朱熹是理学集大成者，朱熹哲学是理学发展的一个重要成果。从范畴史的角度看，他对北宋以来的理学范畴，进行了全面系统的总结，建立起一个庞大而精密的范畴体系。他是中国哲学史上使用范畴最多并能够自觉完成一个范畴体系的唯心主义哲学家。通过对这个范畴体系的分析，可以看到朱熹哲学的特点及其所达到的理论思维水平。
这个范畴体系，既有人类认识发展所具有的共同性，更具有中国哲学所固有的特殊性。它既不同于西方近代的康德、黑格尔，也不同于古代的亚里士多德。它是中国古代哲学长期发展的产物，是以儒家哲学特别是北宋理学为基础，吸收、融合佛、道哲学的必然结果。
这个特点，概括地说，就是以天人关系为中心，把本体论和人性论、逻辑学和认识论、真理观和价值观统一起来，熔为一体的“形而上学”的理学体系。就其实质而言，它是一种道德理性主义哲学。
这个范畴体系的基本框架，由三个阶段组成，即天–人–天人合一。但朱熹是理学家，他不是一般地讲天人关系问题，而是理学化了的天人之学。用朱熹的理学范畴来表示，这个框架应该是：理气–心性–心理合一。这三个阶段是互相连接、互相过渡的，每个阶段又由若干范畴环节所组成。它们既有横向联系，又有纵向联系，纵横交错，形成一个系统。通过各范畴之间的一系列连接和过渡，最后达到理学体系的终点。
这个范畴体系的第一个阶段，是理气范畴。这是朱熹范畴体系的开端。在这里，朱熹以理气为基本范畴，讨论了“天地万物之源”等哲学基本问题。他把理和气归结为形而上同形而下、体和用的关系，并通过太极与阴阳、理与事、道与器等相应范畴，建立了各范畴之间的逻辑层次。理被说成是形而上者，是本体；气被说成是形而下者，是本体表现的作用。二者又是“不离不杂”的关系。在这些范畴一一展开的过程中，又出现了动静、一两、常变、鬼神等范畴，以说明自然界的运动和变化。由此构成了一个以理为最高范畴的比较完整的“形而上”学的宇宙本体论。
由此过渡到第二个阶段，即心性范畴。这是朱熹范畴体系的中心环节。这种过渡，既是从客观向主观，从客体向主体的过渡，又是从自然界向人类的过渡，其实二者是互相联系的。在这里，“心统性情”这一命题起着重要作用。它充分体现了朱熹理学对主体精神的极端重视。其中，性情关系同理气关系相对应，被说成是形而上同形而下、体和用的关系，但是主宰、兼统性情的，则是心。其中又有道心、人心、天命之性、气质之性、天理、人欲等一系列范畴。通过这些范畴及其相互关系的论述，朱熹建立了以心为主宰的道德“形而上学”的人性论。
第三个阶段，即心、理合一阶段。这是朱熹范畴体系的最后一个环节，也是朱熹范畴论所要达到的最后目的。它不是简单地回到开端，而是天、人两个环节的合一，是一种最高的精神境界。在朱熹看来，心与理本来是合一的，但又是不合一的。这里有形而上同形而下、体和用的关系问题，又有物我、内外等问题。要实现心与理合一，必须通过知、行这个范畴环节，以克服各种矛盾。知行范畴的展开，则又表现为格物致知、正心诚意、存心、诚敬、忠恕等范畴。通过这一系列范畴的运用，克服了主体本身的矛盾以及主体同客体的矛盾，最后真正达到天人合一境界。
这是一个完整的范畴体系。它通过各个环节及其诸范畴的相互联系、相互作用逐步展开，并最后完成。在这个体系中，不同范畴处在不同地位，起着不同作用，从而表现出不同的对立面和不同层次。但它们又是一一对应、互相联系的一个整体，也就是由不同层次和部分所构成的一个系统。在这个系统中，理是贯彻始终的绝对原则，但人却居于中心地位。
现在，我们将这个范畴体系初步展开，以其中的几对主要范畴为中心，分析它们之间的相互关系，看看它们是怎样发展、过渡的。至于这个体系的内在矛盾，一般将不涉及。
一、天——理气诸范畴及其关系
天作为自然界的总称，在朱熹哲学中，是由理气范畴来代表的。因此，理气范畴就成为朱熹哲学的基本范畴，是他建立全部范畴体系的基础。他把世界分为形而上之理和形而下之气两个逻辑层次，二者是缺一不可的。他认为万事万物，都必须用理气关系来说明。“才有此理，便有此气；才有此气，便有此理。天下万物万化，何者不出于此理，何者不出于阴阳（气）？”[1] 有理而无气，或者有气而无理，整个世界将无法存在。理气作为一对范畴，是互相依存、互相对待的。无理则无气，无气则无理。理是朱熹哲学的最高范畴。但朱熹所谓理，又有多种含义、多种用法。他有时说，理是万物的“所当然”与“所以然”。“天下之物，则必各有所以然之故与所当然之则，所谓理也。”[2] 这是朱熹通常的说法，运用得最为广泛。有时他又说，理是“条绪”，“条理”。“阴阳五行错综不失条绪，便是理。”[3]“理是有条理，有文路子。”[4] 有时又指事物运动发展的“使之然者”。天地之间，只是阴阳之气滚来滚去，“是孰使之然哉？乃道也”[5]。这里所说的道，也就是理。所有这些，他又称之为“自然”，或“自然当然之理”[6]。如此等等。关于理的这些说法，归纳起来，可概括为法则、原则、本质、规律、原因、动力等意义。“当然之则”是事物本来如此，或应当如此的原则或法则；“所以然之故”是指事物所以如此的原因、根据，或本质规定；所谓“条理”即是事物发展的规律；“使之然者”则是事物运动的动力。在朱熹看来，这许多方面的内容都是相通的，在不同情况下有不同用法，但都可以用“理”字来概括。这些内容都是自然而然地存在着，既不是人为的结果，也不是上帝的创造。这就是他所说的“自然”。关于理的这些规定，大体上是从二程特别是程颐而来，但朱熹有很大发展。程颐曾经说过，理有当然、必然、所以然、本然、自然等含义，但他更多地是从社会伦理方面来谈论“理”。二程所谓“天理”，主要是指君臣父子之理。虽然涉及自然现象，但不是主要的。朱熹则不然，他广泛地讨论到宇宙自然界的许多问题，涉及许多方面，从而进一步丰富和发展了理的内容。
根据以上所说，朱熹所谓“理”显然是一种思维的抽象，它是从事物中抽象出来的一般观念或观念一般。用他自己的话说，理是一个“净洁空阔”的世界，但并不是实有一物，光辉辉地在那里存放。它“无形体”、“无方所”、“无情意”、“无造作”，不过是一个“道理”而已。但它又不是空无一物或纯粹的无，它是有实际内容的，是“实理”而不是“空理”。
但是，如果仅仅这样理解朱熹哲学的理，那是很不够的。实际上，朱熹所谓理，则是宇宙的根本法则、根本规律，是一个最高的抽象物。这样的理，就是宇宙本体（关于这一点，后面还要谈到）。朱熹所谓气，则是指构成天地万物的物质材料，是标示一般物质存在的范畴。它是从张载那里继承过来的。就这一范畴所具有的实际内容而言，它同张载所谓气并无原则区别。但是张载以气为世界本体，其所谓气，和太虚有联系。他提出“虚空即气”的命题，论证气是世界万物的本原。朱熹则以理为世界本体，他不讲太虚，认为气只是实实在在的物质存在，是构成事物的直接材料。它有形体，有方所，能造作，能凝聚生物，是耳目可以直接感觉到的。理和气虽然都是抽象概括，但代表两种不同的意义。一个是观念性存在，一个是物质性存在；前者是“形而上者”，后者是“形而下者”。形而上者无形无象有此理，形而下者有形有象有此物。前者是抽象存在，后者是具体存在。任何事物都是抽象和具体的统一。大而天地日月，小而昆虫草木，都是形而下者，而必有形而上之理。二者不相离，但又不相杂，是“不离不杂”的关系。从形而上与形而下说，二者不能没有区别。“说这形而下之器中，便有那形而上之道，可；若便将形而下之器作形而上之道，则不可。……天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器。然这形而下之器中，便各自有个道理，此便是形而上之道。”[7] 因此，他又用道、器范畴来说明理和气是形而上同形而下的关系。
这种形而上同形而下的区别，不止是有形与无形的区别。更重要的，二者是本末、体用关系。他说：“天地之间有理有气，理也者形而上之道也，生物之本也；气也者形而下之器也，生物之具也。……然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”[8] 就是说，它们是有主有次的，是一种逻辑的关系。正因为理是形而上者，因此是起决定作用的，是根本；正因为气是形而下者，因而是被决定的，只是一堆材料。一物之所以成为一物，是由理决定的；气作为物质材料，是没有规定性的。气虽然能够凝聚生物，但同理相比较，气和物只能是同一序列、同一层次的。因为它们都是形而下者，其所以然之理，则是形而上者。朱熹认为，天地之间，无往而非阴阳，无往而非气，气分而为阴阳，阳变阴合，生出五行。阴阳与五行，七者滚合，便是生物的材料。从这个意义上说，“天地之间，只是一气耳”[9]。但阴阳之气所以生出万物，则是由理所决定的。“《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，又曰‘一阴一阳之谓道’，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”[10] 形而上者谓之道，形而下者谓之器，这是《周易·系辞传》提出来的关于形而上与形而下的最早说法。《系辞》作者已经开始把世界分为形而上之道与形而下之器这样两个层次，并以“易道”来解释世界，但毕竟还没有把二者明确地加以区别并截然对立起来。以理气分形而上与形而下，并以形而上为形而下之所以然者，首倡于北宋的二程，至朱熹而形成系统的理论。
这里，朱熹提出了“道体”问题。所谓道体，就是以道为体，以理为体。这里的体就是本体。既然形而上之道（即理）是体，形而下之气只能是本体的作用，二者就是体用关系。“形而上者是理，才有作用便是形而下者。”[11] 因为体是第一位的或根本的存在，用是由体派生的。
北宋的程颐在其《易传·序》中说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”他通过对《周易》作注，发挥了理学思想，以理为形而上者，是本体；以象为形而下者，是作用。这里所谓象，已不只是卦象，而是指一切物质现象或具体事物。朱熹进一步发展说：“体用一源者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也。显微无间者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。其实，体用显微之分，则不能无也。”[12] 就是说，从体来看，体中有用，理中有象；从用来看，用中有体，象中有理。理与物、体与用，是相涵、相摄的关系。它同形而上与形而下的关系一样，二者既不相离但又有区别。
