对传统文化的深入讨论，必将涉及思维方式的问题，要解决传统文化的深层结构问题，也应当从传统思维方式入手。因为思维方式不仅是传统文化的组成部分，而且是它的最高凝聚或内核，换句话说，它是一切文化的主体设计者和创造者。

思维模式对文化的塑造力

很多人开始从哲学人类学的角度探讨传统文化问题，这无疑是重要的，也是一个很大的发展。但是无论创造文化还是理解文化，都不能离开思维方式这个关系到文化主体的重要问题。所谓文化的历史“积淀”，所谓“文化心理结构”，怎样形成的？除了社会心理即历史根源之外，还有什么更重要更直接的内在原因？任何文化现象（不管是物质的还是精神的），都是从事文化活动的社会主体创造的，传统的文化价值观，也是由社会文化主体的需要所决定的。在我们这个民族的长期发展中，既然有一个被称为文化传统或传统文化的东西，那这个社会的文化主体又是用什么方式创造和评价一切文化的？要解决这些问题，就不能不从思维方式问题开始。从一定意义上说，正是传统思维决定了传统文化。

这当然不是说，传统思维方式是先验的或自来如此的，恰恰相反，它也是在一定的社会历史条件和文化背景下形成的。但是，当一定的思维方式形成并且被普遍接受之后，它就有其相对的稳固性，成为一种不变的思维结构模式、程式和思维定势，或形成所谓思维惯性，并由此决定着人们“看待问题”的方式和方法，决定着人们的社会实践和一切文化活动。这种稳定不变的思维结构模式和程式，就是传统思维方式，它是传统文化的母胎。作为社会主体共同接受的思维模式，如同中国的语言结构一样，具有“共时性”特点。

我们所理解的思维方式，主要是从认识意义上说的，也就是从哲学认识论的层次上说的。但这是一种广义的认知，不仅包括主客体的对象性认识，而且包括本体论的存在认知和评价认知，既包括自觉的理性认识，也包括非自觉的非理性认识。思维就其本来意义而言，是一种认识过程或心理活动，但是任何认识过程或活动，都必须从一定的既成的思维模式出发，按照一定的思维程序或定势才能进行，不管是个体的还是社会群体的。这种“共时性”的思维方式在“历时性”的发展中，保持自身不变并深入人们的心里，由自觉的思维活动变成不自觉的习惯性思维，由自觉的意识变成不自觉的无意识或潜意识，就是所谓深层的心理结构。总之，心理结构是从社会心理学或文化人类学的意义上说的，思维方式则是从哲学认识论或逻辑结构的意义上说的，二者不可能截然分开，但是又有层次上的区别。

我这里所说的传统思维方式，主要是指古代而言。

如果说，传统思维方式有一个最基本的特征，那么在我看来，这就是经验综合型的主体意向性思维。就其基本模式及方法而言，它是经验综合型的整体思维和辩证思维；就其基本程序和定势而言，则是意向性的直觉、意象思维和主体内向思维，二者结合起来，就是传统思维方式的基本特征。其他种种特点，都是在这一基本特征的基础上形成的。就经验综合性特征而言，它和西方的所谓分析思维是对立的；就意向性特征而言，它确乎有点像现象学，但它并没有现象学那样的意识“还原”和“悬搁”。它不仅承认对象客体和本质、本体是存在的，而且把自我和自然本体合而为一，构成了一个整体系统。我们说传统思维是意向性思维，只因为它从根本上说是价值论的或意义的，而不是认知型的或实证论的。

囿于经验内容，缺乏理论分析

传统思维同经验和实践有密切联系，从某种意义上说，它是实践经验性思维。

任何思维都离不开一定的社会实践，只能在社会实践中产生，如同古代农业社会不可能产生近代工业社会的思维一样。但这是就一般社会实践而言，另一方面就思维本身而言，它又有其相对独立性、能动性。它除了实践的目的和内容之外，有自身纯理性的活动和内容，因此能走在实践的前面，提供更一般的理论，也能够预测。传统思维却是和实践同一的，不可分的，离开实践不能有独立的理论思维。在中国古代有所谓“前识”的争论，道家和法家都是反对前识的（墨家例外），儒家《周易》如果说有预测性思维，那也是带有占筮的神秘性，后来的谶纬之学则完全是神秘主义的。儒家基本上不讲前识和思辩，只讲“践履”，即实践性思维。

