“命”无疑是中国哲学中的一个重要范畴，它所谈论的就是“天人之际”的问题。诚如大多数学者所认为的，中国哲学的一个主要特征是其天人合一观，所谓“天人合一”当然是在讲天人关系，也就是“天人之际”。有人说，中国哲学讲“天人合一”，是把自然人化了，有一定道理，但并非如此简单。它既不是简单地拿天来比附人，也不是简单地以人来比附天，而是在自然目的论的基础上来说明天人合一。此目的既不是有一个超自然的目的，如上帝，也不是一个庸俗的自然目的，如一个简单的食物链系统，而只能在天人关系，也就是天人之际上彰显出来。“命”说的就是这个问题。
在金文中，“命”写作“令”，含义有动词，也有名词。作动词用时，其意义大致与我们现在所说的“命令”相同，是人与人之间的直接对话。作名词用时，直接与西周时形成的原始的宗教神学的“天”的概念联系在一起。天子有天下，是由于“天”的命令、“天”的赋予，所以说：“王受天有大令。”这一点，在后来的封建皇权统治中，一直延续着。儒家哲学讲“命”，讲“天命”，当然与此原初的宗教神学意义有很大关系，但自孔子始，这一意义已经发生了根本变化，并逐渐衍生出在后来的儒家哲学中占有重要地位的两个内涵。其一是从命定论的意义上说的，如“宿命”、“命运”、“命数”等等含义；其二是从自然目的论的意义上说的，如“天命”、“性命”等含义。后者的含义的确立，有一个发展过程。但此含义确立后，前者的含义并没有消失，甚至有时候混合在一起使用。明确区分这两个含义的差别，已经是朱熹时的事了。在现代汉语所使用的词汇中，尚有另一种意义，即“生命”、“性命”，指人的肉体生命存在。此意义与我们上述两种含义的第一种更为接近，但不完全相同，它与第二种含义也有关系，故此人们又把自己所宝贵的、最本己的东西视为生命。对“命”的看法，基本上代表了儒家学者们对宇宙人生的态度与觉解。
一、命运
现在的世俗迷信者喜欢谈论命运，有苦难的遭际，即埋怨命苦。又有算命先生，据说可预知人的吉凶祸福等等命运。这是世俗迷信的命定论。儒家自孔子始也讲命定，“命”一范畴就其“命运”、“命数”之含义来讲，与世俗所言命运、宿命的含义无不同，但对此的态度则完全不同。在此意义上，“命”可以理解为一种异己的客观必然性，在很大程度上是人们的主观愿望所不能决定的。中国人有一传统的看法，即把此一异己的力量归之于“天”。此“天”当然与西周时期已经逐渐形成的宗教神学意义上的天，有很大关系，但并不完全相同。孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”[1] 这里，“天”当然不能理解为人格神意义上的天，而恰恰是一无意识、意志的天，但它有一种力量，此力量是人所不能抗拒的。是为“天”、为“命”。在此意义上，所谓“天”、“命”当然是为人的自由划界限。孔子的学生子夏也说：“死生有命，富贵在天。”[2] 这是说，人的生命存在与世俗人在现实人生中所追求的幸福（如富贵），是在人的自由之外的。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”[3] 这里，“道”是指国家兴亡、治乱之道，可见，国家之兴亡、治乱，也是在人的自由之外的。既然这些都在人的自由之外，那么，对待这些，又应该采取怎样的态度呢？这里，儒家学者们表现了一种与世俗、与西方哲学迥异的达观。
我们说与世俗、与西方哲学迥异，主要是说它的非功利主义的人生观。求功利、重成效，这是世俗与西方大多数哲学所强调的。但儒家哲学更重视的是人们行为的过程、意义、价值与目的，这就是“道”在一般的行路的意义上的无限展开与延伸。所以孟子说：“求之有道，得之有命。”[4] 孔子在当时礼坏乐崩的情况下，一生在不懈地求其所行之礼乐之治道，当时有人就这样评价孔子：“知其不可而为之者也。”[5] 这是儒家的基本生活态度。孔子讲：“不知命，无以为君子也。”[6] 所谓“知命”，并非要预知人的命运，而是说，只有知道了“命”是怎样一回事，即认识到人的自由或幸福的界限，才能不计较现实生活中的成败、得失。“知命”是为了“安命”，最终形成一种“乐天知命”的达观。所以孔子说：“不怨天，不尤人。”[7] 荀子这样解释这句话：“自知者不怨人，知命者不怨天。”[8] 其实，这已经是在深一层说了，“知命”，如我们前面所说的，是认识人的自由的界限；“自知”，则是儒者所要强调的认识自身最本己的存在与价值。后者才是人真正的自由，此自由，儒家也谓之“天命”，落实到人自身说，谓之“性”，合称，可以谓之“性命”。