体用关系就是本体和作用、原因和结果的关系。“理者物之体，……凡言体者，必是做个基骨也。”[13] 基骨就是根基，它是一切物质现象的根源、基础。在朱熹哲学中，体用关系同形而上形而下的关系一样，是对理气关系所作的最重要的规定。二者互相配合，才使朱熹的形而上学本体论得以建立。形而上与形而下，着重从其然与所以然的方面来说，体和用则着重从本体和作用方面来立论。如果说，从形而上与形而下的关系看，理只是抽象观念，是规律的抽象化；那么从体用关系来看，理真正被确立为一个本体性范畴。他不像唯物主义哲学家，以自然界或物质为实体，而是相反，以理为本体。这样的本体，当然只能是观念性存在（他在讨论形而下的问题时，又有不同说法，这里从略）。由气所构成的万物，是这种本体的显现和作用。形而下者虽有形体，却不是本原意义上的实体。这样来看，所谓体中有用，就是物质世界未出现之前，理已存在，其中“万象森然已具”，“粲然者存，事事有”。所谓用中有体，就是物质世界出现之后，理又存在于物中。前者是不可逆的，后者是可逆的。他说：“体用一源，体虽无迹，中亦有用。显微无间者，显中便具微。未有天地，万物已具，此是体中有用；天地既立，此理已存，此是显中有微。”[14] 这就是他的理气体用之说。
这种关系又叫费与隐的关系。费是道之用，隐是道之体。“费是形而下者，隐是形而上者。”[15] 他用“鸢飞鱼跃”来形容道体流行，说：“分明是见得道体，随时发现处。”“鸢飞鱼跃，费也；必有一个什么物，使得它如此，此便是隐。”[16] 能使得鸢戾于天，鱼跃于渊，上至天，下至地，使整个世界充满生机，活泼泼地发育流行，这个“物”，就是形而上之理。它通过万事万物体现出来。
这里便产生了理气先后的问题。朱熹认为，从事实上说，理气并无先后之可言，有则一时俱有，不能说何者在先、何者在后。因为有理即有气，有气即有理，理不离气。不能说，有一个阶段，只有理而无气，或只有气而无理。他不像黑格尔那样，认为物质世界出现之前，有一个纯粹的逻辑阶段，经过各范畴的推演，然后“外化”为自然界。朱熹则认为，才说理便有气，理气始终不能相离。这正是朱熹哲学的特点。但是另一方面，他既然把理气关系说成是一种逻辑关系，即形而上与形而下、体和用的关系，那么，这里就有了先后问题，当然，这不仅是一种逻辑关系，而且是本体论的关系，但本体论的结论正是通过逻辑关系建立起来的。
对于“天地万物之源”的问题，朱熹作出了明确的“形而上”学的回答。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地。若无此理，便无天地，无人无物，都无该载了。”[17] 这是说，先有天地万物之理，然后才有天地万物。以后又怎样呢？“要之也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。且如山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”[18] 朱熹当然不是说，山河大地真会崩陷，只有天地之理在真空中存放。而是说，无此理则无此气无此物。这是以形而上、下和体用关系说，先有理后有气。
显然，这里所谓先后，不是从物理学上的因果关系即从时间上来说，而是从逻辑上或者本体论上来说的。它是从何者为世界本原这个意义上来说的，是从谁决定谁这个意义上来说的。在这里，朱熹公开使用了逻辑推论方法。他说，理气虽无先后，理虽未尝离乎气，“然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”[19] 正因为形而上者是决定形而下的，形而下之气是由形而上之理所决定的，因此，虽不可以先后言，“然就中间截断言之，则亦不害其有先后也”[20]。本来，理气既不能分离，也就不能截断，但是，这样还不能说明世界的真正本原是什么。为了解决这个哲学本体论问题，他不得不从中间“截断”，以进行逻辑推演。“必欲推其所从来，则须说先有是理”，“推上去时，却如理在先气在后相似”[21]。这样一来，形而上与形而下既是一种先后关系，就可以确立以理为世界本原的思想了。
体用关系也是如此。从事实上讲，体用不可分先后，有用便有体，有体即有用。但是从逻辑范畴讲，必须是“先有体而后有用”。“见在底便是体，后来生底便是用”，“体是这道理，用是他用处”[22]。有了理作本体，才能表现为各种事物，事物都是理的作用。但用并不是从理“生”出来的。他虽然说过“太极生阴阳，理生气”的话，但主要不是讲生成关系，而是讲体用关系。他只是说，太极是“本然之妙”，阴阳是“所乘之机”[23]，太极在阴阳之中而为主宰。太极有动静之理而阴阳一动一静，互为其根，由此产生天地万物。这里所谓生，只是就逻辑上何者为本而言，并不是说，太极之理真的生出阴阳，理真的生出气。因此他又说：“若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里；……推其本则太极生阴阳。”[24] 前一个生字是从生成关系说的，后一个生字是从体用本末关系上说的。朱熹所谓生，主要是后者而不是前者。总之，这一推演，在朱熹哲学中具有极为重要的意义，它是朱熹建立形而上学本体论的方法论的基础。通过这一逻辑方法，他的本体论学说才真正得以建立起来。
朱熹确立了理为本体的思想之后，为了解释自然界的各种复杂现象，又提出了理有层次的学说。理气是一个总的说法，在理气之中，又分为太极和阴阳、理和事等范畴，它们之间又有不同层次。
朱熹说过，理有许多，故物有许多。事事物物皆有其理，一物有一物之理，一事有一事之理，事事物物之理各有不同。这样，才能说明世界的丰富多样性。但是，他又认为，天下只有一个理，这就是太极。太极和众理的关系如何，是朱熹需要解决的一个重要问题。他提出，太极是众理的全体，是万理的总名。“总天地万物之理，便是太极。”[25] 太极之理是一个不可分割的全体，它是“万化之根底，品汇之枢纽”[26]。而太极之中，万理全具，毫不欠缺。与太极相对的是阴阳之气，它不是构成万物的具体的气，如五行之气，而是气的最初形态或基本形态，即一元之气所包含的两个对立面。太极与阴阳的关系即是理气关系，但这是从更高层次上说的。太极“非有离乎阴阳也，即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也”[27]。太极之理是宇宙本体，阴阳之气是化生天地万物的原始物质。但万物化生之后，千差万别，各有其理。太极同万物、万理的关系，被称为理一分殊的关系。天地万物以太极为本体，同时，物物又各具一太极为其本体。太极是一，万物是多，它们的关系是“万个是一个，一个是万个，盖统体是一太极，然又一物各具一太极”[28]。万个是一个，是说万物以太极为体，即统体是一太极；一个是万个，是说太极散在万物，即一物各具一太极。这既是全体和部分的关系，但又不是全体和部分的关系。从后者说，太极是一个全体，是不可分的；物物各具的太极，只能是“具体而微”的那个太极。只因气有清浊之异，故理有偏全之分，但这不是全体和部分的关系。从前者说，太极似乎又是可分的。“只是此一理，万物分之以为体。”本原虽然只有一个，但万物可以从那里分到各自应得的部分。万物既然不同，其本体的表现也就不一。太极既是万理的总和，其中自然包括万理，散在万事，即为万事万物之理。
为了解决万物之理何以不同的问题，朱熹还提出了“理气同异”的问题。他说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。气之异者粹驳之不齐，理之异者偏全之或异。”[29] 理同而气异，是朱熹从气上解释万物何以不同的原因；气相近而理不同，是朱熹从理上说明事物何以不同的道理。从本原上讲，只有一理，故同；从事物讲，气有粹驳之不齐，故理有偏全之或异。总之是根据气之不同，说明理何以异。这同理有多少则物有多少的说法，似有不同。他为了论证万物同出于一源，不得不把理说成是一个绝对的存在；为了说明万物之不同，又不得不从气上找根据。从本原上说，理虽然无不同，但这只是一个最高的抽象物。实际上理在具体事物中的表现是各不相同的。这里他强调气对理的积极作用，即所谓“气强理弱”之说。根据这一点，他认为事物之理是具体的，而不是抽象的。当然，这里所谓抽象，并不是自然科学的抽象，而是本体论的哲学抽象。
此外，朱熹还认为，不仅理与物是体用关系，理本身也有体有用，其体即太极，其用即是理的发用流行，但这所谓发用流行，又不能离气离物而独立进行，而是“物各异其用”。就是说，本体之理只有一个（太极），但其用则可以有许多。这里，具体之理是同具体事物联系在一起的。事事物物之理是一理的作用，但理之用有许多，故物有许多。“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。”理之用所以不一，就在于所居之位不同。“物物各具此理，而物各异其用，然莫非一理之流行也。”[30] 万物虽以一理（太极）为本原，但理是有体有用的，有用便有流行。由于万物处于各自不同的地位，故本体之理在物中的作用各自不同，因而物物各有其理。物各异其用也就是理各异其用，因为理不离物。这里不能完全用偏全来解释。这也是“万物分之以为体”的一种解释。
儒家哲学，以天为最高范畴。自从理学兴起，特别是二程、朱熹，便以理为最高范畴。“天即理也。”[31]“天之所以为天者，理而已。”[32] 这是从本体论的意义上说的。理作为自然界的本原，是一个“形而上”的存在，但它就在万物中发育流行，自然而然发生作用。天理流行，大化不息，生人生物，各有其理。整个自然界是一个有机的整体。“天道（理）者，谓自然之本体，所以流行而赋与万物，人物得之以为性者也。”[33] 自然界本是一元之气流行不息，但是气之所以流行，则以天道——也就是理——为本体。万物产生于自然，成为自然界的一部分。物各有其理，但都是来自一个大原，即天理。这就是天道流行，物与无妄，“维天之命，于穆不已”。
自然界是一个物质世界，处在不停的运动变化中。其中有动有静。但天地万物之所以动静，是由于理“使之然”。因此，动静范畴也要用理气关系来说明。
就形而下说，“阴阳无始，动静无端”。自然界春、夏、秋、冬，周而复始。宇宙界处在永恒的大循环中。自然界的万事万物都有生死盛衰。这都是阴阳之气动静往来、进退屈伸的结果。这种往来屈伸的变化，又称之为鬼神。阳之气属动，阴之气属静，一动一静，互为其根。但并不是自己在那里动静，而是由于动静之理。动静者阴阳也，所以动静者，则是理也。根据朱熹的说法，有这动之理，便有这阳之动；有这静之理，便有这阴之静。太极有动静之理，故阴阳一动一静，产生天地万物而运行不息。但理本身不能动静，因为理是形而上者，形而上者是超时空的。动静则是形而下者，只能在时间和空间里进行。但理如何使气动静呢？朱熹说，理搭在气上，为“所乘之机”，“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。……盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉，此所谓所乘之机。”[34] 理虽是形而上者，但只能在形而下之中发生作用，这是朱熹的理气“不离不杂”说在动静观上的运用。
