朱之瑜是明清之际的一位唯物主义哲学家。由于他长期流亡海外，后来客死于日本，因此，长期以来不为中国学者所知。但是，他在日本产生了很大影响，一直受到日本人民和学者的尊敬。他的哲学思想是当时时代的产物，富于批判精神，在中国哲学史上占有不可忽视的地位。
一、朱之瑜的生平事迹
朱之瑜，字鲁琪，号舜水，浙江余杭人。生于明万历二十八年（公元1600年），卒于清康熙二十一年（公元1682年）。他曾亲身经历了明朝灭亡的整个过程。他一生的经历是可歌可泣的。其生平事迹，大约可分为三个时期：明亡前为青年时期，也就是批判时期；明亡时为抗清时期；明亡后为日本讲学时期。
（一）青年时期
明亡前，朱之瑜在阶级斗争、民族矛盾的急风暴雨中度过了他的青年时代，社会的动荡和急剧变化，使他看到明末封建政治的腐败，对封建官僚科举制持批判态度。
朱之瑜出身于官僚士大夫家庭。父亲朱正，当过明朝的总督漕运军门。祖父三代均赐赠大夫。朱之瑜九岁丧父，“自幼食贫”[1]，家境不好。少年时跟随同乡慈谿李契玄学习，后来跟松江华宁人朱永祐、张肯堂和常州武进人吴钟峦研究古学，擅长《诗》《书》，是南京儒学生，后为恩贡生。青少年时代的朱之瑜，抱有“经济之志”，立志用他所学的知识为社会服务。但成年以后，见“国事日非，世道日坏”，愿望难以实现，思想逐渐发生了变化。他曾说：“仆幼学之时，固有用行之志，逮夫弱冠，不偶彼时，时事大非，即有退耕之志。”[2] 由于封建社会的衰落以及官僚制度的腐败，他逐渐产生了退出科举考试的想法。
朱之瑜生活的明朝末年，封建制度的腐朽性已经全面暴露。社会危机四起，阶级矛盾尖锐。封建统治阶级疯狂地兼并土地，不断增加赋税，加紧了对人民的经济剥削和政治压迫。社会经济凋蔽，政治极端黑暗，人民生活非常痛苦。统治阶级的剥削和压迫，激起了人民的强烈不满和反抗。李自成、张献忠为首的声势浩大的农民大起义，经过长期酝酿，终于席卷全国，猛烈地冲击着摇摇欲坠的明王朝。与此同时，北方的国内民族矛盾也日益尖锐，满清贵族不断进行骚扰。在阶级矛盾和民族矛盾不断激化的情况下，统治阶级内部勾心斗角，矛盾重重。这一切，使朱之瑜预感到，明王朝如大厦将倾，“不可为矣”，同时也使他认识到官僚士大夫统治集团的残暴、腐败和无能。他长期生活在统治阶级的中下层，对于劳动人民的遭遇有一定程度的同情，对官僚统治者的所作所为越来越不满，终于走上了批判的道路。四十岁时，他已下定决心，不去做官。但是，出身于仕宦家庭的朱之瑜，受到家庭环境的严重压力。为了应付差事，他不得不参加考试。但每次应试，“徒作文字游戏而已”[3]。他曾对妻子说：“我若第一进士，作一县令，初年必逮系，次年三年，百姓颂德，上官称誉，必得科道。由此建言，必获大罪，身家不保。自揣浅衷激烈，不能隐忍含弘，故绝志于上进耳。”[4] 这说明，他对明末的官僚政治已经由不满转向了批判。
事实上，明末的封建官僚科举制，已经变成争权夺利的工具、欺世盗名者的进身之阶。当时的八股考试，以四书五经为内容，以朱熹的注解为标准，它严重地束缚了人们的思想。朱之瑜对于这样的科举制已经不感兴趣，并且进行了无情的揭露。他比较关心社会，不求功名利禄；为人正直，不肯趋炎附势、阿谀奉迎。对于追逐利禄、热衷仕宦的社会风气，曾一针见血地指岀：“以八股为文章，非文章也。志在利禄，不过籍此干进。彼尚知仁义礼智为何物？不过钩深棘远图中试官已耳，非真学问也。”[5]
在朱之瑜三十七岁左右时，有人带了家谱来，自称是朱熹的后裔，认朱之瑜为同族，承认朱熹是他们的先祖。朱之瑜当即查阅了家谱，发现基本相符，只有一世不明。同族人都同意。但朱之瑜严肃指出：“一世不明，则余不足据，……若能自立，自我作祖；弃其先德，则四凶非圣人之后乎？”就这样毅然予以拒绝。宋明以来，朱熹已成为封建社会的思想权威，知识分子以攀附朱熹为荣，朱之瑜却提出“不必攀附”[6]，这件事足以表明他“务实不好虚荣，倔强不肯攀援”的性格与为人，少年时期“已然矣”[7]。
（二）抗清时期
明亡时，朱之瑜怀着强烈的民族正义感，积极参加了抗清斗争，是明末最有民族气节的封建知识分子之一。
崇祯十七年（公元1644年）明朝灭亡。明山海关守将吴三桂，勾结清兵攻进北京，联合镇压了李自成农民起义，建立了清王朝。当时，明朝的残余势力拥立福王朱由崧在南京即位，建立了南明小朝廷。东南方面，黄宗羲、张国维等知识分子又立鲁王朱以海为监国，建都杭州。另外，还有几个小朝廷相继建立。南明朝廷由马士英、阮大钺、方国安等人把持，他们不以民族利益为重，专以争权夺势、腐化享受为能，致使清军南下，到处虏掠烧杀，人民深受其害。朱之瑜面对明朝的灭亡和清军的南下，毅然投身到抗清斗争中去。但是他对南明朝廷已经失望，更不与马士英之流同党。他走上另一条抗清的道路。当时，南明朝廷为了装饰门面，也曾征用过朱之瑜，但是被他断然拒绝了。他说：“此时弘光初立，又非令主。倚昆者枢辅马士英，勋镇方国安。士英借台衡密勿之重，开西邸以卖官；国安总四十八万之师，拥中军而作奸。大将既系庸材，参赞都非佳士，仅逞炰烋之气，谁知堵御之方？”[8] 他清楚地认识到，依靠这些人决不会取得抗清斗争的胜利。
其实，自崇袖末年以来，朝廷先后征用朱之瑜凡十二次，都遭到他的拒绝。他固然不满于当时的士大夫，耻与同列；但更主要的是，他认识到在当时情况下，即使有满腔热情，也无法改变局面。“此时天下大乱，宪纲荡然，前后不相闻知，外内不相炤会。……且救焚当豫筹于曲突之先，枝柱必无补于栋挠之后，不得不忍情辞逊，原非欲沽名养高。”[9] 他对当时的形势作出了比较清醒的估计，认为明朝的灭亡决不是偶然的。
弘光元年（清顺治三年，公元1646年），朱之瑜在马士英等人的迫害下，流落海上。从此开始了长期的流亡生活，前后将近十五年。但是，他并没有消极悲观，而是为抗清事业积极奔走，热情筹画。这期间，他多次来往于日本、安南、暹逻等地，进行了大量的活动。他与舟山守将、经略直浙兵部左侍郎王翊等人深相缔结，想依靠舟山作根据地，实现恢复事业。因为王翊是一位抗清很坚决的爱国将士，曾于弘光三年（清顺治五年，公元1648年）聚义兵于四明山寨，永历三年（清顺治七年，公元1650年）又与张名振、李长祥、张煌言等将士收复舟山，抗清声势为之大振。为此，朱之瑜曾到日本，“欲以王翊为主将，乡导而惜援兵也。”[10] 永历五年（清顺治九年，公元1652年），清军终于攻破浙江，又进攻舟山，舟山守将多数牺牲，四明山寨陷落，王翊被擒身亡。当时朱之瑜正在海外。第二年他在安南得知王翊等人牺牲的消息后，极为悲痛，曾设祭悼念，祭词慷慨悲哀。此后，他每年八月十五日都要祭奠王翊等牺牲的将士，“闭门谢客，终身废中秋赏月”。