前面，我们讲到了儒家在“命运”这个含义上所说的“命”，有的学者把它归结为一种客观必然性。在某种意义上，可以这样说，但并非因果律意义上的机械的客观必然性。如果是这样一种客观必然性，诚如他们所说，人们认识到这种客观必然性，就可以不受命运的宰制，而达成所谓“自由”。这样一种说法显然是科学主义的说法，失于偏颇。儒家在“命运”的意义上谈论命，说的是人的被抛入的一种存在的状态，譬如说人之初生，乃至人之死。从科学的生物学上，我们可以解释或认识人的生死是怎样一回事，但具体人的类存在或生存，乃至具体人的个体存在或生存，并非通过生物学可以解释或认识清楚的。有一个故事，也许能够说明这一问题。邵雍精通于易“数”，程颐如此责问邵雍：“知易数为知天，知易理为知天？”邵雍答：“须还知易理为知天。”二人因此又谈到今年雷起于何处的问题，程颐说：“尧夫怎知，某便知。”邵雍问究竟起于何处。程颐答曰：“起处起。”邵雍“鄂然”。[9]“起处起”，这就是从存在论看问题与从认识论看问题的本质不同。从存在的意义上讲，可以言说的并不多，如理学家张载说的：“存，吾顺世；没，吾宁也。”[10] 这里，谈不到认识与不认识，也谈不到自由与不自由，最多只能为人的自由划定界限，是人所不可为、所无奈何的。那么，人所可为、可奈何的，即人之自由又落实在何处说呢？就是我们上面所说的“性命”。
二、从宿命到性命
我们说，儒学“命”的范畴由宿命引出性命，有一个过程，此一过程从孔子即已开始。孔子把人生中很多并非不重要的东西归结到宿命上，如肉体生命存在、世俗人生的幸福，甚而至于国家的兴亡、治乱之道。但这并非要人们放弃人为的努力，孔子不就在“知其不可而为之”么。这岂不是如西方的一个神话故事所说，人把一个大石头由山脚滚至山顶，石头自山顶再滚下来，人再滚上去，如此循环往复，行此无用之功么？并非如此。其实，这已经引出一个终极目的与价值标准的问题，即有比上述归结到命运更为根本的东西，人的本己存在即落实在这里说。说它是“本己”的，就是说它是“求则得之，舍则失之”的，是“求在我者”、“求有益于得”。[11] 这样的东西有没有？如果有，是什么？这个问题在孔子这里已经得到了初步的解答，这就是“仁”。
孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[12] 又说：“为仁由己，而由人乎哉？”[13] 这里，“仁”的问题是自由意志的问题，所以才有孔子“七十而从心所欲不逾矩”的进境。作为人的本己存在，它是不受外在的异己的力量限制的。这当然也是在说人的德性主体的问题，但此主体并非是在认识论上与客体相对立的主体。主体恰恰是与客体相融的，主体之德性正是客体之目的的最集中体现。这已经是自然目的论的问题了。在孔子看来，就是“知天命”的问题，要想达到“从心所欲不逾矩”的进境，“知天命”是必不可少的一个重要环节。前面我们说过，在命定论意义上说，“命”本无所谓知与不知，那么，这里讲的“知天命”的意义显然是落实在另一点上说，这就是人对天地大化流行的目的、意义的体验。这一点我们后面还要说，这里，我们只要知道孔子已经由宿命引出性命的问题就可以了。