关于理、气、动、静问题，朱熹还有进一步说明。他认为，讲到动、静之理，又有体、用之分。从体上说，静中有动，动中有静；从用上说，静而能动，动而能静。总之，理的动静是互相贯通、互相转化的。讲到物之动静，也有体用之分。从体上说，动而无静，静而无动；从用上说，动者则不能静，静者则不能动。[35] 总之，物之动静是不能贯通、不能过渡的。要由动到静，由静到动，只能靠理的推动。朱熹的这一说法，意在说明形而上之理，虽不能动静，但它所包含的动静之理，却是辩证的、能动的。正是这一点，才使得万物由动到静、由静到动的转化成为可能。从本质上说，这是一种“形而上”学的动静观。因为他把动静的根源归之于形而上之理，而不是物质自身。但其中却含有比较丰富的辩证法思想。
万物既有动静，则必有变化。其变化的根源，在于理有对。因此又出现了一、两范畴。阴阳、动静之理，就是对。有对便有二，有互相作用，从而产生变化。他说：“凡天下之事，一不能化，唯两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推本乎此一尔。”[36] 这种对立统一的思想，是对中国古代辩证法思想的最精彩的表述之一。在他看来，对是普遍存在的，物物皆然，无一例外。“大抵天下事物之理，亭当均平无无对者。”[37] 正如棋盘，纵横交错，其实皆是两两相对。中间一路，似无对者，但又与许多路相对。高下、大小、清浊、正反、阴阳、善恶等等，无不成对。一有没有对呢？“一之中又自有对”，如一举手，便有正面与反面。二程说，天下事物无独必有对。朱熹说：“独中又自有对。”[38] 太极是一个独而无对者，但它又与阴阳相对，形而上便对形而下，虽然这是另一种性质的对。
有了对立，便有消长、盛衰。此胜则彼衰，彼胜则此衰，从而出现了无穷的变化。
这对是指具体事物而言，变化亦是指事物的变化。但事物之所以有对，是“理合当恁地”[39]。与动静一样，对并不是理对，不是说有一个阴之理与一个阳之理去对，但阴阳所以能对，是由于理包含阴阳相对之理。否则，就没有阴阳及其对立。因此，一两范畴仍然有理与气、形而上同形而下的关系问题。
为了说明理与动静变化的关系，朱熹又提出了常、变这对范畴。事物千变万化，总称之为变。变又包括变、化两种形式。“化是渐化，变是顿断有可见处。”[40] 化相当于量变，变相当于质变。二者是同一发展过程中的两种基本形式。二者结合，才能形成事物的变化。但变化之中有不变者在，这不变者称之为常。常虽不变，但却是变之所以能变的原因、根源。无常即无变，无变则常亦无所立。常与变就是理与气的关系。“理常在而不变。”[41] 常显然具有规律的意义。它是稳定的，但又在变化中表现出来。在千变万化的现象中，如果没有可以遵循的规律，那么这个世界就是杂乱无章、不可捉摸的。因此朱熹提出，要以常制变，在变中求常。但他把常说成是绝对的、永恒的、永远不变的，甚至是独立存在的，这就变成了形而上学的唯心主义。因为事实上变是绝对的，常则是相对的。
以上所说，就是朱熹以理气范畴为基础所构成的“形而上”的宇宙本体论。这个理论的特点是，理与气是形而上与形而下的关系，又是“不离不杂”的关系。形而上之理是世界本原，决不能同形而下之气相混，但又不能离气而独立存在。从形而上说，理先于气；从形而下说，理气无先后。因此，朱熹的范畴论，并不是纯粹形而上学的逻辑范畴论。作为世界本体的理，其根本内容，则是真、善、美的统一。所谓真，就是“真实无妄之理”，即本体论的真理，是可以认识的。所谓善，就是“纯粹至善的道理”，即伦理学的道德标准，是可以实践的。所谓美，就是“一个好底物事”，即美学上所追求的最高境界，是可以享用的。这样一个“万善至好”的理，既是宇宙本体，又存在于万事万物之中，存在于人伦日用之中，特别是存在于人的心中。这就引出了他的心性范畴论。
二、人——心性诸范畴及其关系
理气诸范畴，主要是讲天，即自然界。虽然包括人在内，但那是就自然界整体而言，人不过是自然界的一部分，还没有从自然界中独立出来进行考察。心性范畴则不然，它们是专就人而言，虽然同理气有联系，但又有区别。这个区别就是主体同客体、人同自然的区别。因为它以人为对象，而人是从自然界中分化出来，并作为自然界的对立面而存在的。
从理气到心性，是一个重要的过渡。朱熹大讲宇宙本体论，不仅是为了说明世界的根源，而且是为了解决人性的来源、人的本质以及人与自然的关系问题。因此，心性问题就成为他的范畴体系的核心问题。他说：“学而不论性，不知所学何事？”[42] 说明心性问题在他的哲学中的地位是多么重要。
从天到人，即从理气到心性，有一个过渡环节。表示这个过渡环节的范畴，就是命。
理学家周敦颐提出“理、性、命”三范畴，但是未作解释。程颐作了解释，认为“三者未尝有异”，只是从不同角度看，才有所区别。“天所赋为命，物所受为性。”[43] 天就是理。
朱熹从理气关系出发，进一步指出，天（自然界）有理气之分，故命也有理气之分。天以气言之则苍苍者是；以理言之，则其所以然者或主宰者便是。气化生万物，理在其中为之主宰，人物皆受天之气以为形，受天之理以为性。命以气言之，因厚薄清浊之不同而有贵贱寿夭之分；以理言之，天道流行而赋予人物，则各得之以为性。命字本有命令、号令的意思，但决不是真有一个上帝在那里发号施令，无非是“天道之流行而赋予物者”[44]。
虽说人与物皆有性有命，但二者是有区别的。朱熹认为，物只能言理，人则必须言性。他说，理、性、命“三者固非二物，然随其所在而言，则亦不能无小分别。盖理以事别，性以人殊，命则天道之全面，性之所以为性，理之所以为理者也。”[45] 天道（即天理）是宇宙自然界的总法则、总规律，即宇宙本体。天理无私，其发用而赋予人、物，并无不同，故称为“全面”。但人、物之禀受却不相同，在人者为性，在物者为理。在一般情况下，朱熹讲人性物性，并说“天下无性外之物”，那正是就天命之理而言。说到人与物的具体禀受时，他强调在人为性，在物为理；性指“全体”，理指“物理”，二者是有区别的。性是全面，理则有分。这个区别是朱熹性理之学的一个重要特点。
在朱熹看来，人来源于自然界，来源于宇宙大生命。因此，始终不能同自然界相分离，这就是所谓“天人一气，天人一理”。但人从自然界产生之后，就在天地之间占有特殊的地位，而同一般自然物有了区别。人能够与天地并立而为三，能够为天地立心。因为人是社会的动物，有其社会本质，即仁义礼智之性。这是其他动物所没有的。他虽然说过豺獭蜂蚁也有父子之仁君臣之义，但那只有一点子，只有人才禀得仁义礼智之全。但他又认为，人的社会性，归根到底，来源于自然界，来源于宇宙本体。因此，从一定意义上说，人性既是自然的，又是社会的。就其来源、可能性而言，它是自然的；就其内容现实性而言，它又是社会的。朱熹当然不会理解，人的社会性是由人类社会的经济关系所决定的，他只能从他的理学体系的基本前提出发，认为性来源于宇宙生化的本体之理。但是他确实认识到，人性的具体表现是其社会性，而不仅仅是纯粹的自然性。
关于人与物的区别，理学家一般认为，人禀五行之秀气，故为万物之灵。照朱熹的说法，人物所受皆是这一个理，但由于所禀之气有偏正通塞之不同，故有人性物理之异。“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性为少异耳。虽曰少异，然人物之分，实在于此。”[46] 这里，理是抽象的，气是具体的。抽象之理必须由具体的物质原因来说明。当然，这种说明同样也是抽象的，因为他没有从社会根源上说明人的本质。但他从一般的物质原因说明了人与物的区别，则是值得重视的。
人之所以为万物之灵，这个灵处就在于心。因为万物无心，唯人有心。心者一身之主宰。人之所以为人，即由于有心作主宰。朱熹有时也说，万物皆有心，但那不是指知觉之心。万物中动物虽有知觉心，但决无人心之灵。人之心最灵，故有理性，这是人与万物的根本区别，朱熹说“舍心则无以见性，舍性则无以见心。”[47] 这就进入了心性关系问题。
心是标示主体性的范畴，但朱熹所谓心，有两重意义。一是指“知觉运动”之心，这是心理学上所说的心。它是认识和心理活动的器官，具有知觉、思虑等作用，能进行认识活动，朱熹又称之为“精神魂魄”。二是指“操舍存亡”之心，这是理学家所说的心，是指一种主体精神。它虽不离物质之心，但又能超出物质形体之外；它不仅具有极大的能动性、创造性，神妙莫测，变化无方，而且具有道德精神，它就是道德之心。这两层意义虽有联系，但有根本区别。前者是有形之物，是一块血肉；后者无形质，只是一种精神现象。朱熹讲心性问题，虽然二者都讲，但主要是强调后者。有人问他，心是形而上者还是形而下者，他回答说：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。”[48] 这个神明不测之心，就是指人的主体精神。故朱熹认为，不能笼统地说，心是形而上者或是形而下者。如果仅仅从生理心理上说，心固是人体中一个器官，连同其功能，均属形而下者。但这不是学者所要研究的。如果从哲学上讲，如“操则存之，舍则亡之”之心，则是形而上者。精神生活固然离不开物质之心，但决不等于物质之心。他所谓“存心”，就是存道德之心。
这样，朱熹便引出了人心、道心这对范畴。他利用《尚书·大禹谟》中的一句话，加以发挥，指出心只有一个心，但有人心道心之分。道心即义理之心，人心即物欲之心。后者生于血气，属于感性范畴；前者生于义理，属于理性范畴。道心以道德精神为内容，人心以物质欲求为内容。心本是觉，具有知觉作用，但觉并不是空的，必有所觉。所觉不同，故心亦有别。归结起来，只有两种。“此心之灵，其觉于理者道心也，其觉于欲者人心也。”[49] 他认为人心、道心，人人皆有，不可缺一。虽“圣人”不能无人心，如饥食渴饮之类；虽“小人”不能无道心，如恻隐之心。人生不能没有物质生活，因而必有物质欲望。饥而食，渴而饮，目视色，耳闻声，总之，声色臭味之类，都不能无。因此，“人心亦不是全不好底”。但是，如果一味追求耳目之欲，不顾义理之当与不当，那就不成其为人了。因此，必须有道心以节之。饥而食，渴而饮，这是人心；饥当食，渴当饮，这是道心。必须使“道心常为一身之主而人心每听命焉，乃善也”[50]。只有以理性主宰，节制感性，才是好的。即使是乞食者，如遇“嗟来之食”，则宁可饿死而不食，这就是道心节制人心的结果。其实，道心就在人心之中，不能离开人心而存在。人心如船，道心如舵，船无舵，则容易迷航；人心离开道心的指导，就会失去方向。