永历六年（清顺治十年，公元1653年），朱之瑜在海上被清军包围。清军用武力相威胁，迫使他投降。但他誓死不降，反而置生死于度外，“谈笑自若”。他的这种精神感动了舟中之人，大家互相营救，脱险返回舟山。
永历十年（清顺治十四年，公元1657年），朱之瑜再次到安南。当时，安南国王为应一时之役，要找个懂华文的人，朱之瑜不幸遭捕。安南君臣要他行跪拜之礼，他坚决不拜。国王大怒，以死亡来威胁，但朱之瑜“视死如归”，毫不屈服。国王见他凛然不可犯，转而用“太公佐周而周王，陈平在汉而汉兴”等话相诱，但朱之瑜不卑不亢，申以民族大义，予以拒绝。他在安南的遭遇，再一次表现了他的坚强性格和民族气节，他不愧是一位爱国的知识分子。他说：“仆事事不如人，独于富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，似可无愧于古圣先贤万分之一，固与士子纸上空谈者异也。”[11] 他可谓言行一致，坚贞不屈。生当民族危难之秋，保持了海外赤子之心。一生遭遇坎坷，历尽艰辛，却更加表现了他的爱国精神。
由于屡经挫折，朱之瑜的遭遇越来越艰辛，但他抗清的意志始终不变，恢复的决心至死不衰。他继续奔走海上，“雅有意于经历外邦，而资恢复之势”。他时时以国事为念，“欲审察时势，密料成败，故濡滞沿海，艰厄危险”[12]，在所不辞。永历十二年（清顺治十六年，公元1659年），朱之瑜经由交趾到金门。当时郑成功、张煌言正会兵长江，准备抗击清军。朱之瑜亲自参加了会师，来往于两军之间。这是抗清以来较大的也是最后的一次军事行动。这次行动先后攻克瓜州、镇江，夺回二十多个府、县，取得了很大胜利，金陵（即南京）为之震动。朱之瑜“皆亲历行阵”[13]，参加了战斗。但这次行动遭到了失败。至此，朱之瑜见大势已去，“乃决蹈海全节之志”，学鲁仲连不帝秦的精神，东渡日本。当时，有的将士劝他留在海上，他以为海上“无田可耕，坐而糜饷，有负本志，遂行”[14]。
（三）日本讲学时期
明亡后，朱之瑜长期客居日本，主要从事讲学活动，为中日文化学术交流作出了重要贡献。
永历十二年（清顺治十六年，公元1659年），因抗清斗争的失败，朱之瑜第五次到了日本。日本学者、筑后人安东守约敬慕他的学识德行，以抗清之事已绝无希望，坚请他留住日本。结果得到日本长崎镇镇巡的同意，遂客居长崎。安东守约是朱之瑜在日本的第一个学生，也是他的挚友。当时，朱之瑜因长期流落海外，生活极为困难，安东守约以俸禄的一半供给他衣食。中、日两位学者建立了深厚的友情。安东守约曾在给朱之瑜的信中说道：“守约敬先生，本非为名；先生爱守约，亦岂有私。惟欲斯学之明而已矣。”[15] 朱之瑜对“知己”二字，从不轻易许人，唯有王翊、安东守约称之为“知己”。后来，朱之瑜到江户讲学，师生之间不断有书信来往。安东守约后来成为一名进步的唯物主义哲学家，他的思想受到朱之瑜的深刻影响。
当时的日本，正处在德川幕府封建统治时期，它对外实行“锁国政策”。按照日禁，不留华人已有三十多年，朱之瑜是破例留在日本的唯一的中国学者。从永历十二年（公元1659年）起，他一直住在长崎，传播中国文化。七年之后，他为了自食其力，正要“求数亩之地，抱瓮灌园”。恰在这时，日本国宰相、水户邦邦侯德川光国闻朱之瑜之名，派小宅生顺到长崎接谈。接着，德川光国报请朝廷批准，正式聘朱之瑜为宾师，请他到首都江户（即东京）进行讲授。朱之瑜接到礼聘后，征求门人的意见，都说“上公好贤嗜学，宜勿辜其意”，这才决定应聘。清康熙四年（公元1665年），他离长崎到江户。德川光国“竭诚尽敬”，待以宾师之礼。从此以后，朱之瑜即在江户、水户等地进行公开的讲学活动。他叙述当时讲学的情况说：“不佞承宰相上公厚爱，无与为比，水户学者大兴，虽老者白须白发，亦扶杖听讲，且赞儒道大美，大有朝闻夕死而可之意。”[16] 他俨然成了日本的孔夫子，受到日本学者的尊奉。德川光国有兴建学校之意，得到朱之瑜的支持；康熙八年（公元1679年），德川光国正式建学宫，请朱之瑜制定释奠仪注，并率儒生行释奠礼；康熙十年（1671年），朱之瑜完成《改定释奠仪注》。德川光国是日本水户学派的领袖人物，后来组织编写《大日本史》，以朱之瑜的受业弟子安积觉为总编；德川光国的历史学以“大义名分”、“尊王爱国”为宗旨，对后来日本的改革有直接影响，他的思想渊源即来自朱之瑜。
朱之瑜身在日本，但志在恢复。他曾谴责自己不能为反对清贵族的封建统治建功立业，还不如申包胥。[17] 他公开申明，所以离开故土，不是为了盗名取誉，标榜清高；也不是为了“倡明儒学”。他怀着民族被亡的心情，朔望必拜，“背北切齿，向乡泣血”。他自称是大明的“遗臣”，年近八十，还写信嘱咐子孙，宁可“自力更生”，“惟虏官不可为尔”[18]。他盼望中原能有恢复的一天。不达目的，他宁死不归。他到日本后的第三年，即明亡后的十七年，写了《阳九述略》这篇著作，阐明了自己的主张，提出了恢复的方略。
朱之瑜在日本客居二十多年，能够为中日两国文化学术交流作出贡献，是同他勤奋学习、诲人不倦的精神分不开的。他对日本人民怀着友好的感情，对日本的发展寄予了很大期望，曾展望过中、日友谊的美好前景。他为了传播文化知识，在极困难的条件下，孜孜不倦地勤奋学习，“虽老而疾，手不释卷”。他收徒讲学，身体力行，严格要求，批改文字则一丝不苟。他同日本学者有广泛接触，不分贵贱能以诚相待，无论来往问答或相互讨论，都不辞劳苦。他还研究古代文献，“考古合今”，制定过有关典章制度，于康熙七年（公元1668年）著《诸侯五庙图说》。朱之瑜学识广博，重视实际，尤其重视农事、工艺、机械、建筑等科学技术，曾亲自设计并指导建造过学宫图的模型，制作过明室衣冠及宗庙彝器等等。他的学生说：先生“格物穷理志虑精纯，古今礼仪而下，虽农圃梓匠之事，衣冠器用之制，皆审其法度，穷其工巧”[19]。他是一位精通各种技术的学者。
康熙八年（公元1669年），朱之瑜七十岁时，根据古人“致仕”之礼请求辞归。但在德川光国等人的再三挽留下，他同意继续讲学。在他晚年，受到日本友人和学者、医生的极大关怀，生活上得到很好的照顾。康熙二十一年（公元1682年），他以八十二岁高龄逝世于日本江户。日本学者为他举行了隆重的仪式，并在他生前住地——“驹龙别庄”建立祠堂，以示纪念。日本学者有关纪念他的文章，记述了他在日本的学术活动和主要经历，表现了对这位中国学者的无限敬仰。