在这个问题上，孟子无疑比孔子更明确地说明了二者的差异。他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[14] 这里，孟子明确区分了两种“命”，其一，为人的肉体存在及其欲望；其二，即人的最本己的存在，是以仁义礼智为主要内容的人的道德理性，此道德理性是与超越的自然目的即“天道”联系在一起的。前者在孟子看来，并非不重要，所以说：“形色，天性也。”它也是人的存在的重要内容，人们应该善待它，所以说：“知命者不立乎岩墙之下。”[15] 站在将倒塌的墙下轻易而死，这是儒者所不赞同的。但肉体生命并非人的本己存在，如我们前面说过的，它“求之有道，得之有命”，是“求无益于得”、“求在外者”[16]。人的本己存在则在于“性命”，孟子说：“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”[17]“存心”、“养性”与“修身”本来是道德主体自我修养的事情，怎么就是“事天”、“立命”了呢？这里，再度引出了儒家的自然目的论，即“天命”观。
至宋明理学，二者的区分更见明确，如程颢强调“言义不言命”。他说：“命者所以辅义。一循于义，则何庸断之以命哉！”[18]“命”说的是宿命的问题，“义”当然说的是“性命”的问题。至朱熹，则明确地区分了“命”的两种含义，并把它与其哲学体系中的两个重要范畴“气”与“理”联系在一起。他说：“命有两种：一种是贫富、贵贱、死生、寿夭，一种是清浊、偏正、智愚、贤不肖。一种属气，一种属理。”[19] 也就是说，宿命意义上的“命”为“气命”，是形而下者；“性命”意义上的“命”为“理命”，是形而上者。此问题最终得以澄清。
由以上论述我们可以看出，儒家在由宿命引出性命的过程中，始终把性命作为人的最本己的存在，并最终把它落实到自然目的论，即天命观上来说。下面，我们就来看看儒学的自然目的论，即天命观。
三、天命与自然目的
上文我们提到，“知天命”是孔子到达“从心所欲不逾矩”的进境的不可或缺的环节，“天命”是自然目的论意义上的天命。朱熹如此注释“天命”：“天命，即天道之流行而赋于物者。”[20] 这个解释并非没有道理。孔子自己讲“天生德于予”[21]，说的也是这个意思。有人说，孔子这两个地方讲的“天”，是宗教神学意义上的天，所谓“命”、所谓“生”，说的是超自然的神学目的。不可否认，《论语》中许多谈到天的地方确实有原始宗教的痕迹，如孔子诅咒发誓：“予所否者，天厌之，天厌之！”[22] 再如孔子自诩：“知我者其天乎！”[23] 这里，“天”似乎是一有意志的人格神，但是不是一定如此，则很难说。在我们今天，“天”作为人格神的意义已经基本上不存在，但此含义还保留在我们的语言习惯中，如我们说的“天生”、“天晓得”等等。孔子说那些话时，是否如此，我们不能确定。不过，孔子倒是说过：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[24] 这里，“天”就是自然，它没有像人一样的情感、意志，故不能言说，但在四季的有序运作、万物的生长发育中，我们又若有所见其情感、意志，若有所闻其言说。
这就是自然目的论，它表现的是自然的无目的的目的。说它无目的，是说没有所谓超自然的神学目的，“天命”也不是真有一个主宰者在那里发布命令；说它有目的，是说自然的大化流行确实体现了一定的方向性、目的性，其方向或目的指向，在儒家看来就是“生”。这就是天道流行，赋予万物，此“赋予”就是“天命”。这个“命”与目的，并非是通过其发布命令者或一个终极的标的直接表现出来的，而恰恰是由被赋予者的生长、发育、流行而体现出来的。这就是儒者们所经常强调的“生意”、“生机”，由此我们若有所见，若有所闻，这“所见”、“所闻”是依靠我们自身的本己存在体验、体会、体贴出来的，而不是在认知主体的立场上对客观必然性的认知。“人”是万物中之一物，应该“放这身来，都在万物中一例看”[25]，也是“天命”赋予之目的体现者。只有置身天地万物之间，才能若有所见，若有所闻，若有所得。但人是“活物”，鸟兽山川、草木瓦石，只能表现、体现此目的，而人则不但能体现此目的，而且能体验、体会，最终能实现、实践此目的。人是自然目的的实现、实践者，这是中国哲学所强调的人的主体性的重要内容。
