学体系中打开了一个重要的缺口。
薛瑄认为：“天地之间只有理气而已，其可见者气也，其不可见者理也。”[7] 这一点和朱熹相同。这说明，他是从朱熹哲学的基本前提出发的。但这并不是问题的实质，在回答理气二者是什么关系时，他对朱熹思想进行了重要的发展和改造。朱熹实际上把世界二重化了，按照他的说法，应该有两个世界，一个是观念性的理世界，一个是具体的物质世界。薛瑄看到并开始解决这个矛盾。他对理气关系的论述，比起黄震、文天祥等人，又有进一步发展。他把朱熹哲学中的精神本体拉回到现实的物质世界，否定了理的绝对性和独立性，因而只有唯物主义性质。
要解决理气关系问题，首先要解决何者为本体、本原的问题。薛瑄已经初步提出气本论的思想。他说：“一气流行，一本也。著物则各形各色而分殊矣。”[8] 以气为本，就是以“形而下”的物质为世界本体，这同朱熹的理本体论是对立的。他认为：“充满天地皆元气流行”，“天地间只一气”。[9] 这是对朱熹气学思想的发展。他评论理学家说：“天地间只一气。因有动静，故有阴阳刚柔之分，先儒言之鲜矣。”[10] 这是用元气一元论的思想批判宋儒。他认为，阴阳刚柔之分，不是从精神本体中产生出来，而是气化运动所固有的。所谓“先儒”主要是指二程等人。朱熹对气的论述是很多的，这一点，显然被薛瑄继承和发展了。他说：“天地之初，总是气化。”[11]“造化万变，皆是阴阳做山。”[12]“阴阳滚滚不已，人事造化皆由此出。”[13] 就是说，一气流行，生出阴阳二气；阴阳之气滚滚不已，生出天地万物，人事也是由此产生。他还提出“造化日新，人事亦日新”的富有辩证法思想的命题，直接影响了王夫之等人。
他接受并发展了朱熹关于自然现象的许多有积极意义的论述，认为，天、地是气化所产生的“实体”，天是阳气之实体，地是阴气之实体。“天地万物皆气聚而成形，有聚必有散，虽散有大小迟速之不同，其散一也。”[14] 这又是对张载气化学说的发展。总之，他认为天地间一切，都是一气所产生的物质实体，“天外无物，物外无天”[15]，从而否定了“天即理”的说法。他认为气是至虚之物，万物产生之后便有形体，“造化万物皆从虚中来”[16]。这是继承张载“太虚即气”的思想的表现。不仅天地万物是“实体”，阴阳之气也是“实体”。他解释《周易》乾元说：“乾元是气之统体，无所不包，故曰统天。”[17] 天由一气所统，而不是以理为主宰，这就用气的学说改造了朱熹的理本论。他认为，圣人作易，是根据阴阳实体以为卦爻之法象。“是则卦爻之法象，无非模写天地阴阳之实体而已。”[18] 以阴阳实体为本原，这就是唯物主义思想。实体就是真实的物质存在。他虽然还不是从本体论的意义上论实体，但这是向气本体论过渡的一种形式，也是薛瑄对唯物论哲学的发展所作的贡献。由于他以虚为气，而以气为实体，因此否定了朱熹所谓“冲漠无联”的理世界。他说：“细看万物，皆自冲漠无朕之微，以至于形著坚固，得天地之气相感而物乃成。如星在天乃气之精英耳，及陨于地，得地气遂凝而为石。”[19] 他明确指出，“冲漠无朕”是至虚至微之气而不是理，这就以气本体代替了朱熹的理本体。
薛瑄所谓气，又叫“元气”、“天地之正气”或“浩然之气”，都是指物质性存在。他特别提出“浩然之气”，纠正了文天祥的说法。他说：“浩然之气即乾元坤元之气，人资以为始为生者也。朱子曰：‘浩然之气乃天地之正气，人得以生者。’其斯之谓与！”[20] 又说：“易有阴阳，即浩然之气也。”[21] 他认为，浩然之气就是天地阴阳之气，是人和万物资始资生的原始物质，而不是孟子所说“集义所生者”。此气大而六合，细而一尘，无不充周，能“贯岩石而草木生”，能“透金铁而绣涩出”。“人之气即天地之正气也，能直养而无害，则塞天地贯金石，至大至刚者可见矣。”[22] 他认为天地人物通是一气，这一点与文天祥基本相同。但他否定浩然之气具有道德属性，这一点与文天祥有所不同，而为罗钦顺所继承和发展。
由此，他进而讨论了理气关系问题。他明确提出，理在气中而不在气上，他说：“遍满天下皆气之充塞，而理寓其中。”[23]“气之所在，理随在焉，夫岂有亏欠间隔哉！”[24] 有气而后有理，理不离气而独立存在。这就把理安放在物质气的基础上，而不是在气之上有一个主宰者。因此，他所谓理，主要是指物质运动的规律，而不是精神本体。“天地之间，物各有理。理者，其中脉络条理合当如此者是也。”[25]“所谓理者，万事万物自然之脉络条理也。”[26] 事物自然之脉络条理，就是事物所固有的规律，它是不能离开事物而独立存在的。这是对朱熹关于理的思想中的积极部分的发展，是和“理不离气”的思想不可分的。由此可见，要真正把理理解为事物的规律，只有承认物质是第一性的存在，才是正确的。
薛瑄也承认理是“形而上者”，“所以然者”，但他认为，“形而上”不能离开“形而下”，“所以然”不能离开具体事物。他说：“可见者是气，气之所以然便是理。理虽不离气而独立，亦不杂气而无别。”[27] 又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。圣人论理气最分明，又无离而二之之病。”[28] 在他看来，事物之“所以然”既不能等同于事物本身，又不离开事物而存在。这实际上是指一般和个别的关系。形而上下，是就其有形无形而言，并不是说，在有形事物之上，还有一个独立的精神存在。
薛瑄还从太极、阴阳的关系，论证了“理不离气”的思想，在一定程度上克服了朱熹理气观的矛盾。他很推崇周敦颐的《太极图说》，也很推崇朱熹所作的解释。其实，他同朱熹的观点并不完全相同。他说：“太极理也，阴阳气也。理只在气中，非是气外悬空有太极也。”[29] 又说：“无极而太极，乃周子指出阴阳中之理以示人，实未尝离乎阴阳也。若误认阴阳外别有一物为太极，则非矣。”[30] 他认为：“理气浑然无间，截理气为二则非矣。”[31] 这实际上否定了朱熹所谓“太极阴阳，决是二物”的思想，也就是否定了太极之理是“无形体，无方所”而独立存在的精神本体。“太极阴阳五行浑然，理气无间也。”[32] 论太极则必须“兼理气而言”。这同朱熹比较是一个很大的变化。他用理气“浑然无间”的思想否定了朱熹的“理在气上”说，这同他的以气为本原的思想是一致的。
正因为如此，他所谓太极，也就是一般规律（“理一”），万物即为个别（“分殊”）事物。“理一乃所以包乎分殊，分殊即所以行夫理一。分殊固在乎理一之中，而理一又岂离分殊之外哉！”[33] 这是说，一般同个别既有区别又有联系，二者不可分开，个别在一般中，一般在个别中，“非有二也”。这个思想虽不很明确，但有辩证法因素，后来的罗钦顺即在此基础上进一步发展出唯物主义的“理一分殊”说。