中国传统思维之所以没有走上纯思辩的理论化道路，就因为它同实践始终没有分开，处在直接的联系中。它主张一切为了实践，“讷于言而敏于行”[1]，“极高明而道中庸”[2]，“精义入神，以致用也”[3]，“不入虎穴，焉得虎子”。思维离开当下的实践目的及活动，被认为是“不经之言”、“荒诞之词”。惠施、公孙龙之所以受到众口一词的批判，就因为他们只讨论名实、概念一类问题，而不能给人带来实际用处，即不能直接受用。正因为如此，以概念分析为特征的纯粹理性思维，在中国没有得到应有的发展，而以“知行合一”为特征的实践理性思维形成了强大的传统。

应当指出的是，传统思维所强调的实践，主要是个人的道德实践和生活实践，特别是有关身心修养的实践，而不是自然科学实验。如果说孔子的“仁智”之学强调思维和实践的联系，那么孟子实际上提出了思维和实践合一说，他的“心之官则思”，与其说是强调思维的能动性，不如说是把思维同修养合而为一、把“尽心知性”和“存心养性”合而为一。荀子最重视“知虑”之思，心思可以“出令而无所受令”，但他仍把行看作是第一位的，“闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行而止矣”[4]。这“知”是指仁义之知，“行”是指圣人之行，“唯圣人不求知天”[5]，说明他并不是以认识自然而是以道德实践为其思维的根本任务。道家老子主张“不行而知天下”，庄子主张无心而“体道”，玄学家主张“体自然”，都提倡玄思，但这同个人的实践体验也是分不开的，并不是纯理性的思维。佛教禅宗的定慧双修，“以定为体”，更是把修养实践提到第一位。理学思维都是以“笃实践履”为目的，王阳明的“知之真切笃实处即行，行之明觉精察处即知”[6]的知行合一说，是对传统思维实践特征的最高总结。所谓治国平天下的政治实践，不过是它的进一步扩大和应用而已。

思辩与道德两位一体

这和西方的实用主义者有某些相似，但并不完全相同。比如皮尔士的“实用主义意义论”，重视对语言的分析，重视科学假设和实验观察；詹姆士的“实用主义真理论”，把理论思维变成了实用工具，并与信仰相调和，但他强调经验的实证性，而他所谓经验是中性的；杜威很强调“在实际经验中保证理论和实践的结合”，主张把逻辑和伦理结合起来，把“对事物本质的信念”和“对价值的信念”结合起来，以此反对单纯的逻辑分析思维，但他仍提倡逻辑上的演绎法和科学假设等理论思维的重要性。中国以儒家为代表的传统思维，则是以伦理主义为核心的实践性思维，它把人的思维同道德实践紧紧地结合在一起，思源于行而行中有思，二者是不能分开的。因此，对所谓纯粹思辩的理论思维一向是不感兴趣的。

这同西方所谓“实践理性”也不完全相同。西方古代的苏格拉底、柏拉图提出“善”的原则，但他们重视辩论和概念分析，亚里士多德提出“四因论”，用目的因解释善行原则，因而同形式因有了区别。直到康德提出纯粹理性、实践理性和判断力的区分，实践理性便同自由意志联系起来，并发展出所谓道义论、责任论的伦理学。现代西方有所谓目的论和责任论的区别，前者与心理学相联系，后者与先验论相联系。而中国的传统思维则从来没有把理论思维和道德意志区别开，也没有把心理学与先验论区别开，道德理性既是心理的（心理经验），又是先验的（形上本体），理论思维和意志行为是合而为一的。

它同马克思主义实践观念似有某种联系，但也有重大区别。马克思主义所讲的实践观点，强调在改造自然界的过程中改造人自身，并否定了思维的先验原则，而传统思维则强调人的自我改造、自我完善，并在自我改造中实现人和自然的统一。因此，它是内省的而不是外向的。

理性与感性纠缠不清

与此相应，传统思维同经验保持着直接的联系，经验不仅是思维的直接来源，而且是它的重要内容，就是说，传统思维既有间接性特点，又有直接性特点，既是抽象的，又是具体的，既是理性的，又是感性的。

中国古代传统思维方式是在生活经验中形成的，其有大量的经验内容，因而缺乏概念的明晰性和抽象性。道家提出的“道”，作为思维原则，的确比较抽象，但它在很大程度上和生活经验分不开，道不仅是自然界的总规律，而且是社会政冶的总原则，又是个人养生的根本法则，什么都可以包括在内，到处可以应用，它是“万物之宗”，又是“有物混成”，“冲而用之或不盈”[7]，掌握了道，既可以“治大国若烹小鲜”，亦可以“长生久视”。道作为普遍原则，只能用大量实例说明其正确性，而不需要逻辑推理和证明，也没有“类”的区分，因为它包括了一切。