正因为人心人人不可无，因此不可全非。他批评程颐“人心，人欲也”这个说法“有病”，就是说，不能把人心归结为人欲而同天理对立起来，说成是不正当的，更不应该消灭。但是，二者的区别和界限又是明确的，决不能混而不分。人心“危而易陷”，道心则“微而难著”。正因为如此，就更要严格区分，而以道心为主。这叫“精一”之学。精是“辨之明”，精察辨析道心与人心之别，使道心人心不相混杂；一是“守之固”，即谨守道心而使之纯一无间。这样就可以无过无不及而“允执其中”了。
朱熹通过道心人心这对范畴，指出人有物质欲望和道德精神，有感性和理性之分，说明他对人的心理活动和精神现象进行了仔细的研究。这是他的一个贡献。他并不完全否定人的物质欲望。他强调指出，人除了物质欲望之外，还有更重要的东西，即道德精神，这是人之所以为人的根本标志。这一思想，表现了理性主义的特点。但是他又认为，人的物质欲望不能太高，否则易流入邪恶，这就走向另一极端了。
朱熹所谓性，是心之理或生之理。他接受并发展了程颐“性即理也”这一思想，认为性就是理，但这样说并不完全。这里有一个“继善成性”的过程。理作为宇宙本体，是纯粹的善，是人性的唯一来源，但人生以前，它只能是一种潜在的存在，是一种可能性，并不等于现实的人性，这叫“继之者善也”。只有生而具此生理，变成具体的人性，这才是“成之者性也”。“性即理也，在心唤做性，在事唤做理。”[51] 在他看来，心之虚灵，能包万理，而性之实理，能具于心。心与性为攘肚馅草，是一而二、二而一的关系。人心之灵，在于知觉，这是说心。但是如果没有所觉，那也不成其为心，或者只能是佛家所说之心，而不是儒家所说之心。心中之理，便是所觉，这是说性。但是如果没有知觉，那也不成其为性，或者只能是物性，而不是人性。只有以心之知觉觉理之所觉，才叫作人性。
因此，不能简单地说，心就是性。在这里，他同陆九渊有争论。陆九渊认为，既然理具于心为性，那么心便是性。心和性，只是说法不同，其实是一个东西。陆氏的哲学，以心为本体，因此心性可以等同。但朱熹认为，性只是心之理，不能说心即是性，因此心性不能完全等同。在他看来，陆九渊没有对心作具体分析，没有分开人心道心，笼统说心即理即性，便是错的。这对于学者不仅无益，反而有害。他批评陆九渊以心为性，是形而上形而下滚作一团，好像是提高了心的地位，实际上降低了心。他把知觉作用称作性了，把物欲气禀之类统统叫作性了。这就同佛教的“作用是性”，告子的“生之谓性”没有区别，说来说去，只说得个形而下者，而性则是形而上者。他公开批评陆九渊是“禅”，是告子，理由就在这里。人是有生命之物，人生之所以然者便是性。这是人这个群类的本质。但在具体人的身上，其性的表现又各不相同，为了解释这种现象，他使用了天地之性与气质之性这对范畴。朱熹说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”[52] 天地之性是理之全体，是所谓“浑然至善未尝有恶”者。但由于各人禀气有偏正纯驳昏明厚薄之不同，天命之性落在气质中，便各不相同，品第不一。天地之性人人共有，是抽象的；气质之性人人各异，是具体的。这是从人的物质原因来说明人性之何以不同，但这并不是自然人性论，因为他仍然从理说性，并不是以气为性。他评论程颢的“人生而静以上不容说”，是指人未生时，只可谓理，不可谓性，因为它只是可能性，并不是现实性。“才说性时，便已不是性”，是说人生以后，此理已堕在形气之中，已不全是天命之性，因此便不是性。第一个性字，是说具体的性，即气质之性；第二个性字，是抽象的性，即天地之性，或本然之性。由此可见，朱熹所谓性，虽有气质之不同，但仍然是理性的东西。
这种区分，同他的理气论有关。他主张不能离气质而讲性，即不能离开人的物质原因来讲性，否则，便不能说明人性之何以不同。但是，如果离性而讲气质，就不能说明性的本原。朱熹虽不是就气质本身论性，而是就气质之中论性，但是，理落在气质中，则不是理的本然样子，而有各种不同形态，当然有恶。但从本原上看，不能说性是恶的，这里只能说心有不善。
朱熹承认，各人气质虽有不同，但本然之性仍然存在，并不因气禀不同而有所改变，正如太极之理不因物之不同而改变一样。因为它来源于最高的存在，即宇宙本体，来源于天地生生之理，是宇宙生命在人心中的完全体现。其基本内容，则包括仁义礼智四德。德者得也，即得之于天而为人所固有。四德中最重要的是仁。天地“只有一个生理”，万物萌动、生长、发育、成熟，生生不穷，皆是由于生理，而生理在人则为仁。实际上他所讲的是人的社会性问题。人是社会动物，是一个特殊的群体。在这个群体中，人们相互发生关系，要遵守一定的原则，这就是人伦，在心则谓之性。这就把社会伦理提到人的本质，即人性上来论证，并且提高到本体的高度，他强调社会伦理的作用，因而也就提高了人的社会价值，提高了人在自然界和社会中的地位，而人的真正价值正是在相互关系中体现出来的。朱熹认为，社会也是自然界的一部分，是自然界发展的产物，应该遵守自然界的一般规律，而自然界的根本规律只有在社会的人的身上才能完全体现出来。他把仁义礼智等封建社会的伦理道德说成是人性的根本内容，这是由历史和阶级的局限性造成的。但是他提出了社会道德的价值，却是值得注意的。
朱熹提出气质之性和天地之性的区别，是为了解决善恶问题。所谓善恶，本来是道德评价，是一种价值判断。它要解决的，不是真假问题，而是人生的意义和价值问题。朱熹则把二者统一起来了。性既是“所当然”，又是“所以然”。所当然是价值判断，所以然是真假判断。所当然便是所以然，所以然便是所当然。他认为，性之所以为善，不仅对人生有意义、有价值，而且具有客观标准，因为它来源于宇宙本体，因而也是心本体。因此，他对孟子的性善说给予很高评价，认为是说到了本原处。当时，二程后学胡宏提出性无善恶之说，朱熹批评此说“有病”。因为如果把性仅仅说成所以然之本体而否定其所当然之善则，就等于否定了性作为社会伦理原则的价值，这是朱熹不能接受的。但是，既然有善，则必有恶与之相对，无恶则无所谓善。至于恶的来源，朱熹归之为气质不纯。所谓气禀，是指一般的物质原因，既有先天因素，也有后天因素，不可一概而论。因此，他又批评孟子论性，只说本原而不说气质，有些“不备”。至于荀、扬，则只是说气质而缺了本原，故“不明”。韩愈的性三品说，以仁义礼智信为性的内容，并以五者的偏全区分人性高下，最为近似。但就气质而论，何止三品，竟有千万之不齐。只有二程“论性不论气则不备，论气不论性则不明”之说，最为全面。既然人人都有天地之性，又有气质之性，而气质好坏是决定善恶的原因，因此，为学的目的，就在于变化气质而复其性。“圣人千言万语，只是使人反其固有而复其性耳。”[53] 这实际上是中国古代的一种人性异化说。他所谓“复性”既表现为一种道德上的完善，又表现为一种理性的追求，理想境界的追求。
在心性关系问题上，朱熹虽然提出“理具于心”以及天地之性。气质之性等说法，但这还不是他的心性思想的全部，甚至不是最主要的部分。他的心性范畴的中心命题是“心统性情”。
“心统性情”是张载首先提出的，但张载只讲了一句话，并无任何说明。张载还说过“大其心”以“合天心”，说明他也很重视心。但根据他的“性者万物之一原”的说法，他似乎主张以性为体。朱熹发展了这一命题，并通过对心性情的关系的阐述，提出了他的系统的心性说。他虽然推崇程颐的“性即理”，但认为不如“心统性情”这一命题更为亲切，因此说：“惟心无对，心统性情，二程却无一句似此切。”[54]
朱熹所说的“统”，有两层意思。一是“统犹兼也”[55]，即心兼性情。说性说情，虽离不开心，但都说得一截，只有说一个心字，则二者皆可包举。性情“因心而后见”，或“性情皆出于心，故心能统之”[56]。因此，蔡季通根据朱熹的意思说：“心统性情，不若云，心者性情之统名。”[57] 二是“统是主宰”[58]，即心主宰性情。“心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”如仁义礼智信是性，但又说仁心义心，这是性与心通说；四端是情，但又说恻隐之心，这是情与心通说。因为“情性皆主于心，故恁地通说”[59]。其实这两种说法是一致的，都是强调心的主宰作用，从这里可以看出朱熹对于道德主体性原则的极端重视。
性情皆统于心，但二者又分体用。性作为理性范畴，它是体；情作为感性范畴，则是用。二者既是理性同感性的关系，又是体用关系。但性是形而上之本体，故不可见，必因情而后见。无性则无情，无情则性无由知。一方面，必有体而后有用；另一方面，由用以知其体。因此，朱熹的心性论，必须讲到情，才是全面的。
体和用又有动静之分，性是“人生而静”，寂然不动者；情是“感物而动”，运用发现者。“一心之中，自有动静，静者性也，动者情也。”[60] 静是未发，动是已发。所谓动静、寂感、未发已发，都是说明性情的，也是说明心的。性是理，无不善，故谓之中；情之发而中节，则谓之和。因此又有中和范畴。中是天下之“大本”，和是天下之“达道”。既是达道，则可以发而为事业，可以行之于天下。这既是体用、形而上形而下的关系，又是主体同客体的关系。
现在的问题是，朱熹所谓体，是说心体还是仅仅说性体？按照朱熹“心统性情”的思想，性体也就是心体，并不是两个东西。他一方面说，性是体，情是用，这显然是说性体。但他又说，性即是心之本体。“性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。孟子曰，仁人心也，又曰恻隐之心。性情上都下个心字。仁人心也，是说体，恻隐之心是说用。必有体而后有用，可见心统性情之义。”[61] 这不仅仅是借用心字来说性，也不是因为孟子以心为性，才如此说。朱熹说过，心是气之“精爽”，这是就气上说心。但朱熹所谓心，如上所说，是理与气之合（陈淳对此有明确解释），故兼形而上与形而下、体与用而言之，决不是只说形而下之心。这正是心之所以为“妙”处。在理气问题上，他认为理是体，物是用，理主宰物。但在心性问题上，他认为心主宰性情，兼统性情，这同理气论并不完全相同。在这里，不是心以性为体，而是心体即性体。就是说，心有体用之分，其体即形而上之性，其用即形而下之情。“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”[62] 又说：“心兼体用而言，性是心之理，情是心之用。”[63] 这分明是以心之体用说性情。这就明确肯定了道德的主体性，即不是把性说成外在的道德原则，而是主体精神所固有的。