薛瑄认为，由于万物皆由一气产生，因此才有一理。“万物惟其同一气，故皆同一理。”[34] 他以物质气为第一性存在，理只是气之理，理由气而有。这同朱熹所说“有是理，故有是气”的说法正好相反。从这些思想来看，薛瑄在一定程度上把朱熹的理气观颠倒了过来，以物质气为世界统一的基础，而以太极为物质气所具有的规律。
他还从道器关系上论证了“理不离气说”。朱熹虽说过道器不相离，但实则主张道器相离。薛瑄明确提出，二者实为一物，不可相离。他说：“形而上形而下，道器原不相离，举目皆是。”[35]“器即囿乎道之中，道不离乎气之外。”[36] 他利用程颢“道亦器，器亦道”的说法，提出“理气无缝隙，故曰器亦道也，道亦器也”[37]。他还吸取了张载的气化学说，解释道器关系说：“一阴一阳之谓道，即张子两端循环不已者立天地之大义。继之者善也，成之者性也，即张子所谓游气纷扰，散而成质者，生人物之万殊。但易兼理气言，张子以气言。然器亦道，道亦器也。”[38] 这里，他以气化运动为基础，说明了道器关系，这在朱熹看来，就是“以形而下为道”。其实，薛瑄所谓“道亦器，器亦道”，还不是说道器混而为一，没有分别；而是说道者器之道，不是离气而别有所谓道。这比陈淳等人又前进了一步，具有明显的唯物主义性质。自从程颢提出这个说法而被朱熹发展后，经过薛瑄、罗钦顺等人不断地改造，到王夫之终于提出了一条完整的唯物主义路线。
在薛瑄那里，道器与理气属于同一范畴，所谓道器不二，就是理气“浑然无间”，“理气密匝匝地真无毫发之缝隙”，“元无间断”。总之，“理即在气中，不可脱去气而言理”[39]。这一点，得到唯物主义者罗钦顺的充分肯定。
既然理不离气，理在气中，因此，理气“决不可分先后”。他用理气无先后说，批判了朱熹的“理先气后说”，进一步表现了他的唯物主义思想。他说：“或言未有天地之先，毕竟先有此理，有此理便有此气。窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳而天始分，则理乘是气之动而具于天之中；静而生阴而地始分，则理乘是气之静而具于地之中。分天分地而理无不在，一动一静而理无不存，以至化生万物，万物生生而变化无穷，理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉！”[40] 这是对朱熹“理先气后说”的公开批判，也是朴素唯物主义的正确论述。在他看来，宇宙万物由一气流行产生，没有什么宇宙精神之类的东西来主宰。宇宙生成变化之理，不过就在物质运动之中，而不在物质之先。天地万物有生成，有消尽之时，但一气消息往来无始无终，其理亦随之无始无终，所谓“气无穷，理亦无穷”[41]。因此，理气本不可以分先后，也绝不可以分先后。
朱熹有一个说法，即所谓“推上去”时，就要承认理在气先。这是把人们对于事物的抽象观念从主体“推”出去，变成独立的精神本体，在思想上完成了一个“奇迹”。薛瑄已经初步认识到朱熹的这个错误，并且提出了自己的分析。他说：“理气本不可以分先后。但语其微显则若理在气先。其实有则俱有，不可以先后论也。”[42] 理无形，故微；气有形，故显。理虽在事物之中，但必须经过观念的抽象才能认识，故有显微之别。经过观念抽象之后，就好像理在气先。但事实上有则俱有，本无先后之分。这就把观念的东西同客观事实统一起来了。应当说，这正是薛瑄比朱熹高明的地方。
薛瑄指出，如果承认理先气后，就要导致“理能生气”的结论，这是他所反对的。他对“理生气”的思想的批判，又一次表现了他的唯物主义思想。他认为，天地万物皆由一气所生，而理在其中为之主宰，决不能说气由理产生。“今天地之始即前天地之终。其终也虽天地混合为一而气则未尝有息，但翕寂之余犹四时之贞，乃静之极耳。至静之中而动之端已萌，即所谓太极动而生阳也。动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳两仪立焉。原夫前天地之终静而太极已具，今天地之始动而太极已行。是则太极或在静中或在动中，虽不杂乎气亦不离乎气也。若以太极在气先，则是气有断绝而太极别为悬空之物，而能生夫气矣。是岂动静无端阴阳无始之谓乎！以是知前天地之终，今天地之始，气虽有动静之殊，实未尝有一息之断绝，而太极乃所以主宰流行乎其中也。”[43] 朱熹本来有“动静无端，阴阳无始”的思想，但由于他持理先气后说，最后终于陷入了理生气说。薛瑄从唯物主义观点初步解决了这个矛盾。他认为，天地虽有终始而气未尝有息，气有阴阳动静而太极之理具于其中。所谓“太极动而生阳”，“静而生阴”，实际是阴阳动静互为其根，而太极流行于其中为之主宰。太极于一动一静中时刻不离阴阳之气，何以能先于气？既不先于气，又何能生气？他坚决反对把太极说成先于气而独立存在的悬空之物，更反对理能生气。这就同朱熹的“太极生阴阳，理生气”的说法有了根本区别。
但是，如果认为薛瑄在理气观上彻底否定了朱熹理学，建立起完整的唯物主义理论，那也是不正确的。他提出“理在气中”的思想，在理学演变中具有不可忽视的重要意义，他提出以气为本的思想，已经具有唯物主义的性质。但他没有把这个思想贯彻到底，没有冲破朱熹的理学体系。要真正解决理气关系问题，就必须彻底改造朱熹的理学体系，如果不彻底改造这个体系，这一任务实难完成。薛瑄虽然作出了重要贡献，但是在这个基本问题上，他停止了前进。
由于薛瑄没有从根本上改造朱熹的理本体论，在解决理气关系问题时，接受了朱熹的体用说。首先，他对朱熹的理气“不离不杂”的思想没有进行深入分析和批判。他说：“可见者是气，气之所以然便是理。理虽不离气而独立，亦不杂气而无别。”[44] 这就是说，理气还是有区别的。这种说法，不能说全不对，因为物质和物质运动的规律，一般和个别，毕竟不是一回事。但是由于他继承了朱熹的“气载理，理乘气”[45]、以及“气强理弱”[46]说，这就把理、气说成是两个东西了。他反对把理说成是“悬空之物”，这本来是正确的，但如果说理“乘”在气上，或“搭”在气上，这种说法就有问题了。
更主要的是，他接受了朱熹的理本气末、理体气用的观点，终于陷入了理学唯心论。他说：“理为主，气为客。客有往来皆主之所为，而主则不与俱往。”[47] 气之往来运动是理主宰的，但理却是常住不变的，理是主体而气是客体。他虽然看到事物的变动性和规律的稳定性，但是却割裂、颠倒了二者的关系，把理说成独立不变的本体。他又说：“观太极生两仪四象八卦，则物之一本可知矣。”[48]“气之滚滚日新者自无穷已，而所以无穷已者，岂非太极之体与！”[49] 这就把太极之理说成是世界本体。这同他的“一气流行，一本也”的思想是有矛盾的。由于他提出了很多唯物主义思想，因此这种矛盾比在朱熹那里表现得更为突出。
在体用问题上，他虽然克服了朱熹体用割裂的错误，但并没有否定理是本体。他认为无声无臭者是体，是微；天地万物是用，是显。“盖体与微皆以理言，用与显皆以象言。理中有象，象中有理，初无毫发之间也。”[50] 但由于他承认理是本体，因而承认太极是天地万物的造化者。“万物尽，天地老，超然独存再造天地万物者，其太极乎！”[51] 这就重新回到朱熹的理学唯心论了。