儒家《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，提出了一个“范围”天地万物的思维模式，并由后来的理学家系统化，建立了形而上的范畴体系，但形而上者始终没有脱离形而下者。它和西方亚里士多德以来的“形而上学”并不一样。一方面它是超验的，另方面却又是经验的；一方面形上与形下之间“界止分明”（朱熹语），另方面却“道即器，器即道”，道器不分。其他如理气、体用、太极、阴阳、动静、性情等范畴，无不如此。“在形而下者之中穷其形而上者之理”，“下学而上达”，这就是它的基本方法。它并不是纯粹概念化逻辑化的范畴系统，因为它是直接从经验中综合抽象出来的，没有什么中间环节或中介，离开感性经验，所谓形而上者，决不能独立存在。理学集大成者朱熹的“不离不杂”说，就是典型。至于心学派，则更是形而上下一以贯之。传统的理性思维，始终没有摆脱感性经验的“纠缠”。

这从某种意义上说，正是它的优点，因为它重视经验归纳而反对纯形式的概念演绎，但由于它只着眼于整体结构而忽视概念的分析，只强调概念的内涵而不重视它的外延。因此，它只是对感性经验的抽象综合而缺乏概念的明晰性，它既不是概念的形式化，也缺乏经验的实证性。这一点影响到各个方面，包括自然科学方面。比如与人体生命直接有关的中医学以及与农业生产有密切联系的天文学，确有丰富的经验内容，但是缺乏理论分析，其他科技虽然走在当时西方的前面，却没有总结出系统的理论。总之，它是经验综合型的求同思维，而不是逻辑演绎型的求异思维，即重视从经验中归纳出共同原则，而不是提出公理预设，再演绎出不同结论，并在经验中证实。

求稳防变因循保守的整体观念

经验综合的结果是，把人和自然界（包括社会）看作是一个有机整体，因而表现为整体思维。在这一思维框架中，道、气、太极、理是代表这一整体或全体的基本范畴，阴阳、五行、八卦等等则是这一整体的基本构成要素。

传统思维强调结构–功能，而不是实体和元素，这一点已被许多研究所承认。这里需要指出的是，传统思维是一种有机论的整体思维，它把自然界看成是一个自组织的有机系统，构成这个整体系统的又有许多小系统，以至于每一构成要素各自又是一个小系统，整个宇宙自然界就是由这样的部分所构成的系统化整体。

《周易》提出了整体论的初步图式，把一切自然现象和人事吉凶统统纳入由阴阳两爻所组成的六十四卦系统，并且具有初步的时空态和自我调节作用，但它和占筮等宗教迷信尚未分开。《易传》进一步提出“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的系统论的整体观，和空间方位、四时运行联系起来，以“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的有机论为其轴心，形成了一个有机整体论的思维模式，为整个传统思维奠定了基础。道家所说的“混沌”和“朴”，也是原始未分化的整体，混沌和朴的破坏，出现了世界和万物，开始从无序走向有序。后来，八卦和混沌思维被太极（道、理）和阴阳五行思维所代替，标志着有机整体思维模式的正式完成。经过两汉的经验论的系统论和玄学、佛学的本体论，直到理学范畴体系的完成，这一思维方式基本上没有改变，而是更加完善了。

天人合一是这种整体思维的根本特点。它不是自然机械论或因果论，而是有机生成论和目的论（并非西方那样的神学目的论），即不是把人和自然界看作一架自动机，而是把人和自然界看作一个互相对应的有机整体。“天地以生物为心”，“道体流行”，具有“生意”，自然界是一个有结构功能的统一整体，人则是这一整体的具体体现。人和自然界不是处在主客体的对立中，而是处在完全统一的整体结构中，二者具有同构性，即可以互相转换，是一个双向调节的系统。它也不是西方那样的身心二元论，把精神和物质、灵魂和肉体看成两个实体，而是身心合一、形神合一的结构–功能系统，精神和物质、思维和存在是完全统一的。