我们说，这样一种自然目的论的思想，自孔子始，就已经表现出来了。只是孔子说得没有这样明确罢了。道家强调的“自然”、“无”、“无为”，其实也是自然目的论的思想，但对此目的的体会，儒道并不相同。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗。”[26] 孔子说：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”“生”与“仁”恰恰是孔子及后来的儒家对自然目的的体验。“仁”已经落实到道德实践主体上说了，“仁”作为天命流行的“生”之目的的最集中体现，是内在于每个被赋予者而存在的。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”[27] 又说：“我欲仁，斯仁至矣。”[28] 正因为“仁”作为道德实践主体的价值源泉，同时又是自然目的的最集中体现，故依于仁而行，自然与天地万物若合符节，了无窒碍。所以孔子说：“仁者不忧”、“仁者乐”。但此目的在每个现实的人身上只是一个潜在的存在，它必须、也只能通过人的道德实践彰显出来。所以说，“人能弘道”。
至孟子，这一思想更见明确。如他所作的“天爵”、“人爵”的划分，所说的“此天之所予我者”，等等。他还引出了“诚”这一范畴，来作为贯通天人的索子。不过，孟子更多的是强调人作为德性主体的自然目的的实践者的意义，并把它落实在人的道德理性、道德情感、意志上说，使之直接与“心”、“性”、“情”诸范畴联系起来。但人的道德实践就是自然目的的实现、实践，这一点在孟子这里再明确不过，所以说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不二，修身以俟，所以立命也。”[29] 德性主体的自我实现（即“尽心”、“知性”、“存心”、“养性”、“修身”等等），就是自然目的的最终实现（即“知天”、“事天”、“立命”等），这就是在人的有限自我中实现超越。所谓“万物皆备于我”，也是在这个意义上说的，它所强调的正是作为德性主体的人是自然目的的最集中体现者。
《中庸》在很大程度上继承了孟子的思想，如关于“诚”的问题，但直接用自然目的来说明人的道德理性，则是《中庸》的一大发展。《中庸》开篇就提到“天命之谓性”，这里，“天命”作为自然目的的意义再明确不过了。《易传》则在宇宙论的基础上对这个问题作了进一步的展开。它说“天地之大德曰生”，天地间阴阳之消长、变化体现的就是“生生”的目的，继此“生”而有的是人之“善”，得此生而成的是人之“性”。《易传》在复卦的《彖辞》中还提到了“天地之心”的问题，“复，其见天地之心乎！”这一点，特别受到理学家的重视，由此展开的天地有心、无心的论述，也正是对自然目的论思想的最直接的说明。
“心”本来是针对人说的，理学家们强调心作为人的道德理性、道德情感的“主宰”的意义，“心便是他个主宰处”[30]。理学家在“天地之心”意义上讲的“天地”，是与其自然的意义分不开的，所以说“苍苍之谓天”[31]。就此而言，天没有情感、没有意志，也无所谓“主宰”，无所谓“心”。所以程颐说：“天地无心而成化”，程颢说：“天地之常，以其心普万物而无心。”[32] 但理学家们正是要从无心处见有心，“天地自有个无心之心”[33]，由“成化”、“心普万物”而表现出来的“天地之常”就是“天地之心”，也就是自然目的、宇宙目的。后来朱熹总结说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”[34]“生”就是“天地之心”，就是自然目的。“复”为什么可以见“天地之心”呢？复卦卦爻以一阳居于五阴之下，正是生意初萌之时，如枯木逢春、绿意初萌时节。所以朱熹说：“枯槁欲生，是天地有心时。”[35] 由此进一步有“天地之情”的问题。朱熹说：“天地之情正大”，又说“心是他本领，情是他个意思”[36]。从“本领”、“意思”说天地之心、天地之情，正是从万物生长、发育、流行中见主宰、目的。需注意的是，这里，“有心”与“无心”始终联系在一起，“无心”恰恰是对超自然的神学目的的否定，而“有心”则紧扣自然本身说主宰、谈目的。所以朱熹强调：“今须要知得他（指“天地”——引者注）有心处，又要见得他无心处。只恁定说不得。”[37]