在理气问题上，他还接受了朱熹的“气有聚散，理无聚散”以及“气有变，理无变”的说法。他用无形与有形区别理和气，却认为“有形者可以聚散言，无形者不可以聚散言”[52]。他用常与变区别理与气，同样得出气有“万变”而“理则自若”[53]的结论。他有一个日光飞鸟的比喻，说：“理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝俱往而有间断之处。亦犹气动而理曾未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有息灭之时。”[54] 这就把理说成永恒不变的精神实体，而把气说成时有时无、时往时来的来往过客，即所谓“理无改变而气有消息”。
他还用朱熹的“月印万川”的比喻说：“水虽不同，莫不各得一月之光”，“水尽时各水之月光虽不可见，而月之本体则常存，初不与水俱尽也。以是观之，则气有聚散而理无聚散也，又可见矣”。[55] 理既然是永恒不变的精神实体，而气有有无存亡，他所谓理气“无间断”实际上也就有间断了。这一点受到唯物主义者罗钦顺的批判。黄宗羲也批评说：“理为气之理，无气则无理。若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。”[56] 黄宗羲虽受王学影响，但在理气问题上对薛瑄的批评却是正确的。这说明薛瑄的唯物主义思想还不彻底，他还没有完成对朱熹哲学的彻底改造。
（二）
在认识论上，薛瑄继承了朱熹的“格物致知说”，并作了积极的发展，提出了某些有积极意义的思想，是唯心主义认识论向唯物主义认识论转化的一个环节。
薛瑄从他的理气观出发，认为事物是客观存在的，人必须向客观事物求知，决不能用主观代替、包容客观。这一点同心学派不同。他批判天地造化皆在吾心的主观唯心论说：“天者万物之祖，生物而不生于物者也。释氏亦人耳，其四肢百骸固亦天之所生也，岂有天所生者而能擅造化之柄耶？若如其说，则天不在天而在释氏矣。万物始终莫非阴阳合散之所为，释氏乃有轮回之说，则万物始终不在造化而在释氏矣，宁有是理耶！”[57] 他把朱熹思想向唯物主义方面作了发展，他认为万物由天地造化所生，不依人的主观意识而独立存在；人也是天（自然）所生，岂能擅造化之柄？所谓“轮回之说”，是说人的形体有死，精神可以转托，只有真性不灭。按照这种说法，万物生灭不在造化而在释氏之心，“宁有是理”！其实，心学家所谓古今不变之心，也与此相同。薛瑄批判陆九渊不要向外功夫，只主静坐，先得此心，其说“未有不流于禅者”，不无道理。他批判心学派认万物为“幻迹”，故“偏于空虚”。他主张“道器合言，所以皆实”[58]。这就坚持了唯物主义认识论的基本前提。
关于心和理的关系，薛瑄虽然接受了朱熹“理具于心”的思想，但并不同意“心与理一”、“心即理”的说法。在认识论上，他强调理不离物而心是反映理的。他说：“在人始有心之名，在天则浑然是理。”在薛瑄看来，心为人所特有，而“人心有觉”[59]，“昭然不昧”[60]，虚而明。人心虚明之觉，其作用在于认识客观事物及其规律。“耳目口鼻各专一事，而心则无所不通。”[61] 他把心和耳目等感觉器官作了区分，比较正确地说明了它们在认识中的相互作用。耳目等感觉器官有闻见功能，从不同方面反映事物的属性，故“各专一事”。心则能把感觉器官所提供的材料综合起来加以贯通，故无所不通。
他又说：“耳顺则声入心通，目明则物接理见。”[62] 他初步认识到，理性认识是以感性认识为基础的。要认识事物之理，必须耳顺目明，闻见清楚明白。这里，充分肯定了闻见之知在认识中的作用。他又说：“四面八方之声无不闻者，窍虽在耳，神则在心。不行而至，不疾而速，心之谓欤！”[63] 认识虽来自感觉器官对客观事物的直接反映，但所以能够闻见的知觉作用，则在“心”中。思维、联想等精神活动具有能动性，所谓“不行而至，不疾而速”，就是这种能动性的表现。它能指导感性认识，但又必须以感性认识为门户。所谓“心通”、“理见”，就是在感觉经验的基础上经过抽象，形成对事物规律的认识，这实际上是一种反映论的思想。后来，王夫之等人的认识论就是在这些认识的不断积累中发展形成的。
朱熹也有这类思想，他也在一定程度上肯定了见闻之知的作用，但更强调人的思维和推理。此外，他把心分为体用两方面，所谓虚灵不昧之体即是理，而认识活动（知觉）被说成是“用”。薛瑄所强调的则是心之知觉活动即“用”的方面，这是对朱熹认识论中积极因素的一个发展。
薛瑄还把主体同客体、反映同被反映的关系，比作镜和物的关系。他说：“理如物，心如镜。镜明则物无遁形，心明则理无蔽迹。昏则反是。”[64]“惟心明则映得理见。”[65] 这个比喻尽管带有很大的直观性，但却是一种朴素的反映论思想。它和朱熹所说“致知乃本心之知，如一面镜子”的说法实有不同。朱熹的说法，受到佛教思想影响，认为格物就是磨镜。薛瑄在这里所说，却不是心中之知全体通明，而是如镜照物，反映客观之理。心是主体，物是客体；心是反映者，物是被反映者。这些细微的差别，正是对朱熹思想的改造和发展。这一点直接影响到后来的罗钦顺。而王夫之则从中发展出关于能、所的理论，建立起系统的唯物主义认识学说。
黄宗羲评论薛瑄这个思想说：“心之所以不得为理者，由于昏也。若反其清明之体，即是理矣。心清而见，则犹二之。”[66] 这个批评说明薛瑄有唯物论思想。黄宗羲认为，心体即是理，由于昏蔽，其理不明，所以要“反其清明之体”。而薛瑄则主张明心以见理，即反映客观存在，这正是薛瑄同朱熹的区别。在这里，黄宗羲恰恰是站在朱熹心学思想的立场来批评薛瑄的。而薛瑄则发展了朱熹思想的另一面。
所谓“明心”就是主敬，薛瑄和朱熹一样，很重视“主敬”功夫。但除了要人们主一敬畏，克去“私欲”以明“天理”之外，他还从认识论的角度谈到敬字，把它作为认识主体所必须具备的一个重要条件。这一点并不是完全没有意义。他说：“盖人能恭敬则心肃容庄，视明听聪，乃可以穷众理之妙；不敬则志气昏逸，四体放肆，虽粗浅之事尚茫然而不能察，况精微之事乎？”[67] 他认为，敬则能专，专则能虚，虚则见理更明。这是有一定道理的。人们在进行认识时，特别是进行理论思维时，确实需要专心致志，方有所得。读书也不例外，凡读书必须“虚心定气”，“宁静缜密”，“气象清明”，就是要保持心境专一的状态，这一点也有可取之处。
朱熹也有这些思想，但更加强调“心地功夫”，即自我修养。薛瑄把它进一步运用到认识方面，应该说是对朱熹思想的一个积极的发展。他所谓“心虚涵万理”[68]，“心虚有内外合一之气象”[69]，照上面所说，似乎也具有反映论的意义。不过这个问题比较复杂，同他的心性说还有密切联系。但无论如何，薛瑄比较强调主体、客体之分，强调主体对于客体的反映，同时对于认识活动提出了很好的说明，这些都具有积极意义。当时有人评论薛瑄时，有所谓“未见性之讥”[70]，大概就是这个缘故吧。