心兼体用、形而上下，故有性情之分，这是朱熹心性说的根本内容。如果说，朱熹所说的心只是形而下者，那就很难理解他的心体用说。他并不同意以理为性，以心为情；以及以性为体，以心为用之说。所谓“中和”新旧说的转变，最根本的就是确立以心之体用分性情，而不是以性为体以心为用。他也明明说过，心不只是形而下者，而且是形而上者。所谓心之本体或形而上者，就是说性，并不是只说一个虚灵广大之心体。这就是朱熹的心性合一说。当然，如果把心仅仅看作形而上者，看作是性，那也不行。《朱子语类》记载：“问：心既发，则可谓之情，不可谓之心，如何？曰：心是贯彻上下，不可只于一处看。”[64] 贯彻上下，自然是贯彻形上与形下，贯彻性与情。不能说心只是情，亦不能说心不是情；不能说心不是性，亦不能说心只是性。所谓“不可只于一处看”，就是这个意思。
这样一来，心不但是主体范畴，而且在某种意义上变成了本体范畴。心的地位显然被提高了。就心、性、情三者关系而言，则以心为主，而不是以性为主。他说：“而今只略略动着，便有三个物事在那里，其实只是一物。虚明而能应物者便是心，应物有这个道理便是性，会做出来底便是情，这只一个物事。”[65] 这一个物事，简言之就是心。因为心是个“浑沦之物”，只就浑沦一物之中，指出其体用，便有性情，而不是说心、性、情各是一个地头，他举例说，心好比水，性则是水之静，情是水之流，欲是水之波澜。[66] 能把性、情、欲贯通起来的，只有心。“要之，千头万绪，皆从心上来。”[67] 而“学者千章万句，只是理会一个心”[68]。
动静关系也是如此。照朱熹所说，“心是个活物，常爱动”（陈淳语）。如果静止不动，那就成了佛教所谓寂灭清净之心，或庄子所谓死灰之心。心既然是常动底，如何说心有动静体用呢？朱熹认为，这里“不可以动静分体用”。性作为心之体，固然是静，但它就在动之中，并不是另外有一个静之体。情作为心之用，固然是动，但动之中又有静之理，并不是说动而无静。未发已发，也是从这个意义上来说的。“只是这个心，自有那未发时节，自有那已发时节。谓如此事未萌于思虑要做时，须便是中，是体；及发于思了，如此做而得其当时，便是和，是用。只管夹杂相滚。若以为截然有一时是未发时，一时是已发时，亦不成道理。”[69] 人固然有思虑（这里思是发用，与程颐之说相同）时，也有未思虑之时。但朱熹不是说，截然有这样一个时间分界，当思虑未萌时便是体，等思虑已萌时便是用。如果这样来讲未发已发，便“不成道理”。他是说，寂然未发之体虽存于思虑未荫之时，感而遂通之用虽表现于思虑萌动之时，但未发之体只有在已发之用中见，并不是判然有动静之时。如果那样，就不是以体用为动静了。“心则兼动静而言，或指体，或指用，随人所看。方其静时，动之理只在。及动时，又只是这静底。”[70] 但是在这里，朱熹确有表述不明确之处，即把性情体用关系和心理过程混在一起了，故引起许多人的争论。
基于心体即性的观点，朱熹在谈到性时，经常说心即是理，即是性，而不加区别。比如明德，他有时指性而言，“或问：明德即是仁义礼智之性否？曰：便是。”[71] 有时则指心，“明德者，人之所得于天而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”[72]。究竟哪个说法正确呢？这种看起来互相矛盾的说法，其实是不必过分追究的。因为朱熹并没有把“性即理”与“心即理”严格对立起来，只是在不同场合采用了不同说法而已。要问明德是心还是性，他只能说：“明德合是心，合是性。”[73] 他明确指出：“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只是有个仁义礼智。”[74] 并没有把心性说成是两个东西。当然，这里所谓心，是指心之本体或“本心”而言。
值得注意的是，朱熹把心体用说同主体与客体的关系问题联系起来，因而具有更加广泛的意义。人之一心，湛然虚明，如鉴之空、衡之平，是一个主观标准，但又有客观性。它是“真体之本然”；随感而应，因物而赋形，则为其用。体用为一，内外贯通。在这里，朱熹不但指心为性，而且把心体说成万物的本体，进而论证了心体即性体的心性合一说。
如前所说，性的根本内容是仁。仁是人之所以为人的根本标志。朱熹对仁所作的介说是：“心之德而爱之理。”仁作为性，其基本特征就是被理性化了。孔子说：“仁者爱人”，如果还带有情感的色彩，那么到了朱熹，则完全变成了纯理性。爱只是情，而不是性，仁则是爱之理而不是爱。但也不能离爱而谈仁，离情而谈性。仁又是心之“全德”，从这个意义上说，仁就是心。“仁即心也，不是心外别有仁也。”[75] 这里所谓心，当然是指本心或本体之心，而不是作用之心。这一点是非常重要的，它是朱熹心性论不同于陆九渊的关键所在。因此他又说：“心有不仁，心之本体无不仁。”[76]
如果从道德论而言，这也可以说是道德的自律而并非他律。他虽然说过，性犹太极，心犹阴阳，以理为本体，即以理气关系论心性。但是他又承认，心就是太极。有学生问他，是“心为太极”，还是“心具太极”？他回答说：“这般处极细难说。这般处当活看。”[77] 所谓活看，就是不能非此即彼，要把二者统一起来。这说明他并不排除心即太极这一说法。这确是一种道德先验论，但是和康德不同。康德用限制理性的办法，把本体（物自体）推到彼岸、人的理性所达不到的地方，只能让给纯粹的道德实践（信仰）去解决。但在朱熹这里，宇宙本体和道德本体、纯粹理性和实践理性是完全统一的。它不仅是道德律令，而且是理性的自觉。总之，朱熹的心体用说，是他的心性范畴论的中心内容。这里，理气关系、形而上与形而下的关系，都是通过心之体用而展开。这一思想，既强调了道德意识的主体性，又表现了“形而上学”理性主义的特点。由于他把心提到本体的地位，从而确立了以人心主宰天地万物的思想。也只有把心变成本体，才能为天地立心，也就是说，才能确立人在自然界的中心地位。这是朱熹心性论的一大特点。
关于心，朱熹还谈到天地之心。他认为天地以生物为心，人得天地生物之心以为心。但天地之心，有待于人心。人得天地生物之心以为心，此即所谓性，所谓仁，人能推行此仁心于天下，则可以兼利万物，兼善天下。这就是为天地立心。张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”朱熹从理论上进行了论证。“人者天地之心，没这人时，天地便没人管。”[78] 天地无人为之参赞化育，则天地只能是一堆僵死之物。从这个意义上说，人是天地万物的主宰。《朱子语类》云：“问天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？曰：心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。不是心外别有个理，理外别有个心。”[79] 这还是从主体方面来说的。因为“人字似天字，心字似帝字”。但这只有心理为一、心中浑然全是天理的圣人才能做到。因此，学者要为天地立心，就要学为圣人。
心作为天地万物的主宰，其体无限量。它可以出入古今，纵贯宇宙。“天下一切事，皆此心发现尔。”[80] 心作为主体精神，是形而上之体，其发为形而下之用，即能立大本而行达道，以兼利万物。“妙性情之德者心也，所以致中和立大本而行达道者也，天理之主宰也。”[81] 这就把主体精神变成世界本体了。致心之未发之体而达于已发之和，就能正位天地，化育万物，各得其所而无不和顺。在这里，“所当然”也就是“所以然”，心体也就是本体。从范畴论讲，则是由心性论进到了本体论。这是心性之学的极致，是“万化之本原，一心之妙用，圣神之能事，学问之极功”[82]。这一切，只有以心为主宰，即充分发挥人的主体作用，才是可能的。因此他提出“唯心无对”[83]的命题。所谓无对，只能是绝对。既是绝对，就只能是“与物无对”的本体存在了。
但是，这只是问题的一方面，还不是问题的全部。朱熹的心性论，固然达到了心本体论的结论。但他既然坚持心有体用之分，兼上下而言，因此就不能只看一面。作为形而下之心，还有气质、形体、情欲这类问题，这也是属于心性范围之内的。正是这一点把朱熹理学同陆九渊心学区别开了。陆九渊是彻底的心本论者，但他没有明确区分体和用、形而上和形而下。他认为，心既是性，就全然是善，如有不善，便不是心，只是外物。朱熹则不然，他认为心体固是善，但心之用则变化无端，不能无偏。从这个方面来看，不能说心便是善，心便是性。
朱熹作为理学家，并不是不重视情。恰恰相反，他认为性只有通过情才能表现，也只有由情之有才能知性之有。因此他并不主张灭情。他批评李翱“灭情”之说，是“从佛中来”，不可取。但他又认为，情之发有中节不中节之分，如发而不中节，便不是性的表现，但不能说不是心。情又发而为欲，欲有好的，有不好的。不好的欲，则“灭却天理”，其害甚大，故称之为私欲。私欲虽与性对立，但亦不能说不是心。这是朱熹心性论的又一个特点。
这里，最重要的是天理人欲这对范畴。天理是心体，是性。“性者，天理之全体”[84]，人欲却有分别。按朱熹的说法，好的欲，自有天理，如“我欲仁”之类；不好的欲，便是私欲。就物欲而言，有合乎天理的，有不合天理的，故不能说凡欲都不好。“人欲也未便是不好。”[85]“人欲便也是天理里面做出来，……人欲中自有天理。”[86] 人有血肉之躯，是形气之物，不能没有物质生活、感性欲望，这也是人心所固有，故不能无。因此，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”[87] 但必须节之以理，裁之以性。如果纵而无节，就会失去本心。“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者。”[88] 这样看来，他主张以理节欲，并不是存理灭欲。这是朱熹在理欲问题上的一个重要思想。但另一方面，朱熹又主张“存天理，去人欲”。这里所谓人欲，就是私欲，即只顾“一己之私”，而不顾“天下之公”。所谓天理人欲之分，就是一个公与私而已。理学家提倡“为己”之学，但不是为了一己之欲，而是为了道德的自我完善，为了成己而成人。这个欲，不只限于物质欲望，凡是出入食息，动静语默之间，都有天理人欲的对立。就物质生活而言，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”[89]。就人伦交往而言，凡符合“义”者便是天理，不顾天下之“公义”而求一己之私利，也是人欲（义利和理欲是对应的）。朱熹认为，这样的人欲，同天理不相容，不仅不能有，而且必须“克”。他看到理和欲，即理性和感性之间，有对立的一面，不能说没有一定道理。但是他又把二者绝对对立起来，陷入极端。他说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[90] 从这个意义上说，朱熹的心性论，就在于天理人欲之辩。