（四）著作简介
朱之瑜的遗著不多。除少数诗篇之外，均为海外时所作，绝大部分写成于日本。他死后，日本学者曾为他出过集子。最初有门人德川光国收集整理、其子源纲条刻印的《朱舜水先生文集》二十八卷，世称水户本。另外，还有门人源刚伯辑的《朱征君集》十卷（凡见于《文集》者只存其目，另从《姚江诗存》中收录《泊舟诗稿》附于后），世称加贺本。后来，稻叶岩吉将二本合刊，编成《朱舜水全集》。辛亥革命后，他的遗著正式传入中国。公元1913年，浙江杭州人马浮根据这三种本子，重新加以整理，编为《舜水遗书》。其中，《文集》二十五卷；《释奠仪注》《阳九述略》《安南供役纪事》从文集中移出，各成一卷。并注明《学宫图说》已佚。朱之瑜没有留下专门系统的哲学著作，他的哲学思想主要散见于书信、问答及杂著中。
二、朱之瑜的社会政治思想
（一）对明末官僚制度的批判
朱之瑜通过对明亡原因的分析，深刻地揭露了封建官僚制度。他认为，明朝的灭亡完全是由官僚士大夫统治集团造成的。他说：
崇祯末年，缙绅罪恶贯盈，百姓痛入骨髓，莫不有“时日曷丧，及汝偕亡”之心。故流贼至而内外响应，逆虏入而迎刃破竹，惑其邪说流言，竟有前徒倒戈之势，一旦土崩瓦解，不可收拾耳。……总之，莫大之罪，尽在士大夫。[20]
他直截了当地指出，明朝之亡，“士大夫自取之也”。他虽然对农民起义有错误的看法，但是与“罪恶贯盈”的士大夫相比，他认为农民起义“不足责也”。他指出，这些士大夫，“语之以趋炎附势、门户夤缘，则独工；语之以兴利除害、御灾捍患，则独拙。尝之以朱提白粲，朘削肥家，则攘臂争首；告之以增陴濬隍，储糈桑土，则结舌不谈。他如饰功掩败，鬻爵欺君，种种罪恶，罄竹难尽。”[21] 在这里，他对官僚士大夫的腐败无能、投机钻营、图谋私利、搜刮朘削等种种罪恶，作了淋漓尽致的揭露，给予了无情的鞭笞。他进一步指出，造成这种现象的根源是官僚科举制。正是这种制度的存在和发展，使得“奔竞门开，廉耻道丧，官以钱得，政以贿成。……豪右之侵渔不闻，百姓之颠连无告，乡绅受赂操有司狱讼之权，役隶为奸广暮夜苞苴之路。”[22] 即社会道德沦丧，封建秩序遭到破坏，官僚豪绅横行无法，百姓受其侵削。结果，使社会矛盾激化，导致了明朝的灭亡。因此，他得出结论说：“明朝之失，非鞑虏能取之也，诸进士驱之也；进士之能举天下而倾之者，八股害之也。”[23]
朱之瑜对人民有很大的同情，也看到民心向背的作用。他认为明亡的一个重要原因就是失掉民心。他在回答“中国何以遂沦于虏”的问题时明确地说，“失其民也”。他认为明朝的武器和军事技术并不弱，“大明颇有绝高手，统炮亦甚多，但民心既背，坚甲利兵适足为盗资耳”[24]。他又说：“彼百姓者，分而听之则愚，合而听之则神，其心既变，川决山崩。”[25] 他看到人民的力量在时代变革中具有伟大的作用，民心的向背能决定一个朝代的存亡。这是从农民起义的斗争中吸取的经验教训。他分析农民起义的原因说，官僚统治者“不思长养之方，独工掊尅之术，安得不穷？既被其害，无从表白申诉，而又愁苦无聊，安得不愤懑切齿，为盗为乱，思欲得当以为‘出尔反尔’之计？”[26] 他认识到农民起义是官僚士大夫“掊尅”、“侵渔”的结果，即残酷剥削的结果，这实际上是正确的，虽然他没有认识到这是整个封建剥削制度的罪恶。
但这并不是说，朱之瑜已经站在人民的立场，批判了整个封建制度。恰恰相反，他正是为了维护这个制度。他骂农民起义是“流贼”、“流寇”，就暴露了他的地主阶级立场。他对人民的同情，是有一定限度的，这就是必须维护封建剥削制度。当人民真正起来推翻明朝封建统治时，他是坚决反对的。他只是要求有一个比较清明的政治，减轻一些对人民的剥削，以缓和阶级矛盾，防止大明王朝的灭亡。也正因为如此，他对官僚制度的揭露能够切中时弊，在客观上暴露了明末封建制度的腐朽性和封建剥削压迫的残酷性，因而起了进步作用。
（二）民族思想
朱之瑜是一位具有民族正义感的思想家。在他的思想中，虽然有较浓厚的汉族中心思想和忠君思想，但这在当时历史条件下是可以理解的。在当时国内民族矛盾成为主要矛盾的情况下，他站在民族正义立场上，对于清贵族的掠夺和压迫作了无情的揭露，并且提出了抗清复明的方略，这是应该肯定的。
他首先揭露了清贵族统治集团的所谓“均田均役”的欺骗宣传。明末以来，土地问题成为最严重的社会问题。清贵族占领北京后，为了缓和社会矛盾，倡所谓“均田均役”之说，但这是一种欺骗。朱之瑜揭露了这种欺骗。他说：“逆虏乘流寇之江而陷北京，遂散布流言，倡为均田均役之说。”岂知“得国之后，均田不可冀，赋役不可平，贪黩谣污，惨杀荼毒，又倍蓰于缙绅之祸哉！”[27] 朱之瑜能够看到土地问题的严重性，从而揭露了清政府的欺骗宣传，说明他的思想是敏锐的。对于满清政府作这样的揭露，在当时的思想家中还是仅有的。
朱之瑜着重揭露了清贵族的民族压迫。由于他身居海外，无所顾虑，因此能够进行公开揭露。这在同时代的思想家中，也是比较突出的。他在《阳九述略》中，专门列举了“虏害十条”，用简单明了的语言，具体地揭露了满清贵族鱼肉人民的种种罪行。他还指出：“他如既纳民丁，役输盐灶；一人两役，朝暮值官；见事风生，吹毛索垢；牧养生刍，遇物攘夺；大兵所过，四出骚扰；指称奸细，搜灶株连。处处皆然，人人饮恨。”[28] 这些揭露，在当时和以后都起了一定的宣传作用。
但是，朱之瑜认为，清贵族的统治并不稳固。他们搜刮之后，尽情享受，已无斗志。人民受其压迫，含恨吞声，则无不思叛。义军一到，则粮饷不继，必然灭亡。他批判了各种悲观论调，指出那些散布“明室无王，普天臣虑，事不可为”的论调的人，就像污泥中的蝦蟆、粪壤中的蚯蚓，“又何足与人言白黑较短长哉！”[29] 他还嘲讽那些为清贵族效劳的缙绅之士是“蒙面丧心”，歌颂那些为抗清而捐躯的将士是“贞士”，以此鼓舞抗清的决心和勇气。
最后，他提出了推翻清朝统治的方针。他说：“灭虏之策不在他奇，但在事事与之相反。彼以残我以仁，彼以贪我以义，解其倒悬便已登之袵席，出之汤火斯为沃之清凉。则天下之赤子与天下英雄豪杰，皆我襁褓之子，同气之弟，安有不合群策毕群力以报十七年刺骨之深仇哉！”[30] 他的这个主张是原则的、抽象的，但又是具体的。“事事与之相反”，就是反其道而行之。这是针对清政府的高压政策而提出的一项社会政治改革的主张。在明亡十七年之后，他不但不因形势的变化而灰心，反而认为这是“千万年难遇”的大好时机，号召志士仁人，只要团结起来，群策群力，就能推翻清贵族的统治。这个方略虽然未能实现，但说明他抗清复明的决心是很大的。