在传统思维中，儒道两家都主张天人合一，道家倾向于把人自然化，儒家倾向于把自然人化，但他们都认为，人和自然界是一气相通、一理相通的。老子的“四大”，《易传》的“三才之道”，是这种整体思维的早期表现，而董仲舒以阴阳五行为框架的天人感应论，则提出了更加系统更加完备的整体模式，对后来的理学产生了重要影响。理学家的宇宙模式和“天人一理”、“天人一气”的“天地万物一体说”，正是这种整体思维的进一步发展。但是，应当指出的是，这种天人合一、万物一体的整体思维，并不是以认识自然为目的，而是以实现真善美合一的整体境界为最终目的，因此它导向了主体意向性思维，而不是对象性认知思维。

动态和谐的辩证思维

如果说，整体思维是横向思维，那么，它的纵向发展则表现为辩证思维。传统思维并不重视形式逻辑的无矛盾或同一律，却善于发现事物的对立，并在对立中把握统一，以此求得整体系统的动态平衡。老子的“反者道之动”，被看作是重要的思维原则，一切都处在对立中，一切对立又是转化的，所谓“以柔弱胜刚强”，并不是不要转化，而是为了转化，这正是人生经验的总结。庄子不但看到了对立和转化，而且用无待的“道枢”超越一切对立，取消一切转化，实现绝对统一。《周易》把阴阳“相摩”、“相荡”看作是发展的内在动力，用“阴阳不测”表述这种变化。这一切在以后的发展中，又被归结为“无独必有对”、“物极必反”和“一”与“两”的命题。但是这种辩证思维一方面说明了整体系统的有序化原则，另方面却又是一个封闭的循环系统。老子的“吾以观复”、“复归其根”，《易传》的“复其见天地之心”，直到“五德终始”和邵雍的历史演化论，都把自然和社会的发展看成是往复循环，在思维方法上，则表现为循环论证，阴阳互补，天地互为根，一两互为因果，如此等等。

重要的是，一切对立都以统一、和解为最终结果。它缺乏对立的冲突和批判否定精神，表现了传统思维求稳防变的重要特征。老子一方面主张对立转化，另方面却以“和”与“常”为最高原则，“负阴而抱阳，冲气以为和”[8]、“和其光、同其尘”，即在对立中求和解，在动中求静。儒家则更强调和谐统一。孔子的“叩其两端用其中”以及无过无不及的“中庸”观，就是以调和对立、实现中道为原则。《易传》最主张对立冲突，但“天尊地卑”、阳尊阴卑的地位却是不变的。传统思维的原则是，在对立中求统一，在变化中求不变。“常道”作为思维的根本原则，居于对立之上，一切对立和变化都是在这一原则下的自我调节，因此，万变不离其宗。其根本目的，是维持整体自身的平衡、稳定和常态。

直觉思维与意象思维

整体思维是如何可能的？就是说，整体原则作为思维模式是怎样实现的？它固然是在经验综合的基础上形成的，但是必须经过思维的飞跃或超越，才能进入整体或全体，这就是直觉思维所要解决的。因此，直觉思维是传统思维的重要特征。

传统思维的整体模式是“大全”，也就是“一”，它不能用概念分析，也不能用语言表达，无论是庄子的“道”，玄学家的“自然”、“无”，还是理学家的“太极”，都是如此，因此对整体的把握，只能靠直觉顿悟。

以直觉顿悟把握事物本质

直觉思维的特点是整体性、直接性、非逻辑性、非时间性和自发性，它不是靠逻辑推理，也不是靠思维空间、时间的连续，而是思维中断时的突然顿悟和个体把握。这正是传统思维的特点。就是说，它不是以概念分析和判断推理为特点的逻辑思维，而是靠灵感，即直觉和领悟把握事物本质的非逻辑思维。这当然不是说，它不适用逻辑思维；而是说，它不是自觉地或有意识地运用逻辑思维，而是把直觉作为认识本质、本体的主要方法。

道家最先提出直觉思维的问题，道作为无形无名的“常道”或绝对（“莫及其偶”）是不能用名言、概念所能认识的，只能靠直观或体悟。庄子的“心斋”“坐忘”，就是提倡“同于大通”的超理性的直觉，“心斋”是排除一切知识之后，对于道的全体把握，“坐忘”则是自发状态下的神秘直觉。道家的反逻辑主义倾向是明显的。儒家虽然提倡“学思”、“慎思”、“类推”、“思通”，在一定程度上运用了逻辑思维，但其“一以贯之”、“下学而上达”，也有直觉思维的成分。孔子提出过“正名”，但主要是实用的政治原则，并不是逻辑思维原则。孟子主张“先立乎其大者”，这“大者”就是天人合一的“诚”。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”心性天人是合一的，尽心便能知性知天，也就是“思诚”，这实际上是一种天人合一的道德直觉。荀子比较重视“正名”和“征知”等逻辑思维，但他的“壹而静”的“大清明”，则是理性主义的直观思维。