以“天命”、“天地之心”为核心范畴的自然目的论，是在讲“天人之际”的问题，只有澄清这一点，我们才有可能说“天人合一”，说“万物一体”。但究其实，自然目的最终要落实到人身上说，也就是说，只有人才是此目的的真正体现者、实现者。“生”是在说“仁”，“心”、“情”终究是人之心、人之情，“命”也要落实在“性”上说，自然目的其实是德性主体的实践理性、自由意志的问题。
四、“性命”与自由意志
这里，我们借用康德的一个概念“自由意志”，但意义不完全相同。在康德那里，“自由”是彼岸的本体世界的事情，与人的认知理性相对立的现象界中是谈不到自由不自由的问题的。但是在解决人的道德实践问题时，康德不得不预设一个本身就有实践能力的实践理性，即自由意志。但在康德的体系中，自由意志如何可能的问题并没有得到真正解决，他所说的自身就有实践能力的实践理性毕竟还是“纯粹理性”，怎样实践、如何实践还是一个问题。归根到底，自由意志也只能是一个先验的“前设”。而儒家通过自然目的而落实地说明的人的德性主体与自由意志，表现出与康德截然不同的特征，此即其“性命”说。
首先，作为自由意志的“性命”，直接来源于自然目的，这是其形而上的超越性的充分保证。所谓自然的“生”的目的，最终只能落实在人的生命存在上说。孔子讲“天何言哉”是为了落实地讲“予欲无言”；孟子讲“诚者天之道”是为了讲“思诚者人之道”；至《中庸》《易传》则直接提出了“天命之谓性”与人由“一阴一阳之谓道”而“继善成性”的问题。这样，一方面把自然目的落实到人的道德理性上说，另一方面则为人的道德理性确立了形而上的依据。这一点，在理学家那里讲得更清楚。如上面讲的“天地之心”的问题，张载就说：“天地并无心，心只是人之心。”因此，他又有“为天地立心”的说法。心学之集大成者王阳明喜谈良知，以良知为“生天生地”、“神鬼神帝”，其实无非在说“良知之虚，便是天之太虚”[38]、“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”[39]，这还是突出强调人的道德理性是自然目的的集中表现。无论如何，人作为目的本身，绝非是与自然界相隔绝的。“为天地立心”，不是把自然界作为对象去宰割、去破坏，而只是“辅相天地”、“参赞化育”。这也正是自然所赋予人的使命。
其次，自由意志与自然目的一样，不是超绝的实体论意义上的实体。康德的“自由意志”是一先验的“前设”，有人说，在中国哲学这里，这并非是假设，而是一“呈现”。有一定道理。但此“呈现”，“不是说有个物事，光辉辉地在那里”[40]。自然目的不是说有一孤悬隔绝于自然万物之上的最高目的，而恰恰是由“四时行”、“百物生”的现象之流行中所表现出来的若合符节的目的；“心”固然是就主宰说，但所谓“天地之心”也只是由“枯槁欲生”的现象中见其“似有”主宰，“似有”其情；自由意志固然是超越的形而上的本体存在，但没有德性主体的情感体验、情感意向，也无从说起。比如“仁”，固然是形而上的“爱之理”，但离了“爱人”也就无所谓仁。再如“良知”，固然是指“本心”或“心体”，但也只是个“真诚恻怛”，只是个“好恶”、“是非”之心。换句话说，说“呈现”不是说一实体自身在呈现，而只能是现象界之发用流行的呈现；说自然有“目的”，也只是天地万物（特别是人）的意向性、目的性活动所体现出来的若合符节的目的性；说自由意志，不是说它自身就有实践能力，而是由人的情感体验、情感意向来“发现”、实践此自由意志，无此“发现”，无此实践，也无所谓自由意志。