（三）“利民”的社会改革思想
朱之瑜继承了儒家的“民本”思想。他很重视“民生”，即人民的经济生活。他指出，“男耕而食，女织而衣”，这些基本的生产活动是“民之常经”，是社会的“本根”。[31] 他又说：“伏以治道有二，教与养而已。养处于先而教居其大。”[32] 即认为，“养”（物质生活）同“教”是治道的两个不可缺少的重要方面（“非养则教无所施”，“非教则养无所终”），但就其地位而言，则“养处于先”。这就在一定程度上认识到物质生活居于首先的地位，是基础。他还指出，人们的道德也是由物质生活决定的。他继承了从《管子》到司马迁、王充以来的进步思想，主张“衣食足而后礼义生”[33]，认为人民有了“饶裕”的生活，“礼义”教化才能淳厚；而要人民有饶裕的生活，必须勤于“农工之事”，即发展生产。朱之瑜不可能认识到社会存在决定社会意识这个历史唯物主义的道理，但他能够用物质的原因来说明精神、道德等现象，却含有某些朴素唯物主义的因素。
从这个思想出发，朱之瑜提出了“利民”的社会改革主张。他说：“治国有道，因民之利而利之，岂在博施。春秋传曰，‘小惠未遍，民弗怀也。’富民当以礼节之，贫民当以省耕省敛以补助之。但要万民免于饥寒，亦不必多历年所。若要更化善俗，非积年不可也。”[34] 他反对实行小恩小惠，主张通过“更化善俗”的改革，使人民普遍得到利益。他虽然没有提出具体的方案，但这个主张反映了他的阶级立场。它可以归结为一句话，就是“节富补贫”，也就是抑制官僚大地主的特权而发展中小地主的利益，其中包括减轻人民的一些负担。这仍然是地主阶级的改革，但是多少反映了人民的某些愿望。
为了强调社会改革的重要，朱之瑜反对单纯依靠“法治”和“礼教”的做法，并且批判了儒家的迂腐之谈。他说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。幸而处昌明乏极运，不能更化善俗而狃于浅近荒忽之谈，一则曰‘如是已足’，一则曰‘何必改作’所以诵诗读书为呫哔之具，咏歌先王而已，岂不重辜先王之道哉！”[35] 这就是说，要治理国家，光靠法不行，光靠道德教化也不行。要使国家进步，就必须实行“更化善俗”的社会改革。
朱之瑜还提倡一种“爱民”思想。他很赞赏孟轲的“以不忍人之心行不忍人之政”的仁政学说。这是一种封建的仁道主义，它同封建暴政是对立的。从马克思主义观点来看，二者并没有本质区别，在封建社会里不可能有什么真正的仁政。但是朱之瑜所提倡的“爱民”思想，同他的社会改革学说有着密切的联系。他主张“常怀一点爱民之心”，时时刻刻想到老百姓的痛苦，故要实行“不忍人之政”[36]。这种“不忍人之政”，以“利民”为目的，也就是以功利主义为基础（以下还要谈到），以社会改革为内容。
在朱之瑜的这个思想中，还包含了某种新东西，具有某些新特点。他说：“仁者爱人，有礼者敬人。是他人皆当爱皆当敬也。”[37] 他的这个说法，从消极方面说，就是老百姓也是人，要把他们当人看待；从积极方面说，就是人人都应该相敬相爱。这同孔丘的“仁者爱人”具有不同的时代内容。朱之瑜生活在资本主义萌芽已经出现的时代，他同商人阶层有过接触，这个思想在某种程度上反映了市民阶层和处于萌芽状态的资产阶级争取解放的平等要求。此外，朱之瑜还憧憬过理想的“大同”社会，他根据《礼记》中关于“人不独亲其亲，不独子其子”等描写，感慨地说：“吾安得身亲见之哉！”他认为大同社会是可以实现的，“惟在勃然奋励实实举而措之耳。”[38] 他所说的大同，当然不是共产主义，他也不可能提出实现大同社会的具体方案。但是同他的“爱民”思想一样，其中含有某些民主主义的思想因素，在一定程度上具有反封建君主专制主义的性质。当然，不能过分夸大这些方面，他的这些思想基本上仍然没有超出儒家思想的范围。
（四）“兴教任贤”的社会教育思想
朱之瑜有丰富的教育思想。他在日本讲学期间，毫无保留地把自己的学术知识贡献给日本人民，对日本的文化教育事业起过很大作用。有人说，他是日本文化的开创人之一，不是没有道理的。他的社会教育思想，内容比较广泛。首先，他很重视教育的社会作用。他说：“敬教劝学建国之大本，兴贤育才为政之先务。”[39]“自古以来，未有圣教兴而国家不昌明平治者。”[40] 在这里，他显然过分夸大了教育的作用。但他认识到，教育的好坏关系到一个国家的兴衰，发展教育与治理国家有极大关系，这是有深刻道理的。他的教育思想有两个主要特点，一是提倡以“尊王爱国”为内容，以“移风易俗”为目的的改革思想。他说：“建学立师乃所以习长幼上下之礼，申孝弟之义，忠君爱国而移风易俗也。”[41] 他很强调“礼”的教育，认为“礼也者，不特为国家之精神荣卫，直乃国家之桢干。”他所谓礼，不仅是道德修养的内容，而且是建设国家的根本条件；它并非“苛礼多仪”，而在于“讲求而兴作”。但也要通过教育和学习，“故学问之道为贵也”[42]。朱之瑜作为封建地主阶级的思想家，积极卫护君臣父子夫妇之礼，甚至把它说成治乱之本，这并不奇怪。值得注意的是，他把“忠君”与“爱国”联系起来，把“礼教”和改革联系起来，想通过提倡和维护先进的民族文化，造成统一强盛的国家，这是有进步作用的。二是主张培养对社会改革有用的人才。他平生反对“呫哔读经”、脱离实际的经生之学，提倡“经国理民”的经世之学。反对纸上空谈的迂腐儒生！提倡对国计民生有用的“巨儒鸿士”。这是对八股科举制的一个积极的批判，也是教育思想的一个改革。他本人在讲学期间，就以身作则，“发于言而征于行，涵育薰陶亹亹不倦，务欲成就人才以为邦家之用”[43]，是贯彻了他的这个主张的。
三、朱之瑜的哲学思想
朱之瑜的哲学思想，以批判宋明理（道）学为特点。他虽然远在异国，但与同时代的唯物主义哲学家黄宗羲、顾炎武、王夫之等人有许多相似之处。他虽然没有在某一方面进行过专门研究，但他思想博大，气势磅礴，上继陈亮，下接颜元，继承和发扬了我国古代唯物主义的优良传统，开了哲学思想的一代新风。他对程朱理学与陆王心学都有所批判，说他是朱学或王学都是不妥当的。
（一）“道在彝伦日用”的朴素唯物论