重觉悟轻论证的缺陷

在直觉思维的发展中，中国化的禅宗起过重大作用。禅宗吸收了庄子和玄学的方法，并与佛性本体论相结合，提出“不立文字”、“直指人心”的顿悟法，把直觉思维发展到极点，影响了整整一个时代。它强调刹那间的非逻辑的直接解悟，主张扫除一切思虑和语言，取消一切概念性认识，提倡完全的自发状态，“无念为宗”，无思为思，在超时空非逻辑的精神状态下实现绝对超越，进入本体境界，被认为是最高的智慧。这不仅是逻辑思维的中断，而且是任何空间和时间思维的中断，这种“超言绝虑”的直觉顿悟，虽然同儒家的自我超越有所不同，但这种思维方式却被理学家吸收了。

理学家以“太极”大全为本体存在，包含了宇宙人生的一切真理，不管这个本体被说成是客观的还是主观的，实际上都是先验的。对这个本体的认识，也是通过直觉顿悟实现的。理学家的“格物致知”、“即物穷理”，都很强调“思”的作用，但最后都要经过顿悟这个环节，才能完成心理合一、天人合一的本体认识。只是理学派把经验知识的积累作为必要条件，最后实现“豁然贯通”，即由渐而顿；心学派则主张当下承当，“立其大者”、“点铁成金”。这种直接简易的思维方式，更容易为人们所接受。求简捷而少推理，靠灵感而非逻辑，重觉悟而轻论证，这就是传统思维的特点。

直觉在思维中的作用，决不可忽视，它是逻辑思维所不能代替的，是一种创造性思维，这一点已受到现代思维科学的重视。但它必须同逻辑思维相结合，以逻辑思维为前提，才能发挥其创造性作用。中国传统的直觉思维恰恰缺少逻辑思维作为前提条件，因而具有整体的模糊性和神秘性。

从形象符号把握本体意义

与直思维有联系又有区别的，还有意象思维。这也是传统思维的重要特征。它是从具体形象符号中把握抽象意义的思维活动，集中地表现在“书不尽言，言不尽意”，“立象以尽意，系辞焉以尽其言”[9]以及“得意在忘象，得象在忘言”[10]等命题中。《周易》为传统文化奠定了基本的思维模式，其中也包括意象思维。由阴阳、四象、八卦、六十四卦和三百八十四爻组成的卦象，既是一个系统，又是一个数学符号系统，即由象数符号表现其整体意义。这里所谓象，不完全是其体形，它是代表某种意义的卦象式物象，具有借喻意义。比如以乾卦或马象征刚健，以坤卦或牛象征柔顺之类。但乾、坤等等一经说出，就是言而不是象了。因此，确切地说，乾、坤是象，说出或写出（文字）的乾、坤等等，则是“言”。所谓意，则是语言所指称，物象所代表的抽象意义。这里，言是“能指”，象和意是“所指”，语言是思维的工具，物象和意义是思维的内容。传统思维并不重视语言的逻辑分析，却很重视语言所指称的抽象意义或本体意义；不重视运用逻辑语言，却很重视形象语言（玄学家称之为“妙言”）。在传统哲学看来，语言产出于物象，又是表达物象的工具，但物象又表现了无形无象的本体意义，语言只能间接地通过形象表达本体意义，但语言本身只是符号，并无意义（言不尽意派），或者说，语言所指称的意义，必须通过“象”这个中介。当然也有认为语言能够代表意义的（言尽意派）。

这种把感性形象与抽象意义结合起来的符号性思维，既不同于感性的知觉表象，又不同于理性的抽象概念，它是通过具体形象表现抽象意义的意象思维。中国语言的文字符号向来具有形象和意义双重特征（不能等同于象形文字），语法结构也比较特殊（它注重于主词而不是谓词），用这种文字表达思维，具有明显的“隐喻”特征和形象特征，即在形象符号中隐藏着某种意义，这意义也就是本体存在。在这里，符号和意义、形象和本体、思维主体和客体对象完全合一了。