薛瑄的认识论方法，发展了朱熹的格物致知说，他比较重视即物而穷其理，即向外求知。他说：“就万物万事上求实理，格物致知之要也。”[71] 他把向客观事物求理，看作认识的主要途径，这同朱熹后学中主张“反身内求”、“立大本”以明明德的一派，代表了不同的发展倾向。他的思想，比刘因、许谦等人也有进一步发展。
薛瑄所谓格物，范围很广，从自然界天地造化到一草一木，从个人日常生活到社会历史，以至古人经书、政治得失，都在所格之列。这一点很像朱熹。他说：“格物所包者广。自一身言之，耳目口鼻身心，皆物也。”“推而至于天地万物，皆物也。”“又推而至于圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也。”[72] 他和朱熹一样，把客观存在的一切事物统统称之为物，作为认识对象。天下之物无穷，不能“遍格而尽识”之，因此，他主张“因其所接者量力循序以格之”。他强调物不可“无日不格”，但要循序渐进。“已格者不敢以为是而自足，未格者不敢以为难而遂厌。如是之久，则塞者开，蔽者明，理虽在物而吾心之理则与之潜会无不通。”[73] 就是说，不能满足于已知的知识，更不能遇难而退，要坚持不懈地格下去，这样自然会通。不过他所谓通，不完全是通事物之理，而是吾心之理与事物之理内外相通。这既表现了他把主观认识和客观真理统一起来的正确的一面，同时又因其接受“理具于心”的说法，而有唯心论的一面。
薛瑄所谓穷理，既有封建道德人伦之理，也有对自然规律的认识。就道德原则说，理虽具于人心，但也要格物穷理，内外相通。就自然规律说，更要逐事逐物穷其理。这一点是有积极意义的。他说：“物格是逐物逐事上穷至其理，知至是万物万事上心通其理。格物犹是物各为一理，知至则知万物为一理。”[74] 这就是承认事事物物各有其理，必须“于事物求至极之理”，然后抽象出一般原则。
关于格物穷理，他同朱熹有两点不同。一是他不很强调“豁然贯通”，而更加强调积累，逐物而格，无日不格，久后自然会通。也就是下学而后才能上达。他说：“孔子教人说下学处极多，说上达处极少。至宋诸老先生，多将本原发以示人，亦时不得不然也。”[75] 他虽说宋儒强调本原是时不得不然，实际上已有不满意之处。二是他不大强调事物之理可以“穷尽”，而是采取“已格者不敢以为是”，“未格者不敢以为难”的积极态度。这里也有一点辩证法思想。
但是，薛瑄的格物穷理，还没有从根本上摆脱理学的影响。他的认识论思想，比起朱熹虽有更多的唯物主义倾向，但无论格一身性情之理，还是格万事万物之理，他还是承认有一个共同之理。“天地万物分虽殊，而理则一，所以可格而致其知。”[76] 万物一理，内外一理，因此，“才明彼即晓此”，可以互相发明，达到“内外合一”的目的。他所谓穷理的根本目的，还是为了知性，“穷理即知性也”[77]。这说明他的认识论还没有同心性论划清界限。此外，他虽然强调无物不格，并且重视对自然界的认识，但主要的还是向书本穷理，“致知格物，于读书得之者多”[78]。这一点同心学派虽不相同，但并没有什么突破。
同格物致知说相联系的，还有知行关系问题。在这个问题上，薛瑄的特点是继承发展了朱熹的重行学说，特别强调道德践履。因此，他的学说也被称为“践履笃实之学”。
薛瑄认为，行是知的根本目的，知了必须践行。如果不行，知了等于不知。他说：“为学不在多言，顾力行如何耳。”[79]“不力行，只是学人说话。”[80]“言不及行，可耻之甚。”[81] 他把力行提到首要地位，其主要目的，“直欲天下万世之人皆入于圣贤之域”[82]。但是，从认识论讲，他把行看作认识过程中的一个重要环节，认为只有经过践行，认识才能实现。他说：“为学最要务实，知一理则行一理，知一事则行一事，自然与理相安，无虚泛不切之患。”[83] 他认为知而不行，就是虚泛而不切实际，只有实行之后，才能事与理相会而知得真切，这就接近于把实践看作检验知的标准，但还没有达到这样的明确认识。
在知行先后问题上，薛瑄不讲知先行后，而继承朱熹的“知行相须”说，提出了“知行兼尽说”。他认为知行二者是相互联系、相互促进的。“非明则动无所之，非动则明无所用，知行不可偏废也。”[84]“知行贵乎兼尽也。”[85] 他初步克服了朱熹“知先行后说”同“知行相须说”的矛盾，把知行二者统一起来了。按照他的说法，没有知来指导的行是盲目的，没有行来实现的知是无用的。“知行虽是两事，然行是行其所知之理，亦一也。”[86] 即知行二者是统一的。但是，他并没有解决知的基础是什么的问题，也就是没有把知统一在行的基础上，因此，他的“知行兼尽说”是不完整的。
程颐作过一篇《颜子所好何学论》，主要是从“学”的方面来论的。薛瑄也谈到颜子之学，但他是着重从行的方面来讲的。他说：“实尝用力于颜子之学，则能知颜子之所乐。不然，但得其乐之名而未知其乐之实也。譬之泰山，人皆知其高，然必亲至其处，方知其所以高。若听人传说泰山之高，而未尝亲至其处，则亦臆想而已，实未见其高之实也。”[87] 这是说，只有亲自实践颜子之学，才能知颜子之乐。否则，只是臆想，没有亲身体会，也就不知乐之所在。这里所说以及所举的实际例子，都是指行而后有知，所谓乐更是知以后事。这里包含着知以行为基础的思想萌芽。程颐也说过“谈虎色变”的例子，那是从“切肤之痛”的亲身体验来说的。薛瑄所说，却是一种自觉的实践活动。当然，他所谓实践，主要是道德践行，而不是最基本的社会实践——生产斗争，但这是需要从历史条件来说明的。
（三）
薛瑄在本体论、认识论方面，积极发展和改造朱熹哲学，提出很多唯物主义思想，作出了重要贡献。但是，在心性天人问题上，却基本上没有越出朱熹思想的范围。由于这个问题实质上是讨论人的本质及其与自然、社会的关系问题，它和一定的历史条件、社会存在有着更加密切的关系，因此，在这个问题上要改造朱熹哲学就非常困难。
薛瑄在心性问题上，仍然是先验道德本体论者。他不仅认为性是天所赋予人之理，而且很强调心的作用。就是说，他也接受了朱熹的心本体说。他说：“天道流行，命也；赋于人，性也。性与心俱生者也。性体无为，人心有觉，故心统性情。”[88] 性虽来源于天理（天道），但心能统之。为什么心能统性情呢？因为“心体无穷”[89]。“万起万灭，而本体湛然有常者，其心之谓欤！”[90] 他把心看作是“湛然有常”而“无穷”的东西，这正是朱熹所谓“心之本体”。