总之，朱熹的心性范畴论，提倡主体精神和道德理性的作用，并从本体论上进行了论证，从而提高了人在自然界的地位，重视人的价值，表现了理性主义的特点。但是，他的理论归根到底是“形而上”的道德本体论，因而是唯心主义的。他虽然在一定程度上承认了感性欲望的合理性，但又把它看作危险的东西，进而把人欲同天理对立起来，提出“存天理，灭人欲”的口号，则表现了道德形而上学的严重问题和历史的阶级的局限性。
三、天人合一——知行诸范畴及其关系
理气论和心性论，是朱熹范畴体系的两个主要部分。它们分别从天和人、客体和主体方面建立了宇宙本体论和人性论。但是，朱熹哲学的最终目的，是要达到天人合一、心理合一的精神境界。因此，必须进入第三个阶段，即心理阶段，才能完成其范畴体系。但是，这一阶段的完成，需要经过一系列的过程，运用一系列的方法。在这里，方法论是主要的。从某种意义上说，朱熹范畴体系的完成，最后靠他的方法论诸范畴。这些方法，概括起来就是知、行范畴，但其中又有许多相关的范畴环节。
按照朱熹的说法，天与人、心与理本来是合一的。“天人本只一理，……天即人，人即天。”[91] 从本源上说，天人一理，天人一体，但又是不合一的。“人与天地本一体，只缘渣滓未去，所以有间隔，若无渣滓，便与天地同体。”[92] 现在的问题，就是如何去掉“渣滓”，重新实现合一。
在朱熹哲学中，天和人分别由两个最重要的范畴所代表，一个是理，它是宇宙本体；一个是心，它是主体精神。天人关系问题，在这里被明确地表述为心与理的关系问题。这是“形而上”学化了的天人之学，因而同以前那种天人合一之学有所不同。这虽然也是一种道德目的论哲学，但它克服了神学目的论哲学以异己的力量支配人的那种严重缺陷，代之以本体论的人性论，但又同佛教哲学有根本区别，因为它从积极的方面解决现实人生问题和认识问题，具有明显的理性主义特点。心理合一之学，也就是内外合一之学，因为它要解决主体同客体、主观同客观的关系问题。只有这些问题解决之后，才能达到人与天（自然）的真正合一。朱熹说：“人之所以为学，心与理而已。”就是说，心与理的关系问题，是理学所要解决的根本问题。“心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理。理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心。初不可以内外精粗而论也。”但如果不知存养此心，则不能穷众理之妙；不知穷众理之妙，则不能尽此心之全。存心以为穷理之本；穷理以致尽心之功，二者交养，“及其真积力久而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣”[93]。这就是朱熹实现内外合一之学的基本方法。
朱熹所谓心与理一，决不是单指主观之心合于客观之理，更主要的是，如他自己所说：“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中。”[94] 即心中之理全体显现而无一毫隐蔽，心即理，理即心。但是只有圣人之心，“浑然一理，而泛应曲当，用各不同”[95]。视天地万物本吾一体而无内外物我之别。程颢说：“仁者浑然与物同体”，“仁者以天地万物为一体”。朱熹决不是反对这个说法，他只是认为，对于一般人来说，这样说“太高”，无从下手，无法做到。所谓学，就是达到仁者以天地万物为一体的境界。但这必须有存心、穷理之学。“今学者别无事，只要以心观众理，理是心中所有，常存此心以观众理，只是此两事耳。”[96] 理本来就在心中，成为先验的道德原则，但必须通过主体修养和认识活动，才能实现其自觉。存心指“存心养性事天”之事，属于行；穷理即“尽心知性知天”之事，属于知。二者又是内外交养的关系，不可缺一。一旦用力久而豁然贯通，便真正达到了天人内外浑然一致的境界。
心理合一，是指从本体上达到人与天（自然）的统一，这是一种最高的精神境界。内外合一，是指从认识上实现主观同客观的统一，也是心与物浑然一体的境界。其实说的是一回事。
这是一个认识和实践的问题。朱熹认为，天人合一的境界，即人与自然的统一，只有通过道德的自我认识和自觉实践，才能实现。伟大的道德精神来自宇宙本体，但它并不在彼岸，它就在人伦日用之中，通过实践活动就能达到。而道德的实践，又必须靠认识的自觉。反过来说也是一样。因此，知行关系问题就成为必须解决的重要问题。
知行范畴之所以重要，还不仅因为它是达到天人合一、内外合一的重要途径，而且通过这对范畴及其相互关系的论述，朱熹提出了比较系统的认识论的学说。并且通过这一范畴，把本体论、人性论和认识论统一起来，完成了他的范畴体系。这是朱熹哲学最重要的特点之一。
朱熹所谓知，有两种含义。一是指“知觉”之知，是心所具有的认识能力及其作用。“知者，因事因物皆可以知，觉则自心中有所觉悟。……盖知是知此一事，觉是忽然自理会得。”[97] 作为认识方法，知和觉是有区别的。知是以客观事物为对象而有所认识，觉是内心的觉悟或体验。这是就心之“精爽”或气之“虚灵”而言。聪明视听，思虑营为，皆属知觉范围。二是指心中的“知识”，也就是对心中之理的知觉。这是一种先验的知识。朱熹认为，人的心中本来具有一切知识或光明之德。但要使心中之知推致出来，就必须进行格物。
朱熹所谓行，主要指道德实践（也包括一般的实践活动）。关于知行二者的关系，朱熹提出了“论先后，知为先；论轻重，行为重”的学说以及知行“互发并进说”。
朱熹的知行说，首先是从格物致知开始的。
朱熹在《大学章句》补传中说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”致知和格物是互相联系而又不同的两个范畴。致知是推致吾心之知而无不尽。格物则是向事物穷究其理。物指天地之间所存在的一切事物，或一切存在的东西。“凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。”[98]“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈天地之间者，皆物也。”[99] 仔细研究起来，朱熹所要格的物，不仅仅限于具体的物质存在，还包括人们所从事的一切活动，其中包括精神活动，甚至包括主体。当主体成为格物的对象时，它也就转化为客体了。但作为主体的自我道德意识，则能够超越于主体而成为绝对的存在，这便是人的最高存在。
要致吾心之知，必须格物，即穷究事物之理。这里有认识事物规律的意思。这是一条向外求知的方法。他认为，事事物物各有其理，需要一一穷究、一一认识。一物不穷便缺了一物道理；一事不穷，便缺了一事道理；一书不读，则缺了一书道理。总之，大而至于天地鬼神，小而至于一草一木，都要穷究其理。要穷理，决不能离开事物，必须到事物中去穷究。因此，他认为“格物”二字比“穷理”二字更亲切。“穷理二字，不如格物之为切，便就事物上穷格。”[100]“盖言穷理，则无可捉摸，物有时而离。言物则理自在，自是离不得。”[101] 这同他的理不离物的思想是一致的。他不同意解格物为“接物”，但并不反对接物。“若不接物，何缘得知？而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。”[102] 但接触事物并不就是格物，只有在事物中穷究其理，才是格物之学。
对于格物，理学家有不同解释。程颐已提出要向事物穷理，但他更强调“反自而诚”，向自己内心反求。程颐的弟子杨时进而提倡“反身”之学。朱熹批评说，这是片面的，不符合格物之学。他认为，只有先格事物之理，才能反身而诚。“若知有未至，则反之而不诚者多矣。安得直谓但能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理皆备于我而无不诚哉！况格物之功正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非大学之本意矣。”[103] 事实上，朱熹也主张求之于身，反身而诚，但他反对只求于内而不求之于外。如果只有向内功夫而无向外功夫，就不是内外合一之学。此外，朱熹还批评了格物即“捍物”的说法。这种说法主张，不要接触事物，而要防止外物对人的引诱，然后才能知“道”。朱熹从有物有则的观点出发，指出，如果御外物便能得到至道，就等于断绝父子关系而后可以知孝慈之理，离了君臣关系而后可以知仁敬之理，闭口不吃空着肚子才能知饮食之理，断绝种类然后才能知夫妇之理，“安有此理哉！”[104] 显然，朱熹主张，一切人伦日用之道，应当在人伦日用中求之。如果离开实际的人与人的关系，就不可能知道人伦之理，离开日常事物，就不可能知道日用之道。这同他的本心之知人人有之的说法虽说是互相发明的，但实际上具有唯物主义认识论的因素。
朱熹不仅主张向外物求理，而且主张穷尽事物之理。“格者，至极之谓”，“言穷之而至其极也”。[105] 就是说，要穷至事物的根本道理，或究极之理。他认为，道理尽无穷，穷理尽无穷。事物有表里精粗之不同，有现象有本质，本质之中还有不同层次。格物之学，不仅要认识事物的现象，还要深入事物的本质；不仅要认识一般道理，而且要认识其更深更细的精微之理。“穷理须是穷究得尽。得其皮肤是表也，见得深奥是里也。知其粗不晓其精，皆不可谓之格。”[106] 好比吃果子，首先要去其皮壳，然后才能吃到果肉，还有果肉中间的果核，也要咬破，这样一层层深入进去，才能知其真味。“格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头。若是里面核子未破，便是未极其至也。”[107] 这里，朱熹已经看到，人的认识是一个由浅入深，层层递进的发展过程。
为了实现这一过程，朱熹提出了“豁然贯通”的方法。认识就是下学而上达，在形而下之事中求知其形而上之理。“若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。”[108] 上达并不是离开下学，另外求什么高妙的道理。“就那事物中见得个理，便是上达。”[109] 但是一旦见得事物之理，就只有理而无物了。这是认识中的一个飞跃，这个飞跃叫作“豁然贯通”。朱熹强调，贯通必须以积累为前提，用力久而积累多后，自然便能贯通。他反对只讲贯通而不要积累的“顿进”之学，认为这种学问好比种树，不用天天浇水，只靠喷一口水，就指望小树立刻长成“干云蔽日”的参天大树，这是不可能的。“穷理之学，诚不可以顿进。然必穷之以渐，俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。”[110] 朱熹的格物之学，最终还是要“识大体”，但只是不可“躐等”，不可“跳踯”，只有循序渐进，长期积累，然后才能豁然贯通而识其大体，因此他很强调“铢积寸累”的积累功夫。如果没有积累而一味跳踯，反而不能识大体。他批评陆九渊一派就是如此。既然没有渐积作基础，则“所谓大体者，果何物耶？”[111]