这种符号学的意象思维，除“言不尽意”、“得意忘言”等表现形式之外，还通过图形和数学符号表现出来，所谓《周易》八卦先天图、后天图、洛书图、六十四卦方位图、圆图、方图、太极图、无极图等等，都是由数学符号所组成的图象表现思维的（在民间还广泛流传着符箓一类符号图形）。这些数字图式被认为是思维信息的载体，具有本体论和认识论意义。古代象数学，可说是意象思维神秘化的表现，言意之辩则是它的理论表现。

其他非语言的表现符号

此外，还有其他非语言的表现符号，如动作、表情和艺术作品等等。禅宗的“直指人心”（心指“本心”即真如本体），除了借用语言文字，还靠某种动作语言如“手足运奔”、“扬眉瞬目”和“棒喝”之类，这实际上是一些特殊符号，借助于这些符号，能使人突然觉醒，顿悟成佛。后来理学家有所谓“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”、“万物静观”、“以觉为性”、“以物为体”，以及王阳明的“狂者胸次”，都具有这种性质。

总之，语言和符号只是表达意义的工具、只起桥梁作用，思维的真正目的在“得意”，得意需靠直觉顿悟，故不能执着语言，但又不能离开语言。因此，语言符号和直觉顿悟的关系只能是：“得意忘言”、“得鱼忘筌”。顿悟之前需要借助语言和形象符号，顿悟之后，这些都统统被扔掉了。这时，便进入了新的境界。

意象思维是传统思维的重要特征，中国美学中的意境说，哲学中的境界说，都运用了这种思维方式，即借助形象符号，达到超越的本体境界。它对于文学艺术方面的影响就更大了。

以人为万物之尺度

传统思维的一个根本特点，是主体以自身为对象的意向性思维，而不是以自然为对象的认知型思维，它从天人合一的整体模式出发，导向了自我反思而不是对象性认识。因此，它是内向的，而不是外向的。

按照传统思维，主体自身是宇宙的中心，人是万物的尺度，认识了自身，也就认识了自然界和宇宙的根本规律。道家的“域中有四大”[11]和“天地与我并生，万物与我为一”[12]，儒家的“三才之道”、人“与天地参”以及“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”[13]，都是从主体自身出发而又回到主体自身的意向思维。它不是把自然界对象化而是把自然界人化或把人自然化，不是在认识自然的基础上进行反思，而是在经验直观的基础上直接返回到自身，从主体原则出发建构思维模式。其思维定势是认识自我、实现自我、超越自我。超越了自我，便实现了天人合一的精神境界，如果能反身而思之，便尽了天地万物的道理，体验到真正的精神愉快，这就是最高的情感体验“乐”。儒家所追求的“孔颜之乐”，就是这种自我反思型的情感体验，这被认为是人生的最终意义和价值之所在。从思维的观点看，这又是自我体验型的反思行为，渗透了情感评价的因素。

在传统思维中，儒家的主体意向特征是明显的，道家重视自然，承认自然规律的存在，但天人合一的基本模式中，它并没有形成外向型的认知思维，而同样表现为内向型的意向思维，即在自我体验自我直觉中实现与自然规律的合一。老子的“见素抱朴”，庄子的“体性抱神”[14]、“解心释神”[15]、“虚室生白”[16]都是存在认知或本体思维，即在自我直观或直觉中实现本体超越。玄学“辩名析理”，虽主张概念分析，但最终是自我超越的本体思维，因此王弼承认有“不可名之理”，即自然本体。“自然者无称之言，穷极之辞也。”[17] 自然即人的本体存在，也就是人性。“论太始之原以明自然之性，……必求诸己”[18]，即返回到自身。郭象主张实现“无心者与物冥”的“玄冥之境”，也是以“自知”即自我认识为其思维的根本途径和定势。

这同人性的认识和自我实现直接有关。儒家把社会伦理内在化，说成先验的道德人性。道家把超伦理的自然说成人性。理学实现了儒道合一，把伦理道德超越化，变成了自然本体。他们都主张自我认识，自我直觉，自我超越，通过意向性思维“创造”出人生的意义和价值，实际上都和情感体验分不开。

思维变成感情的奴仆

任何思维都不可能离开情感因素的参与和影响，它们是统一的，很难断然分开，这也是当代哲学所强调的。但这并不等于说，以认知功能为主要特征的思维方式，和情感体验没有任何区别。思维之所以不能和意识等同，就在于它是从认识的意义上说的。传统思维的特点，则是把认知和情感融合在一起，知、情、意处在合一未分化的状态，其中，情感因素起重要作用，甚至起决定性作用。这就使传统思维带有强烈的情感色彩，使思维按照主观情感需要所决定的方向而发展。