但是，他的思想的主要倾向是理本体论而不是心本体论。他强调“心具理”而不是“心即理”。他虽然明确提出要“从事于心学”，“明德指此心昭然不昧而言”。[91] 但他认为，只有性才是无内外，无物我，能统天下万事万物。心体虽无穷，但只是指心统性情而言，它是人所特有的，是指性之在人者而言。总之，他认为心是主观的，而性则是客观的。就这一点说，他同心学派把心性打成一片，主观、客观混为一体的说法不同；同朱熹的心本体论也有所不同。因此，他更强调性而不是心。
他根据朱熹的“天下无性外之物而性无不在”的思想，把性说成是天地万物和人所共有的本质，它是客观本体，而为人所具有。性就是众理的总名，就是太极，无物不有，无处不在。因此，“天地万物惟性之一字括尽”。“万理之名虽多，不过一性。性之一言，足以该众理。”[92] 性不特是人所具有，而且是天地万物所具有，人和天地万物都是一性，没有区别。这显然是把人性客观化、普遍化了。薛瑄的“天人合一”之学，就是建立在这种理论基础之上的。他说：“性非特具于心者，为是凡耳目口鼻手足动静之理皆是也。非特耳目口鼻手足动静之理皆是，凡天地万物之理皆是也。故曰：‘天下无性外之物而性无不在。’”[93] 这个说法同朱熹微有不同。朱熹说性，是和心分不开的，性即心之本体，或理之具于心者。因此，朱熹所谓“性无内外”，也就是“心无内外”，这是朱熹的内外合一之学，它更加具有心学的特点。而薛瑄则单提性字，不仅具于心者为性，耳目口鼻之理，以至天地万物之理皆是性。他所谓“性即理也”，实际上是把性和理完全等同，更不分别。这样，薛瑄的人性论便更加具有泛理论的特色。
薛瑄认为，人和万物形体虽殊，但性只有一个。他把人和物作了比较，指出：“飞潜动之物皆有知有性，植物则无知而有性。”[94] 而“人心有觉”。这就是说，植物没有知觉但是有性，动物既有知又有性，而人则有知有觉又有性。植物无知，故不能认识到它的性。动物虽有知，但不能自觉地认识“性”。唯人有知有觉，最为万物之灵，故能自觉地认识到性。这就是人的“自觉”吧！但人虽同禀天地之性而有“觉”，但又有不同。“体性人与动皆同，所谓理一也。然人得其气之正而理亦全，物得其气之偏而理亦偏。圣人尤得气之最清最秀者，故性极其全，与天地合德。贤者禀气次乎圣人，故其德出乎凡民。皆分殊也。”[95] 这是从理气论出发来说明人性的，同朱熹没有什么不同。他虽然强调理气不分，但在人性问题上仍然是理气为二的，是理本体论者，而不是气本体论者；是道德论者，而不是感觉论者。他认为性即是理，因此“本善而无恶”，“有不善者，皆阴阳杂揉之粗滓也”。[96] 并以此区分所谓圣人、贤人和凡民。
因此，他又接受了理学家所谓本然之性、气质之性的说法。一方面承认有一个纯粹至善的本然之性，一方面又说理不离气，故有气质之性。“性一也，本然之性纯以理言，气质之性兼理气言，其实则一也。”[97] 性就其实质来说，是“形而上”的精神存在，虽然不离气质，但又不能无别。本然之性是抽象的，气质之性是具体的，“本然之性理一也，气性之性分殊也”[98]。二者是理一分殊的关系。性和气的关系，就是朱熹所谓“不离不杂”。“以不杂者言之，谓之本然之性。以不离者言之，谓之气质之性。”[99] 但归根到底，所谓性只有一个，即纯粹至善天地本然之性，因此，“初非有二也”。那么，为什么还要承认气质之性呢？因为“论性不论气则不备”，如果只讲气质之性而不讲本然之性行不行呢？也不行。因为“论气不论性则不明”。他解释道：“论性不论气不备，有二说：专论性不论气，则性无安泊处，此不备也。专论性不论气，则虽知性之本善而不知气质有清浊之殊，此不备也。论气不论性不明，亦有二说：如告子以知觉运动之气为性而不知性之为理，此不明也。如论气质有清浊之殊而不知性之本善，此不明也。二之则不是。盖理气虽不相杂亦不相离，天下无无气之理，亦无无理之气，气外无性，性外无气，是不可二之也。”[100] 这是对性和气的关系的全面论述，他基本上继承了朱熹思想。他虽然把自己的理气观运用到性的学说上，提出“气外无性，性外无气”的思想，但他依然承认有一个“形而上”的抽象的精神本体。这正是他的理气观的不彻底性在人性问题上的表现。因为他承认，有一个普遍的道德原则，是人人所不能违反的。这个道德原则，就是仁义礼智。
薛瑄认为，仁义礼智就是性，非四者之外别有一理为性。道只是循此性而行，非性外别有一理为道。德只是行此道而有得于心，非性之外别有一理为德。诚只是性之真实无妄，非性之外别有一理为诚。命只是性之所从出，非性之外别有一理为命。忠即尽此性于心，非性之外别有一理为忠。恕即是推此性于人，非性之外别有一理为恕。“然则，性者万理之统宗欤！理之名虽有万殊，其实不过一性。”[101] 他把道、德、诚、命、忠、恕等等理学范畴，统统归之于性，以性为万理之统宗，而其内容就是仁义礼智。“元亨利贞，仁义礼智，只八个字包括尽天地万物之理，其旨深矣。”[102] 这样，他就把封建伦理道德说成是天地万物和人所必须遵守的最高原则。他用本体论的方法来论证人性，看起来是从自然界出发，实际上却把社会的道德原则普遍化、绝对化，说成是普遍的宇宙本体，这就抹杀了人的社会本质同自然本质的区别，抹杀了社会存在和社会实践的决定作用。因此，它是一种抽象的道德人性论。
薛瑄的人性论思想，以“天人合一说”为其理论前提，同时又以“天人合一说”为其最高境界。他同其他理学家一样，认为自然界天地为最大；“天者万物之祖，无一物一理不出于天”[103]，地者“顺乎天者也”，人则“浑然中处”，“与天地之理气浑然无间”[104]。因此，禀天地之气最正，禀天地之理最全，故与天地一理。他说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。阴阳以气言，刚柔以质言，仁义以德言。三才分殊而理一也。”[105] 由于天人一理，故能与天地合其德，能与天地“参”。这样，就提高了人的地位。
但是，薛瑄认为，只有圣人才能“不虑而知，不免而中”，自然与天地合其德；众人则不能。因为一般人拘于形体之小，故不能与天同其大；蔽于有己之私，故不能与天同其公。所谓拘于形体之小，是指为气质所蔽；所谓蔽于有己之私，是指为物欲所蔽。他认为，性之本体，未感物时全是善，到感物而动，则有善有不善，“周子所谓几也”[106]。他发感叹说：“天赋我惟一性，苟不能全，是逆天也，可不惧哉！”[107] 因此，他提出了“复性”说。“为学只要知性复性而已，朱子所谓知其性之所有而全之也。”[108]
要“复性”，必须“知性”。薛瑄特别强调“知”字。他认为，只有自觉地认识到自己所有之性，才能复而全之。他提倡人的自觉的认识，并且强调随时随处省察，不可有毫发之间断。他还特别强调向外求道。他说：“人只于身内求道，殊不知身外皆道，浑合无间，初无内外也。”[109]“不可将身外地面作虚空看，盖身外无非真实之理，与身内之理浑合无间也。”[110] 这就是说，要通过向身外求道，即格物致知，才能不断提高认识的自觉，以达到“内外合一”的境界。如果能“复其性”，就真正做到了与天地合其德，不会“自小”而能同其大，不会“自私”而能同其公，即能与天地“参”了。