其三，“呈现”有两层含义，即上面提到的“发现”与“实践”。“发现”，可以指天地万物说，也可以就人说。指天地万物说，就是由“四时行”、“百物生”而“发现”、显现“生”的目的。就人说，由见小孩子将跌落井中而生的“恻隐之心”，见出“善”的目的。综合地说，此“发现”、显现还是在人的体验上谈。朝来暮往、大河滔滔、枯木逢春只是自然现象，“生”、“天地之心”、“天地之情”却是人于天地自然的大化流行中的目的体验；“恻隐之心”萌动，只是人的情感的自然流露，“善”却是人的道德行为的发现、体验。其实，就体验来说，已经谈到自由意志的“实现”、“实践”问题了。体验、体会、体贴，静观、反观、直观，始终是儒家道德修养论、实践论的重要内容。其主要意义，则在于对人的情感教育。其主要方法，就是回归大自然，由天地自然的大化流行、人的情感的自然流露，体会宇宙“生”的目的与人所担荷的“善”的使命。孔子赞同他的学生曾晳说的一段话：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”[41] 这本来只是说的春游的事情，却受到了孔子的高度评价。齐宣王闻、见将受宰杀的牛之哀鸣战栗而不忍，孟子由此指示其仁心。周敦颐窗前草不除，认为“与自家意思一般”。程颢好观鸡雏，认为“万物生意最好观”，并有诗云：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”[42] 程颐好观鱼，给皇帝讲学，严肃斥责其折早春初萌之柳枝。这些，既是对自然界生生不已的目的体验，也是对“万物一体”的情感教育，同时也是一种自我体验、自我认识，就是认清楚人置身天地间所担荷的使命，体会自我的本己存在。如此，剩下的就是道德实践的事情了。实践不仅仅是道德主体的自我实现，同时也是自然目的的实现，在此意义上，可以说是对道德主体的有限的形体存在的超越。与“发现”、体验相比，实践无疑是更根本的，“赞化育”是为了“参天地”，“见天地之心”是为了“为天地立心”。
其四，自由意志的实践就是自然目的的实现，这就是儒学的“天人合一”的境界观。“天人合一”，本来是实践后的事情，即打破“人己”、“物我”、“内外”的界限后的事情。但天人本一，不必言合，“天人合一”又是德性主体的存在的本来面目。换句话说，存在论与境界论也是统一的。所以王阳明说：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”[43] 自然而然，何其现成。人的“性命”的实现，也就是对“天命”的完成。
总之，“命”一范畴是儒家自然目的论与自由意志观的核心范畴，它是儒家的道德形上学的架构的基石。澄清这一点，对理解儒家的道德哲学、存在哲学有重要意义。
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[1]《孟子·万章上》。
[2]《论语·颜渊》。
[3]《论语·宪问》。
[4]《孟子·尽心上》。
[5]《论语·宪问》。
[6]《论语·尧曰》。
[7]《论语·宪问》。
[8]《荀子·荣辱篇》。
[9] 见《二程外书》卷12，《二程集》。
[10]《正蒙·乾称篇》，《张载集》。
[11] 均为孟子语，见《孟子·尽心上》。
[12]《论语·述而》。
[13]《论语·颜渊》。
[14]《孟子·尽心下》。
[15]《孟子·尽心上》。
[16]《孟子·尽心上》。
[17]《孟子·尽心下》。
[18]《二程遗书》卷11，《二程集》。
[19]《朱子语类》卷4。
[20]《论语集注》卷2，《四书章句集注》。
[21]《论语·述而》。
[22]《论语·雍也》。
[23]《论语·宪问》。
[24]《论语·阳货》。
[25] 程颢语，见《二程遗书》卷2上，《二程集》。
[26]《老子》第五章。
[27]《论语·颜渊》。
[28]《论语·述而》。
[29]《孟子·尽心上》。
[30] 朱熹语，见《朱子语类》卷1。
[31]《朱子语类》卷1。
[32]《答张横渠先生子厚书》，《河南程氏文集》卷2，《二程集》。
[33] 朱熹语，见《朱子语类》卷4。
[34]《仁说》，《朱熹集》卷67。
[35]《朱子语类》卷1。
[36]《朱子语类》卷4。
[37]《朱子语类》卷1。
[38]《语录下》，《王阳明全集》卷3。
[39]《语录下》，《王阳明全集》卷3。
[40] 朱熹语，见《朱子语类》卷94。
[41]《论语·先进》。
[42]《秋日偶成》，《河南程氏文集》卷3，《二程集》。
[43]《语录三》，《王阳明全集》卷3。