这里所谓情感，主要是从主体需要、态度和评价而言的。以儒家为代表的传统思维，一贯很重视喜怒哀乐（有所谓“七情”）等情感需要，并由此产生好恶等情感态度，进而产生善恶、美丑等之评价。这些影响了思维的整个进程和方向，使之变成了主体意向性思维。这种基于情感需要而形成的意向性思维，所要解决的是价值选择问题而不是真假问题，是意义问题而不是事实问题。先秦墨家和名家，或者是经验论的，或者是唯理论的，但他们都强调思维的认知功能而很少情感色彩，即不是以价值和意义选择为其基本特征，而是以事实和真假为其基本特征。但是真正对后世发生影响而被普遍接受的是儒道两家的思维方式。道家老子虽然提倡非情感的理性思维，但他所“非”的是儒家的社会道德情感，而不是自然情感；恰恰相反，他把情感和自然合而为一了。庄子和后来的玄学，虽有“无情”之说，但实际上并不是真正不要情感，而是出于情感而又超情感的本体体验，从根本上说它仍是意向性思维而不是对象性思维。至于儒家，不仅重视道德情感，而且把恻隐、羞恶、辞让、是非所谓“四端”之情，提升为思维的先验原则，同道德命令合而为一了。思维的主要进程是，如何使道德情感升华为普遍的道德理性，变成内在的本质存在，确立人的意义和价值。一切对象性思维都是从这一点出发的。它的特点是，使思维具有明确的方向，充满了热情和力量，但是由于它是从主体的价值需要出发的，因此表现为价值判断性思维而不是逻辑推理型思维。

这一特征作为中国古代传统思维的主导方面一直被延续下来。理学家所强调的理性思维，无非是把内在的道德情感超越化，变成先验的本体存在，以诚、仁等范畴表现出来，因而具有本体论的特点。他们所谓的“体用性情”之说，“主一无适”、“静中体验”和“诚明两进”之说，都是把情感和认知合而为一，引向道德人性的自我评价、自我认识，从而实现与自然法则、宇宙本体的合一，也就是把情感体验和本体认知合而为一。

其特点是突出了思维的主体能动性和自主性，但是由于把思维引向了自我体验型的意向活动，其结果是既限制了情感的正常发展，又影响了认知功能的发挥。

膜拜权威的历史意识

这里还要谈谈历史思维的问题。谁都知道，中国文化有浓厚的历史意识，很重视回顾自己的历史，并善于从中引出所遵循的原则。这在思维方式上，不仅仅是社会历史观的问题，而且首先是文化历史观的问题。在这个问题上，传统思维表现了缺乏超越性和非批判的历史思维的特征。

这一点甚至可以追溯到文明社会的开始，即由原始思维向文明思维的转变时期。有关记载，我国远祖时代，有所谓龙的文化，即动物崇拜。直到有文字记载的商朝（甚至更早），还有祖先崇拜：祖先神和上帝是合一的。西周的巫筮文化中也有神人合一的遗迹。春秋战国时期出现了第一次思想大解放，表现出不同思维方式的同时并存，但就在这时又出现了儒家的圣人文化。早期儒家把理想化的圣人看成是一切文化的创造者和代表者，并且产生了复古和怀旧心理。孔子以“述而不作”为思维原则，孟子则“言必称三代”，道家提出回到原始自然状态的“真人”文化，庄子的批评精神是以否定一切文明的姿态出现的。两汉以后，由于独尊儒术，儒家“六经”成为神圣的经典，对儒教的归依便代替了宗教信仰。

这样，在思维方式的形成和发展中，便一直具有历史的崇拜意识而缺乏怀疑、否定和批判精神。人们只能在既成的思维框架中进行再思维，不能有根本的改造和创新。对于圣人、大人之言，只能注解、不能否定，稍有怀疑，便是“离经叛道”。它表现为滞后思维而不是超前思维，接受性思维而不是创造性思维。经典的思维模式被普遍接受了，并且变成了社会的思维习惯，就再也不能突破、不能改变了。历史上虽然出现过一些批判的思想家，但寥寥可数，而且变成了“罪人”。