天人内外之学，说到底是一种性理之学，或道德践履之学，但在朱熹看来，必须以知识论作为前提。如果没有对于客观事物之理的认识，没有格物之学，人性的复归（即“复性”）是不可能的，心与理的合一是不能实现的。道德理性的自觉，需要认识的提高，二者不可截然分开，更不能对立起来。当然，朱熹所谓格物，并不是要真正取得科学的认识，而是通过格“物理”，求得对于世界本体即天理的认识。但是，他认为，只有通过对“物理”的认识，才能达到对心中天理的认识。这就是他为什么要提倡格物致知说的原因。朱熹的这个思想并不是毫无道理。事实上，道德精神的培养，需要文化科学知识的一定积累。人们所谓价值观和真理观，不仅互相影响、互相渗透，而且应该是统一的。朱熹已经用自己的方式回答了这个问题。
与此相联系的，还有见闻之知、德性之知这对范畴。这也是张载首先提出的，但张载把二者对立起来了，朱熹则认为，要从事格物之学，决不能没有见闻。他对张载的思想进行了修正，指出张子的“德性所知，不萌于见闻”的说法，只是说圣人尽性事。“如今人理会学，须是有见闻，岂能舍此？先是于见闻上做工夫到，然后脱然贯通。”[112] 朱熹所谓见闻之知，虽不只是感觉、知觉一类经验知识，主要是对一事一物之理的认识，但他对感、知觉等经验知识还是予以肯定。“勉强学问所以致其知也。闻见博而智益明，则其效著矣。”[113]
但朱熹更强调思。心之官则思，思是一个理性范畴，是心所专有的。只有通过思，才能认识事物之理。他说：“视曰明，是视而便见之谓明；听曰聪，是听而便闻之谓聪；思曰睿，是思而便通之谓睿。”[114] 耳目聪明只能认识事物的外部现象，思则能贯通事物之理。“盖此义理尽广大，尽无穷，不入思虑，则何缘会通？”[115] 思之所以能会通物理，在于思有“类推”作用。事物是个别，有多种多样；理是一般，为事物所共有，故能相通。格物之学，虽然物物皆要格，但不能格尽天下所有之物。如果那样，将没世穷年无尽期。天下之物既不可不格，又不可全格。要知物理，就要运用思的推理作用。“若真看得这一件道理透，入得这个门路，以之推他道理，也只一般。”[116] 这就是通常所说的逻辑推理。格物穷理就要运用这种逻辑推论，由已知到未知，由知之不多到知之更多。“穷理者，因其所已知而及其所未知，因其所已达及其所未达。”[117] 如果只停留在已知已达，而不穷其未知未达，那么，人的认识不能提高，事物之理就不能穷尽。这当然不能算格物之学。
朱熹的格物论，固然要推寻事物之理，如他所说：“物物皆有理，须一一推穷。”[118] 但这只是手段，其真正目的，是为了致知，即推致吾心之知而无不尽。格物致知相结合，才是“内外参合”[119]。格物只是就一物上穷尽一物之理，致知便是穷得物理尽后，我之知亦无不尽，“若推此知识而致之也”[120]。二者虽有不同，但又是互相联系的。一句话，格物是为了致知，而致知即在格物穷理之中。
心与物，本有内外之别。按朱熹所说，这又是精粗本末之别。理虽散在万物，但统摄于人心。人之一心，无不有知，如幼而知爱其亲，长而知敬其兄之类。这是人之本心所固有的。但必有一个由物到心，由粗到精的过程，才能使心中之知推而致之。“知者吾自有此知，此心虚明广大，无所不知，要当推其至耳。”[121] 只因物未格，故吾之知有未尽。物理穷尽之后，吾心之知自然能够极其尽。“但物格于彼，则知尽于此矣。”[122] 其原因就在于物我一理，内外一理。物之理穷得愈多，则我之知愈广。“其实只是一理，才明彼，即晓此。……盖致知便在格物中，非格之外，别有致处也。”[123] 因此，二者只是一事，并非二事。这里也有体用问题，心是体，物是用。格物是由用以知其体，致知是由体而达之用。心之理是一，物之理是万，所谓“一以贯之”，就是一心贯万理。“只是从这心上流出，只此一心之理，尽贯众理。”[124] 但要明此心之一理，又必须从格物开始，在格物中致其知。因此二者又是互相推进的。一旦“万物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，就真正实现了内外合一之学。
与格物致知相辅相行的，是正心诚意。格物致知虽是下手处，是入门路径，但如果意不诚心不正，则何以格物？反过来说，要正心诚意，又有赖于格物致知。知和意虽然都出于心，但“知是知觉处，意是发念处”，故有区别。致知要解决的是真假问题，诚意所要解决的则是善恶问题。致知和诚意是两大关，致知是“梦觉关”，诚意是“善恶关”。实际上二者又是相通的，是同一问题的两个方面。格物是从认识方面说，诚意是从实践方面说。对于天人合一之学来说，二者都是不可缺少的。因为道德实践的修养（诚意），需要认识作前提，认识越是自觉，道德实践就越笃实；而认识的自觉，又需要实践的笃实，实践越笃实，认识就越自觉。这就是道中庸而极高明，致广大而尽精微，尊德性而道问学。此外，朱熹还提出“存养省察”，“存心”，“忠恕”、“诚敬”等方法，以加强主体的修养，与格物致知内外交养相辅而行。这实际上就是讲知行关系问题。
前面说过，朱熹的格物致知说，归根到底，是对道德本体即心中之理的自我认识。这种认识越是提高，心中之蔽也就越少，心与理的矛盾也就越小，一旦一心之中浑然全是天理，心与理也就完全合一了。从这个意义上说，格物致知又伴随着“磨镜”工夫，或“剥葱”，“锄草”工夫。一旦渣滓尽除，镜子全体通明，就是廓然大公，物来顺应而无物不照了。
朱熹之所以主张知先行后，是为了强调认识对于道德实践的指导作用，以便提高实践的自觉性。这一点继承了程颐的说法。朱熹说：“圣人说千千万万在这里何用？事事虽理会知得了，方做得行得。”[125] 只有认识了一件事情的道理，才能自觉地去实行，也才能有所遵循。在他看来，知而未尝行，只是未尝知，未有知而不能行者。知要“真知”，要切于自己的身心，即“得之于己”的知识。这完全是一种自觉的认识。自觉的认识必将产生自觉的行动。只要是真知，就一定能够行。“真知则未有不能行者。”[126] 就一般认识论讲，朱熹的这一思想，似乎否定了实践对于认识的决定作用。但是对于道德实践来说，它又充分肯定了道德意识的能动作用。根据这一认识，他强调指出，人于道理未能实行，只是对道理的认识有未尽，不能归咎于道理本身不可行，因此应该求尽其道。知对行的作用还表现在，如果所知道理正确，行起来必然正确；所知道理不正确，行起来必错。因此关键在于知与不知，知得切与不切。他认为只有这样，才能提高道德意识的自觉性，以端正道德行为。
但是，朱熹并不是完全主张先知后行。对此他又作了重要的补充和修正，提出知行“并进互发”说。他指出，如果事事都要知了再去行，那么“利而行之”、“勉强而行之”的工夫，岂不是变成无用了？事实上也不可能。所谓学知而利行，困知而勉行，就要知行并进，要在行中求知。比如婴儿学步，今日学步，明日又学步，积习既久，自然能学会走路。这同要学会游泳，必须先下水一样，强调在实践中去学。他说：“君子深造之以道，道只是道理恁地做，恁地做，深造是日日恁地做。”[127] 深造当然是去做，但在做的过程中，同时也就有所得。
朱熹把人一生的学习过程分为小学和大学两个阶段，在小学阶段，不能讲先知后行，而应在洒扫应对、礼乐射御书数等实践活动中学习道理。到了大学阶段，虽然专讲格物致知之学，但是也不能只讲先知后行，必须是知行互相推进，互相发明。他说：“知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从事于此也。”[128] 照这个说法，所谓知至，是由行而知其所至，也就是先行而后知；所谓知终，是由知而进于终，也就是由知而到行。大学之教，虽以格物致知为开始，但并不是离开道德实践，如涵养、正心、诚意、修身之类，一味去读书。朱熹非常强调“切己工夫”，认为读书是第二位的。他把内心的自我修养算作行的重要内容，表现了他的实践观的局限性，同时又表现了道德实践的主体能动性。就一般知行关系而言，他并不是一贯坚持先知而后行。他所强调的是，要把道德的认识和实践结合起来，统一起来，不能截然划分先后。他说知行二者“常相须而不相离”，如同目和足一样。如果只知而不行，便是“只成讲论文字”，如果只行而不知，便是“鲁莽”。这两种倾向都与自家身心无干涉。他主张：“致知力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”[129] 须同时并进，交替前进。总之，“知与行工夫，须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。”[130] 知与行，是互相依赖、互相发明、互相推进的关系，是一个往复循环、不断交替的过程。在这个过程中，知行二者统一起来了。这就向知行合一说大大前进了一步。王阳明批评朱熹，以心理为二，故分知行为两截。实际上，朱熹正是要解决这个问题。他是由心理合一而又不合一，导出知行并进互发说，又由知行并进互发说进到心理合一。因此他认为，知行不能无分别，二者只能是相依、相推、相发的关系。知中有行，行中有知，知行统一正是为了达到心理合一。只是不像王阳明那样说得直接明白罢了。
朱熹的知行互发说，虽强调二者互发并进，不可偏废，但他更加强调行。一方面，他认为要取得真切的认识，需要通过行，“不探虎穴，安得虎子？”[131] 他也在一定程度上认识到，要从亲自实践中取得知识这个道理。此外，要加深和提高认识，也要靠行。“方其知之而行未及之，则知尚浅，既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”[132] 从这个意义上说，知靠行来检验。另一方面，更为重要的是，知是为了行，知以行为目的、为归宿。“夫学问岂以他求？不过欲明此理而力行之耳。”[133] 知而不行，等于不知。即使有所知，也只是徒知，并不能产生实际意义和社会价值。只有“着意力行，则所学而得者不为徒知也”[134]。要达到理想的境界，只有通过实践这个环节，因此，“工夫全在行上”[135]。正如坐船，是为了航行，只要不怕风浪，一意行将去，就一定能达到彼岸。这是朱熹强调践行的根本原因。