薛瑄的天人合一说，强调人的认识的自觉，强调人的地位，就这一点说，也有一定积极意义。他把人提高到和天地同样的地位，提出“天地间事皆吾分内事”[111]，要发挥人的能动作用；同时也看到天人之间有矛盾，有差别，“天有不能为人所为者，人有不能为天所为者”[112]，要在差别中求统一。这也是一种积极的思想。但是，他的天人一性说或万物一体说，主要是提倡以事人之道事天。他于仁义礼智之性中，最强调“仁”字。这同朱熹是一样的。他认为：“仁只是此心之理，与万物都相贯通，故欣戚相关而能爱。才不贯通便相间隔，只知有己，不知有物，欣戚不相关而不能爱矣。”[113] 仁即生之理，其发则“活泼泼地”。天有生物之理，人有爱物之理，只是一理。人“见枯树则心不悦，见生荣之花木则爱之，亦可验己与物同也”[114]。因此，“知天地万物为一体，则能爱矣”[115]。这就是所谓“满天地是生物之心，满腔子是恻隐之心”[116]。这种天地一体的思想，在薛瑄的哲学中又一次得到了表现。这一点，同心学派并无区别。
当然，这种普爱万物的思想，并不是要真的去爱一切人和物。他解《西铭》说：“西铭始终之意，因事亲之诚以明事天之道，惟在乎养其性而已。先儒以理一分殊明此篇之大旨，然理一所以为仁，分殊所以为义，举仁义而言，则性之全体在其中矣。窃以性之一字贯之如此，未知是否？”[117] 薛瑄并不是反对用“理一分殊”解释《西铭》，他的意思是，理一分殊可以用仁义二字代表，仁义即可包括性之全体。仁为爱之理，而义则为爱之断制有宜，即所谓差等。如果把事亲以事天之道贯之以仁义之性，就更加能够提高人的自觉。他要求人和自然的和谐、人与人之间的和谐，这在封建等级社会是不可能实现的。
薛瑄把一切都贯之以性，可能是试图对理学心性论作一次概括。同时也说明在理学演变中，这个问题越来越具有重要意义。他在晚年写诗道：“七十六年无一事，此心惟觉性天通。”[118] 说明他对这个问题的重视，但他并没有什么突破。只是从罗钦顺开始，朱熹的性论才开始受到了批判。
二、吴与弼
吴与弼（1391－1469），江西崇仁人，号康斋，与薛瑄同时，号称南北两大儒。他青年时期见到《伊洛渊源录》，羨慕“圣贤之学”，遂放弃举业，专以四书、五经和程、朱语录为学。一生中，除在朝廷任左春坊左谕德两月外，不曾做官，家居讲学。他很崇拜朱熹，晚年专程去福建谒朱子墓，《日录》中还记载着他常常梦见朱熹一类的话。
吴与弼的思想，虽以“敬义夹持，明诚两进”[119]为特征，但他又是明代心学的直接发端者。他“尝叹宋末以来笺注之繁，率皆支离之说，眩目惑心，非徒无益，而反有害焉。故不轻于著述。”[120] 可见，他和许衡一样不满于朱熹等人著述太多，流于“支离”。这是向心学发展的一个明显的标志。黄宗羲著《明儒学案》，把吴与弼列为首卷，并指出，吴与弼虽然“一禀宋人成说”，但心学家陈献章“出其门”，其后又有王阳明，心学大盛，“于戏！椎轮为大辂之始，增冰为积水所成。微康斋，焉得有后时之盛哉！”[121] 这是有道理的。按黄宗羲所说，吴与弼实开明朝心学之滥觞，经陈献章而到王阳明，则为激流大波。他正确地指出了吴与弼在理学演变中的地位和作用。
吴与弼在哲学上的主要特点是，发展了朱熹的心体说，提出“寸心含宇宙，不乐复如何”[122]的心学思想，认为人心可以吞并整个宇宙，宇宙就在我心之内。他很欣赏并提倡万物一体气象。他做诗说：“物外元无我，闲中别有天。临流时抱膝，此意向谁言！”[123] 意思是，物我原是一体，没有分别。所谓“闲中别有天”，这个天并不是自然界之天，而是静养我心中之天。这是以心为天的天人合一说，因此，只能体会，不能言说。他还借咏兰抒发万物皆吾一体的思想说：“群经酿郁德惟馨，内重由来外自轻。轩即是兰兰即我，人谁不仰国香清。”[124] 所谓一体，并不是从形体上说，万物与我无别；而是说，物我浑然一体，物者我之物，我是真正的主体，而心德比形体更为重要，心为体，物为用。这是对朱熹心体用说的一个具体发挥。他还借“游园”、“静坐”、“枕思”、“观物”等等形式来形容这种“万物一体”的精神境界，体会到这种境界，就会“胸次悠然”，“心广体胖”，“与物皆春”，即与万物融为一体，“将这身来放在万物中一例看，大小大快活”[125]。可享受到最大的精神愉快。理学家所谓“颜子之乐”，“吾与点也之意”，就是指这种精神境界。不过，吴与弼对这一点发挥得更加具体而详尽。
人之心即天地之心，天地以生物为心，故“万物生意最好观”，“观百卉生意可爱”。[126] 这不单是说自然界万物生长多么富有生意，而是指物我融为一体的那种精神境界，也就是“充宇宙皆生物之心，满腔子皆恻隐之心”，满心而发，则充塞宇宙的意思。既然内外一体，物我一体，因此，“无时无处不是功夫”[127]。于“高卧”、“静坐”、“梦思”、“观物”之中，即可体会此意，这就是道不可离的意思。他所谓：“闲卧新斋，西日明窗，意思好。道理平铺在，着些意不得。”“虽万变之风云，而应之各有定理。”[128] 就是要说明，道理既在万物，又在此心，但心是体，万物之理不离吾心，故万变之风云，皆可应之有定。“无极之妙，充盈宇宙而该贯吾心，何可须臾离哉！然事几万态，太和难保，不有精鉴以为权度，难乎免于流俗架空之患矣。甚则差之毫厘，谬将千里，安求其人心不死而天理常存也耶？”[129]“无极之妙”就是理本体，但理就在吾心，事物变化万端，必须有一个“权度”者，这就是吾心之“精鉴”即明镜。这正如朱熹所说：“鉴空衡平之体”，至虚至静，可以立天下之大本；“鉴空衡平之用”，流行不滞，可以行天下之达道。所谓“人心不死，天理常存”，就是本体之心与理为一，故不死，其心可以常存。他虽然还没有否定客观本体的存在，但已经把心体说成权度万物的标准而不生不死，从而变成天地万物的最高主宰。其主观唯心论的倾向是非常明显的。
正因为他以“吾心”作主宰，因此，才提出要作“大丈夫”、“定脚人”，要“挺然生世间”等思想。这种气魄很像陆九渊。
从体用学说的发展来看，他把朱熹的体和用、心与物、内与外，进一步合一了。他说：“荆棘场中二十年，中间回首实堪怜。欲从何处求心性，日用由来总是天。”[130] 他经过几十年体会，终于发现，心性不离日用而日用即在心性。日用即心，则心即天。“欲识此心虚妙处，沈沈户牖嫩凉天。”[131] 人心之虚妙，犹如夜空当月，清澈如洗。其实“心本太虚也”[132]。心和天很难有什么彼我之分。他很赞赏孟子的夜气功夫，说：“寸心似水无纤浪，认取邹书夜气功。”[133] 夜气即浩然之气，根于义理而生，亦可充塞宇宙，但皆由心中发出，这是万物皆备于我的思想，经吴与弼从体用学说的观点一讲，便具有理学的特点。