朱之瑜曾说：“不佞以人事为主，其恍惚渺茫之事不入言论。”[44] 安积觉说，先生“攻击道学之士不堆无益而反有害，故绝口不为耳”[45]。他虽然绝口不谈道（理）学，但对“道”、“理”等哲学范畴却作了唯物主义的解释。道、器关系问题是宋明以来长期争论的哲学基本问题，在这个问题上，朱之瑜继承了陈亮，提出“圣贤要道只在彝伦日用”的唯物主义命题。他利用孔丘来批判宋儒，认为宋儒脱离实际事物，高谈天理性命，不符合圣贤之道。他说，古今所谓圣贤，莫过于孔丘颜渊，而颜渊问仁，“夫子宜告之以精微之妙理，入于言思倶断之路，超越于‘惟精唯一’之命，方为圣贤心传之秘；何独曰‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动’？……岂夫子不能说玄说妙，言高言远哉？”既然孔丘只讨论“日用之能事，下学之功夫”，并不离开实际事物去“说玄说妙”，可见，“知道之至极者，在此而不在彼也”[46]，即在实际事物之中，而不在实际事物之外。他否定在万物之上有一个精神主宰，他认为“道”不是“形而上”的精神本体，而是“万物自然之则”。在他看来，实际事物是第一位的，“道”只是事物的性质，它不能离开具体事物而存在，它就在彝伦日用之际，衣食住行之间。“圣贤要道只在彝伦日用，彼厌平淡而空虚玄远者，下者心至颠蹶，上者亦终身沦丧已尔，究竟必无所益也。”[47]“今之求道者辄求八珍而适口，故求之愈难而得之益寡，其亦知道在五谷乎？”[48] 这就是说，有事物即有事物之道，并不是离开具体事物悬空有一个所谓道。
朱之瑜对程朱理学表面上并不反对。他说：“仆未尝自叛于周程张朱也，即使其中指摘一二，亦未为过。”他说得比较含糊，实际上他所指摘的，正是理学唯心主义的要害。他说：“凡此皆实理实学，与浮夸虚伪岂不风马牛不相及乎？”[49] 所谓“实理”就是实实在在的具体事物之理。他以“实理实学”与“浮夸虚伪”之学相对立，就是以“实理”同“天理”相对立，也就是以唯物主义同唯心主义相对立。
根据同样的道理，朱之瑜否定了理学家的“太极说”，不承认有所谓太极本体。陆王派认为“太极”就是人心，朱之瑜讽刺说：“既以心为太极，则舒惨者乃阴阳也。夫子至圣不言天道，子贡名贤言天道不可得闻。”[50] 这就是说，既然以心为太极，那么心的作用，发出的情感就是阴阳了，这当然是本末颠倒、根本错误的。但太极说主要是程朱理学的思想。朱熹发展了周敦颐的“太极图”说，把“太极”说成最高的精神本体。朱之瑜公开批判朱熹这样做是“屋下架屋”的唯心主义。他说，周敦颐讲“太极无极”是因为和王安石不合作，藉以寄肥，“遁意深远矣”，并不是要建立什么体系，也并没有什么神秘。而“后之君子不解其故，立得为之朝，处不讳之世，方且疲楮竭神，于先生屋下架屋，何异画火以袪寒，刍龙而望雨也。”[51]“后之君子”就是指的朱熹。他认为朱熹处在可以有为的时候，却要建立太极本体的“形而上学”体系，这就是“屋下架屋”，徒劳无益。朱之瑜虽然不加隐讳地使用了陆九渊的话，但他显然是站在唯物主义立场批判朱熹的。
（二）提倡“学贵有用”的功利主义
义利之辩是唯物主义同唯心主义争论的一个重要问题。唯心主义者只讲动机不问效果，认为只要动机好就一切皆好，效果如何不必过问。唯物主义则相反，一般都强调效果。宋明理学的一个重要特点就是反对功利主义。朱之瑜公开提倡功利主义，反对理学家脱离实际的义理之学，即“天人理欲义利公私”之辩。他针对道学家“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的理论说道：“为学当有实功有实用，不独诗歌辞曲无益于学也，即于字句之间标新立异者，未知果足为大儒否？果有关于国家政治否？果能变化于民土风俗否？……吾道之功如布帛菽粟，衣之即不寒，食之即不饥，非如彼邪道说玄说妙，说得天花乱坠，千年万年，总来无一人见得所云。”[52] 他认为一种学说有无价值，要看它是否发生实际效果，发生怎样的效果，在国计民生、民族存亡及彝伦日用之中是否有用，人民能否得到实际利益。因此，他提倡“经国理民”，“康济艰难、经邦弘化”之学，为的是“有益于天下国家”。他很同情提倡功利主义的陈亮，却不以朱熹为然。他说：“仆谓治民之官与经生大羿，有一分好处则民受一分之惠，而朝廷享其功，不专在理学研穷也。晦翁先生以陈同甫为异端，恐不免过当。”[53]“学贵有用”是朱之瑜哲学思想的一个重要特点。他所谓“功用”，并不是现在所说的实用主义，而是指国家得到好处，人民得到利益，如布帛菽粟对于穿衣吃饭一样，要解决社会的实际问题。他用这个标准衡量宋明道（理）学，认为它是无用之学，正如“棘端刻猴”，“工虽巧，无益于世用也”[54]。他批判宋儒，虽“辩析毫厘，终不曾做得一事”，不仅对社会毫无用处，而且造成严重的后果，它使“后生小子”变得空话连篇，“于天人理欲义利公私之际，与之辩析毫芒”，却什么也不会做，竟不知他自己说了些什么。他更严厉地斥责那些“浮夸虚伪以文其奸，以售其术”的无耻“小人”，以为“君子”绝不能为。这就深刻地揭露了理学家反对功利主义的实质。因为他们虽然口头上不谈功利，但绝不是不要功利。相反，它正掩盖了最狭隘最自私的功利，因此是极端虚伪的。
朱之瑜进一步揭露说，这种义理之学不仅无用，反而有害。明中叶以后，“讲道学者迂腐不近人情”，“而国家被其祸”。即造成了国家的灭亡。因此，他提倡“巨儒鸿士”，同道学家对立起来。所谓“巨儒鸿士者，经邦弘化、康济艰难者也”[55]，“经邦弘化、康济艰难”，确实是朱之瑜哲学思想的主旨，这种学说正是以功利主义为特征的，它同宋明道（理）学是针锋相对的。
（三）强调“学知”，反对“良知”的认识论
有人说：“舜水先生亡命日本，传王学于彼邦”[56]，并说朱之瑜宣传了“自由意志”学说。这是错误的。朱之瑜从学贵实行的标准出发，称赞过王守仁其人，甚至称赞他镇压农民起义有“功绩”，是“英雄”。对王守仁的这个评价显然有错误，这暴露了他的地主阶级立场，也暴露了狭隘功利主义的局限性。但是对王守仁提倡的心学、良知说，朱之瑜是作了批判的。他明确指出，王守仁“讲良知，创书院，天下翕然有道学之名，高视阔步优孟衣冠，是其病也”[57]。又说：“陆象山、王阳明之非，自然可见矣，不论中国与贵国，皆不当以之为法也。”[58] 他自己声明，“仆非宗阳明也”[59]，可见，他是公开反对王学的。