创造性的贫乏

超前思维需要想象力和预见，创造性思维需要求异和探索，但二者都需要怀疑和批判精神，这些恰恰是传统思维所缺少的。中国古代传统思维方式，虽然经过几个大的发展阶段，但基本上是在固有的思维模式中发展的，一个重要原因就是缺乏怀疑和批判精神。本来，辩证思维本身是批判的，直觉思维也是创造性思维，但在历史的发展中并没有发挥其应有的作用，前者服从于整体系统的稳定性需要，后者被主体思维定向为人生意义和价值的“创造”，这样就出现了思维方式的二律背反，一方面是理想主义的追求和自我超越，另方面却是对历史的迷恋即缺乏超越。这当然不能用思维自身的原因去说明，但思维惯性的力量也是巨大的。

这不仅是一个巨大的传统，而且是一种权威崇拜和信仰。正是由于这种崇拜和信仰，使思维的创造性功能不能得到发挥。两汉的经验思维吸收了科技成果，有不少科学因素，但由于对圣人和经典的崇拜，终于走上了谶纬迷信。玄学思维表现了解放精神，但它不得不把圣人放在他们所真正继承和发展其思想的老子之上，而他们的本体思维也没有超出道家“自然论”的范围。佛教本是“沙门不敬王者”的宗教思想，但它终于变成了不仅敬王者，而且尊王教的世俗化宗教。理学思维则把理性和信仰真正合而为一了，它的每一个范畴和命题，都要从“经典”中找到根据，用“注释”的方法阐明其思想。

思维既有空间性又有时间性，空间思维即“究天人之际”，表现为结构模式，时间思维即“通古今之变”，形成了历史发展。思维模式是在历史中形成和发展的，同时又能超越现实的历史。它一方面表现为不断的怀疑、批判和否定，另方面运用理性、想象和科学信念，不断提出新的假设、理论和方案，这既是历史发展的需要，也是思维所固有的功能。但传统思维却停留在已有的历史结论和固有模式中，以圣人之是非为是非，以权威的结论为信条，因而很难有真正的创造和发展。

传统思维的批判和转换

传统思维方式并不都是保守、落后和消极的，它不仅反映了我们这个民族的思维特点和风格，形成了独特的民族文化，而且具有历史的价值和意义。如经验综合型的整体思维，虽然不同于近代以来的分析思维，却同当代的系统论整体思维有某种相似，它不仅在人体生命如中医学中具有生命力，而且对于其他综合性科学也有启发意义。又如直觉思维、意象思维不仅在伦理学、美学和艺术领域发挥着巨大作用，而且蕴藏着极大的创造力和丰富的想象力，并且同当代符号学有某种联系；它是科学思维不可缺少的基本条件。再如主体意向思维，对于确立认识的主体性和实现人的自我价值，都是重要的。至于辩证思维，在两极对立中把握辩证的统一，这无疑具有很大的优势。所有这些，从某种意义上说，正是传统思维的优点，在今后思维科学的发展中，可能具有重要作用。但是，它的优点也正是它的缺点，因为它毕竟是前科学的直观性思维，它不是建立在近代工业社会及其科学基础上的科学思维，要真正跨入现代社会，必须经过一个大的转换，在这个问题上，恰恰是不能超越的。

传统思维所缺乏的，正是逻辑化形式化的分析思维，即缺乏思维的精确性和明晰性，而这一点正是现代综合思维赖以形成的前提。如果说，中国的传统思维在伦理学和美学方面具有自己的特点（也有缺陷），那么在认识方面确有严重缺点，不承认这一点是不现实的。因此，必须大量吸收西方文化中的科学理论及其思维成果，彻底改变传统思维的模式。所谓现代化，首先是观念和思维方式的现代化，从这个意义上说，只有转换思维方式，才能建设现代文化，也只有经过这个转换，传统思维中有价值的东西才可能真正得到发展。

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* 原载香港《明报月刊》1988年10月号，第54-61页。

[1]《论语》。

[2]《中庸》。

[3]《易系辞》。

[4]《荀子·儒效篇》。

[5]《荀子·天论篇》。

[6]《传习录中》。

[7]《老子》第四章。

[8]《老子》四十二章。

[9]《易·系辞》。

[10] 王弼：《周易明象》。

[11]《老子》二十五章。

[12]《庄子·齐物论》。

[13]《孟子·尽心上》。

[14]《庄子·天地篇》。

[15]《庄子·在宥篇》。

[16]《庄子·人间世》。

[17] 王弼：《老子二十五章注》。

[18] 王弼：《老子旨略》。