吴与弼所谓“心体”，同朱熹一样，是指至虚至灵、神妙不测之心，它是万事的根本。但心体虽虚灵莹彻，却不能无气禀之拘，耳目口鼻四肢百骸之欲。如果不痛下功夫，去掉这些尘垢，则神妙不测之体就要“化于物”。因此要除去尘垢，明吾真心而见吾真性。“人心秉至灵，胡为自狼狈？十年磨一镜，渐觉尘埃退。”[134] 照他所说，心体莹彻昭融，如明镜一般，理具于中而为万事根本。但由于气禀之拘，物欲之蔽，如明镜染上尘埃，因此要“磨镜”，要“洗心”。这同佛教禅宗“拂拭”明镜的说法并无两样。佛教提倡“明心见性”，吴与弼也提出要明吾“真心”，见吾“性真”。“性也何曾染？心兮此正虚。”[135] 可见虚灵之心，也就是性。他所谓“磨镜”、“洗心”就是扫除邪思、物欲之心，这样“真心”可明，“性真”可见。这类思想无疑受禅宗影响，比朱熹更为彻底。朱熹虽说过，佛氏“若识得心，大地无寸土”的见识，胜过“区区小儒”，但由于他的哲学的理学特点，他又反对释氏“明心见性”之说，认为释氏磨镜功夫，只是说心而不是说性。吴与弼则认为明心即可知性，存心即是见性。
当然，吴与弼也有“心性为二”之说。按照心者“虚灵之府，神明之舍”[136]的说法，心并不是性而是知觉。他认为，人之大伦有五，即君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。五伦各有其理，具于人心，与生俱生。“人之所以为人，以其有此理也。必不失乎此心之理而各尽乎五伦之道，庶无忝于所生。”[137] 五伦之理具于吾心便是性，就是承认心外有理。这说明他的理论还受朱熹体系的影响，还没有最后完成理学向心学的转变。因此，黄宗羲说，吴与弼言心“则以知觉而与理为二”。但从他的主要思想特征来看，则有以心为天、以心为性的主观唯心论倾向。
吴与弼很强调“涵养功夫”，其主要方法是动静挟持，但他更重视“主静”以涵养本心。他说：“一事少含容，盖一事差，则当痛加克己复礼之功，务使此心湛然虚明，则应事可以无失。”[138] 只有静中涵养得此心澄清，才能遇事不乱，以为万事之根柢。他一生所追求的，就是圣人之“乐”，“人苟得本心，随处皆乐，穷达一致。此心外驰，则胶扰不暇，何能乐也？”[139] 收拾此心不教外驰，不为事物所挠，就能得本心。既得本心，就能入圣贤之域，有无穷之乐。
涵养方法，一是“慎独”。“欲遵君子业，名教贵昭融。能事参天地，元基慎独功。”[140] 这本是理学家一贯提倡的修养方法，但吴与弼特别强调这一点，并把慎独看作是人与天地参的基础，可见他很重视个人的道德修养。
二是克己复礼，“存天理，灭人欲”。朱熹晚年也很重视这一点，吴与弼也把它作为心性修养的主要方法。“学圣贤者舍是何以哉？”在吴与弼看来追求财货富贵等功名利达之心，都是人欲，统统要克去，要做到超乎贫富贵贱之外，才能作纯粹笃实君子。他甚至提出要“寄身于从容无竞之地，游心于恬淡不挠之乡”，明显地表现出道家恬淡无欲思想的特点。
三是“养冬”，即所谓夜气功。要使此心“湛然虚明，平旦之气，略无所挠”。养得“心气和平”，“和顺道德”，作到“淡如秋水贫中味，和似春风静后功”。他认为这一方法也很重要，学者要“勉之毋怠”。这就是理学家所谓“气象”。
四是“思”。思是心特有的功能，要存得本心，就要运用思。思心中义理，同时也包括“思物理”。但最主要的是“思当以天地圣人为之准则”，“思到此心收敛处，聪明睿知自然生”。[141] 这里所谓聪明睿知，是指德性，而不是思虑才能。他自述说，夜间病卧，一思家务，就不免有所计虑，心绪乱，气不清。再慢慢思所以用力处，则只有德性而已。此外，都不是我应该知道的。“吾何求哉？求厚吾德耳！”[142] 这样一想，心也定了，气也清了。这就是说，除了心中德性，一切计虑都不必思。至于“邪思”，更是要“绝”。他还提倡“静思”，“静中思绎事理”，“静中观物理”。[143] 这就是他所说的“穷理”。
吴与弼认为，持敬与穷理，两种方法，不可缺一。“此心诚易失，物理信难穷。”[144] 并指出：“为学如登万仞山，层崖须用小心攀。前头尽存无穷趣，只是功夫不断难。”[145] 这说明，下学累积功夫还是需要的。但是，他更强调“反求诸身”，“涵养本心”。我们说，吴与弼开了心学端绪，这也是一个重要原因。他和许衡等人一样，明确提出“心学”方法。他说：“玩中庸深悟心学之要，而叹此心之不易存也。”[146] 他认为心学之要，就在于存心，这叫“涵养本源”，“栽培自己根本”，要“精白一心，对越神明”。总之，“学圣人无他法，求诸己而已”[147]。这就是吴与弼的“为己”之学，即功夫全在自己心上。这是他反对宋儒著述太多、功夫太繁的重要原因，也是他的哲学思想的重要特点。
吴与弼和许衡一样，把性和命作了区分，认为命是天所赋予，不可改变；性则在我，求之于己。贫富贵贱，得丧荣辱，一听于天；心性则全靠自己涵养。作到“不知贫贱患难之在身”[148]，即可作“羲皇上人”。“人须于贫贱患难上立得脚住，克治粗暴，使心性纯熟，上不怨天，下不尤人，物我两忘，惟知有理而已。”[149] 这种不怨天不尤人的“安贫乐道”思想，把人们引上安于现状的消极道路。但是，他提倡道德的尊严和力量，主张“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄”，要顶天立地作“大丈夫”，却具有不可忽视的意义。
吴与弼认为，圣贤之所以必可学，必可到，不但要读书知性，还要践行，而且要在艰苦的条件下践履和磨练。“大抵学者践履功夫，从至难至危处试验过，方始无往不利。若舍至难至危，其他践履不足道也。”[150] 正如张载所说，贫贱忧戚，可以“玉汝于成”。在穷厄中践履，能“进吾之学”，“坚吾之志”。比如梁栋之才，必须禁风雨耐冰雪，才能胜其重，人也是如此。这当然主要是指道德君子的践履。他以道德高下，而不以贫富贵贱，区分君子小人，他说：“嗟乎！人生苟得至此，虽寒饥死，刑戮死，何害为大丈夫哉！苟不能然，虽极富贵，极寿考，不免为小人，可不思以自处乎！”[151]
为了做到这一点，他提倡要自强不息，当下努力，不可“畏难而苟安”。“只是难能，然不可畏难而苟安，直下承当可也。”“盖思自奋，须用刻苦。”[152] 他还提出“斩截日新”的口号，提倡日日努力，日日有收获。他批评吴澄“三十年前好用功”的说法，只能使人自暴自弃，“何可得耶？”须是“据今地位，努力向前”。[153] 这种自强不息、斩截日新的方法，无论在个人修养还是在学业上，都有积极可取之处。
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[1]《梦山杂言》，《宋学士全集》卷二十七。
[2]《赠金溪吴仲实序》，《逊志斋集》卷十四。
[3]《读书录》卷三。
[4]《读书续录》卷五。
[5]《读书续录》卷十。
[6]《读书录》卷四。
[7]《读书录》卷一。
[8]《读书录》卷三。
[9]《读书续录》卷一。
[10]《读书续录》卷一。