不仅如此，朱之瑜还直接批判了“良知说”。良知说是王学的核心，它主张人心即天理，真理是人心所固有的。从认识论讲，就是生而知之的先验论。对此，朱之瑜批判说：“生知之资，自文王、周公而后，惟孔子颜渊而已。孔子曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’又曰：‘十室之邑，必有忠信如某焉者，不如某之好学也。’他如‘学而不厌’、‘下学上达’不一而足。其于颜渊也，不称其‘闻一知十’，而亟道其‘不迁怒、不贰过’为好学，是可知矣。”[60] 总之，在朱之瑜看来，孔丘“一生并不言生知”。这就否定了生知说，从而也就否定了王守仁的良知说。王守仁从他的“良知说”出发，还提出“满街是圣人”。朱之瑜也认为人都可以成圣人，但不是出于什么“生知”，“良知”，而是由于后天的学习。他说：“孟子曰‘人皆可以为尧舜’。……尧舜非为之而至者乎，抑生而尧生而舜乎？”[61]“圣人亦犹人耳，尧舜奚不可为之？”尧、舜是孔孟所崇拜的圣人，朱之瑜既认为尧、舜非生而知之，可以“为之”，这无疑就否定了一切圣人生知的说法，从而批判了从孟轲到王守仁以来的唯心主义先验论。朱之瑜指出，天生的圣人“旷代而不一见”，但世上“并不乏圣人大贤”；反过来说，天生“聪明特达之士”并不少，但有的“离经叛道”，甚至成为“名教之罪人”。难道用“生知”即“良知”说能够解释吗？不能。他的结论是“作圣有其道，而不必尽出于生知、安行也”。他所说的“道”，不是别的，就是“日用之能事”，“下学之工夫”[62]，即后天的学习与践行。这就坚持了唯物主义认识论。
他又说：“王文成即有高才，何得轻诋之？不过沿陆象山之习气耳！王文成固染于佛氏，其欲排朱子而无所排也，故举其格物穷理以为訾议尔已。……故专主良知，不得不与朱子相水火，孰知其反以伪学为累邪！”[63] 王阳明的良知说，又吸收了佛教“万法唯心”的理论，认人心灵觉为天理、为万物。朱之瑜指出其“染于佛氏”，这就抓住了良知说的思想根源。朱之瑜既反对生知说，又反对“援儒入佛”，故以良知说为“伪学”，他是同王学彻底划清了界限的。
在认识论的问题上，朱之瑜还批判地继承了朱熹的“格物致知”说，对格物致知作了唯物主义的解释。他说：“朱子道问学，格物致知，于圣人未有所戾。”[64] 他所说的格物致知，是指向客观事物寻求知识。他反对朱熹的“一旦豁然贯通”的顿悟说，主张“格者随其物而格之”[65]，也就是以客观事物及其规律为依据。他也同意朱熹的“道问学”的方法，主张向实际事物学习，也向书本学习。但在读书问题上，他反对宋儒“非经则不读”的说法，提倡以史佐经，重史轻经的方法。他批评宋儒说：“俗儒虚张架势空驰高远，必谓舍本逐末沿流失源。殊不知经简而史明，经深而史实，经远而史近。”[66] 他认为，“史”是对历史事实的记载，事理明白，与人事切近，“读之易晓”；而经书远离事实，简奥难明，“读之必生厌倦”，所以不如读史更为有用。这些议论很大胆，在当时具有破除迷信的成分，充分体现了他的义理寓于事实之中的唯物主义精神。
朱之瑜还大胆提倡“至能自开手眼，则六经皆供我驱策”[67]的口号，反对“寻章摘句”的教条主义。这是一个解放思想的口号，它具有鲜明的批判精神。但它决不是什么“自由意志”思想，也同陆九渊的“六经皆我注脚”的主观唯心主义说法根本不同，它是以实事求是的唯物主义思想为基础的。比如对于朱熹的注解，他说过“朱子之注不可废”。但他又说，凡注解只可作“参考”，“岂得泥定某人作何解某人作何议也”，这是一种实事求是的态度。
（四）“学贵实行”的知行学说
在知行关系问题上，朱之瑜十分强调“行”的作用。他提出“日用躬行即是学”、“躬行之外无学问”的观点，坚持知在行中的知行统一观，从而批判了程朱的“知先行后说”；他又提倡“学贵实行”的观点，强调知为了行，从而批判了王守仁的“知行合一说”。
朱之瑜反对离开“行”去谈论所谓“学”。他说：“若夫汲汲世事皇皇职务遂谓荒废学业，则必明窗净几伊吾呫哗而后谓之学矣，则身体力行者非学而吟诗作文者为学矣，是殆不然。”[68] 他认为读书作文算不得学，勤于职务，身体力行才是真正的学，这就批判了理学家只认读书为学而忽视行的错误观点，强调了实践的重要性。朱之瑜所说的学，既不是指单纯的读书作文，也不是指单纯的行，而是包括知、行两个方面在内。他说：“兼致知力行方是学，方是习。若空空去学，学个甚底，习又习个甚底，慎思明辨即是此中事。”[69] 他认为，认识（即“致知”）与实践（即“力行”）是不能分开的，所谓学就是二者的结合。因此不能把二者截然对立起来，知是一回事，行是另一回事；更不能等知了之后再去行。“若欲穷尽事事物物之理而后致知以及治国平天下，则人寿几何？河清难竣，故不若随时格物致知尤为近之。”[70] 这就是说，认识与实践本来是统一的，离开实践就没有正确的认识，更谈不到对实践的指导。按照这种说法，就是承认知以行为基础，行是知的来源。他又说：“且学问者亦何必废时荒业负笈千里而后为学哉；家有母学为孝，……出而有君学为忠，……无往而非学矣。其不得其意者时取古人之书以印之证之扩之充之，即此是学矣。”[71] 正因为知是从行中产生的，因此他主张要在实践中去学习。朱之瑜并不否定书上的知识，但他认为这只能起“印证”作用，却不能作为依据。这是符合唯物主义路线的。按照辩证唯物主义的观点，一切知识都来源于实践，读书固然是学习，但得来的只是间接知识，并不能作为唯一的根据。
朱之瑜不仅认为行是知的基础，而且认为行是知的目的，知是为了指导行的。他反复强调，“学问之道贵在实行”[72]，就是指的这个意思。“学贵实行”是朱之瑜哲学思想的又一特点。他反对空谈“天理良知”“正心诚意”，而主张积极践行。在他看来，空洞的理论算不得有用的知识。所谓学必须见诸行事才算有用之学，所谓知必须见诸实践才算真正的知，决不能说一个良知良能就算是知，更不能以它去代替行。学问之道，“必须身体力行，方为有得”，即必须付诸行动，切切实实去做，才算真正有所收获。他虽然没有认识到实践是检验真理的标准，但他把知建立在行的基础上，这就坚持了唯物主义知行观。
朱之瑜所说的行，主要指个人修行，他还没有认识到社会实践的科学内容，也没有达到王夫之那样的理论高度，更没有解决知行的辩证关系。但他反对知而不行，以知代行等唯心论，一反道（理）学的空谈习气，重视实践在认识中的地位和作用，这是非常可贵的。他从“学贵实行”的观点岀发，很重视各种实用科学，他本人就是一个实践家。他还推崇过像唐朝著名的医药学家孙思邈这样的人，“功侔造化，德动天地”[73]。这说明在他的哲学中已含有实验科学的性质。