正因为如此，朱熹强调，从事于天人之学，不但要知其所以然，而且要行其所当然；不但要知之明，而且要行之笃。要做到像圣人那样不思而得，不勉而中，就必须从思勉开始，日日思之，日日行之，思之既真，行之既笃，久而久之，自然会达到不思不勉，从容中道的境地。正如行路，千里马固然是行，驽骀也是行。千里马既能到，驽骀之马也能到。只有快慢之差，并无高下之别。人之为学，一是求知，一是求仁。他把知仁二者作为知行关系来论证。知者知是知非，知善知恶，属于知；仁者能践行，故属于行。就其归宿而言，学问的根本目的在于求仁。而求仁的方法即是格物致知、正心诚意、诚敬、忠恕，等等。忠者尽己，恕者推己，推己及人，亲亲而仁民，仁民而爱物，即可以天下为一家，国家为一人，从而达到天地万物为一体的境界。因此他说，仁者与天地万物为一体，是仁以后事，而不是仁以前事。即经过一系列努力实践，才能达到。
知和行，既是解决主体同客体的关系问题，又是解决心与理的关系问题。心与理一，既是前提，又是目的。如果没有这个前提，理仅仅是存在于心外的东西，那么，心理合一之学、天人合一之学，就无从谈起。就朱熹的范畴体系看，他虽然运用了认识论的方法，但他毕竟不是专门为了谈认识论。但是理毕竟又是客观的，虽然理具于心，为主体所有，但由于有物我之敝、形器之私，因此心与理又不是完全合一的。否则，心理合一、天人合一之学就没有必要了。心与理可以互为体用。从主体说，“夫心之体，具乎是理”；从客体讲，“理之体在物，而其用在心”[136]，主体同客体的关系，既是统一的又是对立的。要克服二者的对立，达到完全的统一，就需要格物致知之学，以求万物之理，以明心中之理。需要致知力行之学，既明心中之理，又行之于万物。这是一个不断克服各种矛盾的过程。经过这一过程，主体精神不断升华，最终达到人与天的完全合一，即主体与本体的完全合一。
这是一种道德理性主义的实践哲学。形而上之理，既是宇宙本体，也是道德主体。它既在心中，又在人伦日用之中。通过理性的自觉和实践的洗礼，就能体现出崇高而伟大的道德精神，人生的有限生命也就具有无限的意义。这是人生的最高目的，也是真正的人生价值。人的认识和实践活动，既是主体能动性的集中体现，又是达到最高境界的唯一桥梁。如果这种活动出于高度的自觉，体现了宇宙本体，就说明心与理是完全合一了。这时，浑然一心之中，全是天理，纯然无杂，没有任何间隔。心即理，理即心，廓然大公，物来顺应，不见内外之别，亦无天人之分，真正是与天地万物为一体。在朱熹看来，这是一种真正的自觉，是主体精神的自我实现，也是宇宙本体的完全体现，实现了人与自然的完全统一。这时，朱熹的范畴体系才算终结了。
从朱熹哲学的范畴体系，我们可以看到，这个体系，从横的方面说，以天人关系为框架，着重讨论人与自然、社会的关系问题。它通过主体同客体、主观同客观的关系的探讨，确立了人在宇宙中的中心地位，而人的价值，就在于有道德精神。这种道德精神既是主体的自我意识，又来源于宇宙本体；既是“所当然”，又是“所以然”。它要求通过自我意识的不断自觉，达到与宇宙本体的完全合一，即所谓天人合一。从现实性而言，它要求实现人与自然、社会的完全和谐，即所谓天地万物为一体；就个体来说，它追求一种理想的精神境界。这种境界也就是真善美的统一，它是人生的最高真理，又是人生的真正价值，也是理学家所说的“孔颜乐处”。朱熹提出了系统的宇宙本体论，但这只是他的哲学体系的基本前提，他的哲学的真正核心是心性论。他特别强调，只有通过主体的自我反思（通过格物致知），才能实现这种境界。
从纵的方面说，它以形上和形下、体和用的范畴为框架，组织其本体论和心性论，并贯彻其方法论的始终。从宇宙论讲，理作为形而上的宇宙本体，即万物的总规律，不离物而又超越于物；从人性论讲，性作为心本体，即道德法则，不离感性欲望而又超越于感性欲望；道德原则既是形而上的本体存在，即绝对律令，同时又体现在人伦日用之中。理性和感性既是统一的，又是矛盾的，并且经常处在冲突之中。为了达到道德理性的自觉，必须克制甚至压抑感性欲求，经过知识的不断积累和主体修养的不断努力，在有限中达到无限，在偶然中达到必然，在相对中达到绝对。朱熹认为，这是必须作到的，也是能够做到的。
这样一个体系，就其实际内容而言，它是把封建社会的伦理原则抽象化、绝对化而变成本体存在，并通过人性论的论证，变成人的道德观念和自觉行动，以消除“人欲”为条件，维护封建制度；但它并不是无条件地维护一切现存制度，他力图用自己的哲学施加影响于政治和社会。就其理论意义而言，它是儒家人文主义哲学，特别是宋代理学的一次理论总结。这既是一种道德实践哲学，又是一种道德理想主义。它以理性主义的原则强调人的地位和尊严，提倡社会道德的价值，重视人的理性自觉，主张向客观事物寻求规律，这都是值得重视的，应该在马克思主义指导下，进行认真的分析、批判和总结。
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* 原载《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年12月版（创刊号），第260-303页。原稿注明：1985年1月25日稿，1985年6月9日改。
[1]《朱子语类》卷六十五。
[2]《大学或问》卷一。
[3]《朱子语类》卷一。
[4]《朱子语类》卷六。
[5]《朱子语类》卷七十四。
[6]《答潘叔文》，《朱文公文集》卷五十。
[7]《朱子语类》卷六十二。
[8]《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八。
[9]《朱子语类》卷六十三。
[10]《答陆子静》，《朱文公文集》卷三十六。
[11]《朱子语类》卷七十五。
[12]《答何叔京》，《朱文公文集》卷四十。
[13]《朱子语类》卷九十八。
[14]《朱子语类》卷六十七。
[15]《朱子语类》卷六十三。
[16]《朱子语类》卷六十三。
[17]《朱子语类》卷一。
[18]《朱子语类》卷一。
[19]《朱子语类》卷一。
[20]《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九。
[21]《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九。
[22]《朱子语类》卷六。
[23]《太极图说解》。
[24]《朱子语类》卷七十五。
[25]《朱子语类》卷九十四。
[26]《太极图说解》。
[27]《朱子语类》卷九十四。
[28]《朱子语类》卷九十四。
[29]《答黄商伯》，《朱文公文集》卷四十六。
[30]《朱子语类》卷十八。
[31]《八佾》，《论语集注》卷二。
[32]《朱子语类》卷二十五。
[33]《朱子语类》卷二十八。
[34]《朱子语类》卷九十四。
[35] 见《朱子语类》卷九十四。
[36]《朱子语类》卷九十八。
[37]《答胡广仲》，《朱文公文集》卷四十二。
[38]《朱子语类》卷九十五。
[39]《朱子语类》卷九十五。
[40]《朱子语类》卷七十五。
[41]《答陈允夫》，《朱文公文集》卷四十一。
[42]《朱子语类》卷一二四。
[43]《周易程氏传》卷一，《二程集》，第698页。
[44]《为政》，《论语集注》卷一。
[45]《论语或问》卷二。
[46]《离娄》，《孟子集注》卷四。
[47]《朱子语类》卷五。
[48]《朱子语类》卷五。
[49]《朱子语类》卷六十二。
[50]《朱子语类》卷六十二。
[51]《朱子语类》卷五。
[52]《朱子语类》卷四。
[53]《朱子语类》卷八。
[54]《朱子语类》卷九十八。
[55]《朱子语类》卷九十八。
[56]《朱子语类》卷九十八。
[57]《朱子语类》卷九十八。
[58]《朱子语类》卷九十八。
[59]《朱子语类》卷九十八。
[60]《朱子语类》卷九十八。
[61]《朱子语类》卷九十八。
[62]《朱子语类》卷五。
[63]《朱子语类》卷五。
[64]《朱子语类》卷九十五。
[65]《朱子语类》卷九十八。
[66] 见《朱子语类》卷五。
[67]《朱子语类》卷五。
[68]《朱子语类》卷二十四。
[69]《朱子语类》卷六十二。
[70]《朱子语类》卷六十二。
[71]《朱子语类》卷十四。
[72]《大学章句》第一章。
[73]《朱子语类》卷五。
[74]《朱子语类》卷二十。
[75]《朱子语类》卷六十一。
[76]《朱子语类》卷九十五。
[77]《朱子语类》卷五。
[78]《朱子语类》卷四十五。
[79]《朱子语类》卷一。
[80]《朱子语类》卷八十一。
[81]《太极说》，《朱文公文集》卷六十七。
[82]《中庸或问》卷一。
[83]《朱子语类》卷五。
[84]《朱子语类》卷六十。
[85]《朱子语类）卷七十八。
[86]《朱子语类》卷十三。
[87]《朱子语类》卷九十四。
[88]《梁惠王下》，《孟子集注》卷一。
[89]《朱子语类》卷十三。
[90]《朱子语类》卷十三。
[91]《朱子语类》卷十七。
[92]《朱子语类》卷十七。
[93]《大学或问》卷二。
[94]《朱子语类》卷五。
[95]《里仁》，《论语集注》卷二。
[96]《朱子语类》卷七十八。
[97]《朱子语类》卷五十八。
[98]《朱子语类》卷五十七。
[99]《大学或问》卷三。
[100]《朱子语类》卷十五。
[101]《朱子语类》卷十五。
[102]《朱子语类》卷十五。
[103]《中庸或问》卷二。
[104]《大学或问》卷二。
[105]《大学或问》卷一。
[106]《朱子语类》卷十八。
[107]《朱子语类》卷十八。
[108]《朱子语类》卷四十四。
[109]《朱子语类》卷四十四。
[110]《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九。
[111]《答王子合》，《朱文公文集》卷四十九。
[112]《朱子语类》卷九十八。
[113]《朱子语类》卷十八。
[114]《朱子语类》卷五十八。
[115]《朱子语类》卷一一三。
[116]《朱子语类》卷一一三。
[117]《朱子语类》卷十八。
[118]《答许顺之》，《朱文公文集》卷三十九。
[119]《答项平父》，《朱文公文集》卷五十四。
[120]《答黄子耕》，《朱文公文集》卷五十一。
[121]《朱子语类》卷十五。
[122]《朱子语类》卷十五。
[123]《朱子语类》卷十八。
[124]《朱子语类》卷二十七。
[125]《论语或问》卷十六。
[126]《杂学辨》，《朱文公文集》卷七十二。
[127]《朱子语类》卷五十七。
[128]《答关晦叔》，《朱文公文集》卷四十二。
[129]《朱子语类》卷九。
[130]《朱子语类》卷十四。
[131]《朱子语类》卷三十二。
[132]《朱子语类》卷十四。
[133]《答郭希吕》，《朱文公文集》卷五十四。
[134]《朱子语类》卷四十六。
[135]《朱子语类》卷四十六。
[136]《朱子语类》卷十八。