[11]《读书录》卷四。
[12]《读书续录》卷三。
[13]《读书续录》卷四。
[14]《读书录》卷四。
[15]《读书录》卷四。
[16]《读书续录》卷一。
[17]《读书续录》卷一。
[18]《读书续录》卷一。
[19]《读书录》卷二。
[20]《读书续录》卷四。
[21]《读书续录》卷三。
[22]《读书录》卷一。
[23]《读书录》卷二。
[24]《读书续录》卷一。
[25]《读书录》卷一。
[26]《读书录》卷四。
[27]《读书录》卷四。
[28]《读书录》卷三。
[29]《读书续录》卷二。
[30]《读书录》卷三。
[31]《读书续录》卷一。
[32]《读书续录》卷三。
[33]《读书录》卷一。
[34]《读书续录》卷一。
[35]《读书录》卷七。
[36]《读书录》卷一。
[37]《读书录》卷六。
[38]《读书录》卷七。
[39]《读书续录》卷七。
[40]《读书录》卷三。
[41]《读书录》卷三。
[42]《读书录》卷二。
[43]《读书录》卷三。
[44]《读书录》卷四。
[45]《读书录》卷三。
[46]《读书录》卷五。
[47]《读书录》卷五。
[48]《读书录》卷三。
[49]《读书录》卷三。
[50]《读书续录》卷三。
[51]《读书录》卷四。
[52]《读书录》卷四。
[53]《读书录》卷五。
[54]《读书录》卷四。
[55]《读书录》卷四。
[56]《明儒学案》卷七。
[57]《读书录》卷一。
[58]《读书录》卷四。
[59]《读书续录》卷四。
[60]《读书录》卷二。
[61]《读书续录》卷七。
[62]《读书录》卷七。
[63]《读书录》卷二。
[64]《读书录》卷五。
[65]《读书录》卷五。
[66]《明儒学案》卷七。
[67]《读书录》卷六。
[68]《读书续录》卷八。
[69]《读书录》卷一。
[70]《明儒学案》卷七。
[71]《读书续录》卷四。
[72]《读书录》卷二。
[73]《读书录》卷二。
[74]《读书续录》卷三。
[75]《读书录》卷五。
[76]《读书续录》卷一。
[77]《读书续录》卷三。
[78]《读书续录》卷十一。
[79]《读书录》卷二。
[80]《读书录》卷二。
[81]《读书录》卷三。
[82]《读书录》卷三。
[83]《读书录》卷三。
[84]《读书录》卷六。
[85]《读书续录》卷二。
[86]《读书续录》卷六。
[87]《读书录》卷二。
[88]《读书续录》卷四。
[89]《读书续录》卷四。
[90]《读书录》卷六。
[91]《读书录》卷二。
[92]《读书录》卷二。
[93]《读书录》卷一。
[94]《读书录》卷五。
[95]《读书录》卷十。
[96]《读书录》卷二。
[97]《读书录》卷五。
[98]《读书录》卷七。
[99]《读书录》卷七。
[100]《读书续录》卷十二。
[101]《读书录》卷五。
[102]《读书续录》卷三。
[103]《读书续录》卷九。
[104]《读书续录》卷四。
[105]《读书录》卷三。
[106]《读书录》卷五。
[107]《读书续录》卷六。
[108]《读书续录》卷二。
[109]《读书录》卷六。
[110]《读书录》卷六。
[111]《读书录》卷一。
[112]《读书录》卷一。
[113]《读书录》卷一。
[114]《读书录》卷一。
[115]《读书录》卷一。
[116]《读书续录》卷八。
[117]《读书续录》卷五。
[118]《薛文清文集》卷五。
[119] 娄谅：《康斋先生行状》。
[120] 娄谅：《康斋先生行状》。
[121]《明儒学案》卷一。
[122]《诗·道中作》，《吴康斋先生集》卷六。
[123]《诗·临流瞑目坐》，《吴康斋先生集》卷七。
[124]《诗·兰轩》，《吴康斋先生集》卷十二。
[125]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[126]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[127]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[128]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[129]《省庵记》，《吴康斋先生集》卷三。
[130]《诗·书所得》，《吴康斋先生集》卷六。
[131]《诗·夜读后对月》，《吴康斋先生集》卷六。
[132]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[133]《诗·午枕》，《吴康斋先生集》卷六。
[134]《诗·晓起即事》，《吴康斋先生集》卷六。
[135]《诗·即事》，《吴康斋先生集》卷七。
[136]《浣斋记》，《吴康斋先生集》卷三。
[137]《吴节妇传》，《吴康斋先生集》卷五。
[138]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[139]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[140]《诗·偶述》，《吴康斋先生集》卷六。
[141]《诗·有悟》，《吴康斋先生集》卷六。
[142]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[143]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[144]《诗·枕上绝句》，《吴康斋先生集》卷七。
[145]《诗·枕上偶成》，《吴康斋先生集》卷七。
[146]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[147]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[148]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[149]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[150]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[151]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[152]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
[153]《日录》，《吴康斋先生集》卷一。