（五）性成于“习”的人性论思想
朱之瑜较多地讨论过人性论问题，他关于人性的思想，与王夫之有些相似，主张性成于习。他公开批判了道（理）学家所谓人性由禀气清浊决定的先验人性论，认为人性是由后天形成的。这是他的唯物主义思想在人性论上的表现。他说：
贤者受其清，愚者受其浊，儒者固有是说，不足异也。然此天赋之乎，抑人受之乎？既有受之者，则必有予之者矣。果尔，则天地常以清气私贤者，而以浊气困愚不肖，如种瓜得瓜，种豆得豆。……至于“虽愚必明，虽卖必强”者，或有改行从善者，又何以称焉？岂清浊气相杂而窠欤？抑前禀其浊而后禀其清欤？亦有素行皆贤，一旦为利回，为害怵，不保其末路者，又何以称焉？尧舜之民，比屋可封；桀纣之民，比屋可诛。岂尧舜之民之气皆清，而桀纣之民之气皆浊哉？试观孩提之童，……薄海内外，天性无少异也。及其长也，父母之教训无方，世俗之引诱也多故，习之之久，灵明尽蔽，昏惑奸狡横生，相去遂有万万不侔者。……譬之水然，谓之源至清也，及其支流派别入于潢汗，小秽者小浊，大秽者大浊，是岂谓之有所区别哉？[74]
朱之瑜认为，以禀气清浊区分人性善恶，这实际上仍然是天赋人性论。他指出这种理论同事实相违背，不能解释后天的各种现象和变化。他断言，人性善恶决不是由于先天禀赋，而是后天形成的，是由环境、习俗、教育等条件所决定的，是随着后天各种条件的变化而变化的。正如初生的婴儿，天性并无差别，但是由于环境，教育的不同，长大后则绝然不同。因此，他很强调后天的“习”。他说：“性非善亦非恶，如此者中人也。中人之性习于善则善，习于恶则恶，全藉乎问学矣。学之则为善人为信人，又进而学之则为君子，又进而学之不已则为圣人。”[75] 表面看起来，似乎在“中人”之外还有“圣人”与“斗筲”的区别。但他说过，天生的圣人“旷世而不一见”；也没有说过“斗筲”生而性恶。从他的整个思想看，他所谓“中人”，不过是泛指大多数人或一般人的意思。他强调人性无所谓善恶，其善恶由后天的“习”所决定。他强调只要“志气感奋”，竭力习行，就能成为君子，成为圣人。他讲的只是封建社会的习行，并没有认识到社会实践的作用，但是作为一种践行，他认为对于形成一种品格是重要的。
朱之瑜还重视社会环境和人们之间相互影响的作用。他说：“又思天下能言之士恒少而富贵之子受病恒多，非富贵之子生而不善也，其所与由者使之然也。其所与者软熟谐媚奔走趋跄者已耳。”[76] 他不仅肯定后天环境对于人性善恶的影响，而且敢于揭露社会现实，指出富贵之子多为不善，从而批判了富贵者生而性善，贫贱者生而性恶的反动理论，这同理学家是有区别的。当然，朱之瑜所说的善恶，仍然是地主阶级的道德标准。他没有、也不可能从经济地位和社会根源来解释人性善恶，因此仍然是抽象人性论。但他对天赋人性论的批判是有进步作用的。
值得注意的是，朱之瑜提出了“赤子之心”的思想。他认为人人都有“赤子之心”，它“浑然天真，绝无一毫私伪”[77]，爱父敬兄皆出于“天性”。只是后来知识渐多，虚伪狡诈随之而起，原来的“赤子之心”反而失掉了。“奈何知识渐开，诈伪缘起，习染日深，真淳日劉，赤子之心尽为外物所铄？”[78] 因此，他主张“复初”，即恢复“赤子之心”。“诚能幡然改悔，自遂其初，则其直如矢者，反身而具足矣。”他把初生时的自然属性说成美好的“天性”，而把后天的某种社会属性说成丑恶的东西，是“外物”。这里他又强调自然人性论。这显然具有反道（理）学的性质，特别是反对道（理）学的虚伪性以及人与人之间尔虞我诈的关系。在这一点上，它同李贽的“童心说”很相似。但李贽公开宣布，童心就是私心；而朱之瑜则认为，“赤子之心”是爱父敬兄，这还是有些区别。但这在理论上同样是错误的。因为他还不懂人的本质就是社会关系的总和，他毕竟是地主阶级的思想家。因此，最后又赋予自然性以封建道德的属性，说什么“仁义礼智天之所赋”[79]，把封建道德说成先天的普遍的人性，因而陷入了先验人性论，这就同道（理）学家划不清界限了。这是一个明显的矛盾，但这个矛盾是他所无法解决的。
四、总的评价
朱之瑜是一位进步的地主阶级思想家。他有强烈的民族意识，诚挚的爱国热情。他大半生流亡海外，奔走国事，抗清之志至老不衰。他对明末的腐败统治和满清贵族的民族压迫作了无情的揭露，对此侯外庐在《中国思想通史》中给予了肯定。由于时代和阶级的限制，他还看不到人民的力量，找不到抗清斗争的出路，最后归之于“天命”，这是很难避免的。他还通过总结明亡的经验，提出过一些进步的社会改革主张，其中含有某些民主主义的因素，具有一定的启蒙性质。
他的唯物主义的哲学思想，与同时代的著名唯物主义哲学家黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元等人有共同的特点。他继承了古代朴素唯物主义的传统而加以发展，提倡以“民生日用”、“经国理民”为内容的“实理实用”之学，反对空谈义理的“浮夸虚伪”之学，特别是对宋明道（理）学及其迂腐习气作了深刻揭露，形成了自己的唯物主义的独特风格。他是一位实践的哲学家，重视践行是他的哲学思想的最大特点。他的哲学思想基本上没有超出朴素唯物主义的范围，
但他重视自然科学和实用技术，其中含有实验科学的性质。由于他的经历和生活环境的关系，他没有作进一步的理论探讨，但是，可以肯定地说，他和其他进步哲学家一起，开创了我国古代唯物主义哲学发展的一个重要时期。
朱之瑜长期在日本讲学，对中日文化学术交流作出了历史贡献，对日本产生过巨大影响。朱谦之说：“舜水对日本的影响，当从三方面观察，即第一，旧唯物主义世界观的影响，如对安东省庵；第二，教育思想的影响，如对山鹿素行；第三，历史观的影响，如对水户学派之德川光国、安积淡泊等。”[80] 并通过他们对后来的明治维新发生过影响。这是很值得重视的。朱之瑜不仅以他的进步思想及渊博的知识受到日本学者的景仰，而且以他诚实正直的人格和孜孜于学、诲人不倦的精神赢得了日本人民的尊敬。他与日本学者的真挚友情，体现了中、日两国人民的传统友谊，在中日文化学术史上是值得大书的。
朱之瑜虽然长期不为中国学者和人民所知，但在二百多年以后，当辛亥革命之际，却在中国的进步青年中产生了极大影响。梁启超说，朱之瑜的思想传入当时中国青年的头脑，如触电一般，引起了震动。他的遗著也开始传入国内，在一部分青年中发生作用。鲁迅说：“时当清的末年，在一部分青年的心中，革命思潮正盛，凡有叫喊复仇和反抗的，便容易引起感应。……别有一部分人，则专意搜集明末逸民的著作，满人残暴的纪录，钻在东京或其他的图书馆里，抄写出来，输入中国，希望使忘却的旧恨复活，助革命成功。于是《扬州十日记》《嘉定屠城记略》《朱舜水集》《张苍水集》都翻印了。”[81] 又说：“清朝初年的文字之狱，到清朝末年才被重新提起。……还有些留学生，也争从日本搬回文征君（即朱之瑜）来。”[82] 这说明朱之瑜的思想在历史上起过积极的作用。
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* 原载《中国著名哲学家评传》续编四，齐鲁书社1982年9月版，第343-383页。
[1]《与诸孙男书》，《舜水遗书·文集》卷三。
[2]《答小宅生顺》，《舜水遗书·文集》卷八。
[3] 今井弘济·安积觉：《舜水先生行实》。
[4] 今井弘济·安积觉：《舜水先生行实》。
[5]《答安东守约》，《舜水遗书·文集》卷九。
[6] 东海逸史：《舜水先生别传》。
[7] 梁启超：《朱舜水年谱》。
[8]《舜水遗书·阳九述略》。
[9]《答源光国杂问》，《舜水遗书·文集》卷十三。
[10] 今井弘济·安积觉：《舜水先生行实》。
[11]《答小宅生顺》，《舜水遗书·文集》卷八。
[12] 今井弘济·安积觉：《舜水先生行实》。
[13] 东海逸史：《舜水先生别传》。
[14] 东海逸史：《舜水先生别传》。
[15]《安东守约上朱先生书》，《朱舜水先生文集》附录。
[16]《与安东守约》，《舜水遗书·文集》卷十二。
[17] 据《左传》定公四年，吴兵占领楚国郢都，楚昭王逃至随。楚大夫申包胥赴秦乞师救楚，说秦王。“立依于庭墙而哭，日夜不绝声，勺饮不入口，七日。”秦乃出师救楚，败吴兵。楚王回郢都行赏，申包胥“遂逃赏”。
[18]《与诸孙男书》，《舜水遗书·文集》卷四。
[19] 今井弘济·安积觉：《舜水先生行实》。
[20]《舜水遗书·阳九述略·致虏之繇》。
[21]《舜水遗书·阳九述略·致虏之繇》。
[22]《舜水遗书·阳九述略·致虏之繇》。
[23]《答野节问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[24]《答小宅生顺问》，《舜水遗书·文集》卷八。
[25]《舜水遗书·阳九述略·致虏之繇》。
[26]《舜水遗书·阳九述略·致虏之繇》。
[27]《舜水遗书·阳九述略·致虏之繇》。
[28]《虏害十条》，《舜水遗书》。
[29]《祭王侍郎文》，《舜水遗书》卷二十二。
[30]《灭虏之策》，《舜水遗书》。
[31]《答野节问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[32]《元旦贺源光国》，《舜水遗书·文集》卷七。
[33]《与平贺勘右卫门》，《舜水遗书·文集》卷十一。
[34]《答林春信问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[35]《策问诸生四首》，《舜水遗书·文集》卷三。
[36]《答加藤朋友问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[37]《策问诸生四首》，《舜水遗书·文集》卷三。
[38]《元旦贺源光国》，《舜水遗书·文集》卷七。
[39]《杂说》，《舜水遗书·文集》卷二十五。
[40]《答安东守约》，《舜水遗书·文集》卷九。
[41]《答加藤明友》，《舜水遗书·文集》卷九。
[42]《答明石原著》，《舜水遗书·文集》卷六。
[43] 安积觉：《朱舜水先生文集后序》。
[44]《答安东守约杂问》，《舜水遗书·文集》卷十四。
[45] 安积觉：《舜水先生遗事》。
[46]《勿斋记》，《舜水遗书·文集》卷十八。
[47]《题颜子像》，《舜水遗书·文集》卷二十五。
[48]《答野节问》，《舜水遗书·文集》卷五。
[49]《答某书》，《舜水遗书·文集》卷六。
[50]《答加藤朋友问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[51]《题周濂溪像》，《舜水遗书·文集》卷二十五。
[52]《答小宅生顺问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[53]《答野节问》，《舜水遗书·文集》卷五。
[54]《与安东守约》，《舜水遗书·文集》卷九。
[55]《答林春信问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[56] 陶希圣：郭坦编著《朱舜水》序。
[57]《答安东守约问》，《舜水遗书·文集》卷十二。
[58]《与安东守约》，《舜水遗书·文集》卷九。
[59]《答加藤朋友问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[60]《答左野回翁》，《舜水遗书·文集》卷六。
[61]《答古市务本》，《舜水遗书·文集》卷十。
[62]《勿斋论》，《舜水遗书·文集》卷十八。
[63]《答左野回翁》，《舜水遗书·文集》卷六。
[64]《答左野回翁》，《舜水遗书·文集》卷六。
[65]《答小宅生顺问》，《舜水遗书·文集》卷十七。
[66]《答奥村庸礼》，《舜水遗书·文集》卷十。
[67]《与小宅生顺》，《舜水遗书·文集》卷八。
[68]《答奥村庸礼问》，《舜水遗书·文集》卷十四。
[69]《答野节问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[70]《答林春信问》，《舜水遗书·文集》卷五。
[71]《答小宅重治》，《舜水遗书·文集》卷八。
[72]《答安东守约杂问》，《舜水遗书·文集》卷十四。
[73]《立庵记》，《舜水遗书·文集》卷十八。
[74]《答奥村庸礼问》，《舜水遗书·文集》卷十四。
[75]《答古市务本问》，《舜水遗书·文集》卷十四。
[76]《答奥村德辉》，《舜水遗书·文集》卷十。
[77]《答加藤朋友问》，《舜水遗书·文集》卷十五。
[78]《野村重直字遂初说》，《舜水遗书·文集》卷二十三。
[79]《杂说》，《舜水遗书·文集》卷二十五。
[80] 朱谦之：《日本哲学史》，第37页。
[81] 鲁迅：《坟·杂记》。
[82] 鲁迅：《且介亭杂文·隔膜》。
