先秦儒学，是儒学传统的发生与初步形成时期。孔子开创了此一哲学思潮，孟子、荀子则在不同方向上对孔子的学说作了进一步的解释。需注意的一点是，儒家只是当时百家中的一“家”，而孔子、孟子、荀子也各是诸子中的一“子”。诸子百家从各自的思想立场上对社会、政治问题与人的终极关怀提出了自己的看法。孔子则以其担荷人文精神的使命感，提出了对于传统的继承与整理的问题，这就形成了包括后来的整个儒学的根本任务，孟子、荀子把这一使命继续下去。一方面，绍述传统；另一方面，重新解释，形成一个新的传统，这也是整个儒学发展史的特色。想一想，这也是后来儒学成为中国哲学主流的一个重要原因吧，它总是与历史沿革中在人们的心理情感深处保留下来的东西最接近。不过，在当时，儒家还是百家中的一家，虽然孟子已经开始为维护这一新的传统而排斥异端。
一、儒学的最初形成及其创始人——孔子
（一）“礼坏乐崩”与儒的起源
用孔子的话来说，他所生活的时代是一个“礼坏乐崩”的时代。孔子生活在春秋中晚期，当时，在夏、商、周的社会发展中逐渐形成的一套完整的礼制已经丧失了。先朝礼制的衰落可以归结为其价值基石的毁灭，这个价值基石就是以“天”为核心的宗教信仰的动摇。殷周时代的宗教信仰可以说源于原始宗教的自然崇拜，“天”或者“帝”是一全能的人格神，天子则是受天之“大令”而实行其统治的，礼可以说就是源于宗教祭祀活动。随着社会的演进，人们征服自然的能力不断增强，而西周末年的混乱局面也同时使人们对于宗教观念中的理想社会的价值系统产生了怀疑。这样，礼制所赖以存在的价值基础已经严重动摇，故而人们对礼制本身也产生了怀疑态度，这就形成了所谓“礼坏乐崩”的局面。举一个例子，孔子的学生宰我就曾向孔子质问“三年之丧”的必要性，他是从社会的、功利的层面来怀疑此礼的必要性的。如果要对类似问题作出解答，要么对此作全面的否定，如老子；要么须对礼所本的宗教的价值基础作一个新的阐述，如墨子对宗教所作的新的解说。而孔子所开创的儒家则从一个全新的角度来对礼的价值基础进行重建。
关于“儒”、“儒者”、“儒家”发生学意义上的根源，学者们提出过许多有意义、也很有趣的说法。始作俑者为刘歆，“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳，明教化者也”[1]。按这种说法，儒可追溯到传说中的商的祖先契，他被尧任命为司徒，掌管人伦。东汉经学大师郑玄有类似说法，以儒出于诸侯“保氏”之官，保氏之官“掌谏王恶，而养国子以道，乃教之六艺”[2]。这样一些说法都把学派的发生与王官联系起来，有其道理。文化的发生，总是首先掌握在当时社会中少数特权阶层的手里，以维护正常的统治秩序，并逐渐有意无意地积累、遗留下一些典籍、制度。还有一种推测，认为儒者出于从事这样的职业的一个阶层的人，就是为别人进行丧、祭礼时掌管仪式的人，大概相当于我们现在举办婚礼或丧礼时主管仪式的人，这种人在当时的地位是很卑微的。持这种观点的有些人认为，随着西周末年的混乱，在贵族阶层中的礼仪制度已经失传，而这一部分人则因世代相传而成为当时为数不多的尚懂得这套礼仪的人，这就构成了后来的“儒者”、“儒士”。这个看法也有它的道理，在孔子时的确有一儒者群体，而孔子也是这个群体的一员，不过，对于由孔子始的“儒家”，孔子有他自己的界定，我们用孔子的一句话来说明，就是“汝为君子儒，无为小人儒”[3]。“君子儒”，如果我们用现在的话来给他下一个定义的话，就是有担荷人文精神的使命感的高尚人格的人，这种“人文精神”就是孔子所谓“道”，当然，其中有孔子所规定的特定内涵。
（二）“斯文”之道－－儒家人文精神的初步内涵
前面，我们提到过殷周时代以“天”为核心的宗教信仰的一个内容，就是天子受天之“大令”（即大命）而统治天下，这是宗教神学意义上的天命观的一个重要含义。可是在孔子这里，已经剥夺了天子受命的特权。我们读《论语》时，时刻都能感受到孔子的“天命在我”的一种自信与积极进取的精神。孔子周游列国时，曾被围困于匡这个地方，生命受到威胁，当时孔子说了这样一句话：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”[4] 意思就是说，周文王死后，“斯文”不再。若天欲丧“斯文”，孔子我死了，后来之人就不能享有“斯文”之制；若天不欲丧“斯文”，匡人是不能把我怎样的。文王是周天子，受天命而有天下，孔子自承受天命而担荷“斯文”。这里，天命的内容与意义都发生了变化，天命的内容不再是有天下，而是行“斯文”之道，孔子有时又用“道之将行……”来表述它；天命的意义也不再是宗教神学意义上的天发布命令，而是儒者的神圣的使命感。所谓“斯文”之道，它的核心内容就是“礼”，包括先朝遗留下来的礼乐、典籍、制度等等。孔子一生都在为行此道而努力奔忙，推行此道的手段不外乎做官、从事教育、整理古籍等，这也是孔子终其一生所忙碌的事情。
做官，无疑是恢复先朝礼制的最直接的手段。这里我们不得不对孔子所要恢复、所要推行的礼制作一个初步的考察，首要问题是孔子对先朝礼制是否仅仅在作一个沿袭。其实，孔子对礼的内在精神实质提出了自己的新看法，这一点，在下面我们要详细地谈，这里，我们仅就孔子对礼的形式上的一些看法作一点说明。孔子汲汲以求做官的行为为门人所不解，孔子当时作了这样的解释－－如果有任用我的，我会使之成为“东周”。所谓东周，就是新的周朝，这也是孔子之“革命”、“新命”。如此说来，孔子之历史观起码是向前看的。孔子对于已经失去的夏、商、周的礼制的态度，恰如其面临大河东流，慨叹“逝者如斯，不舍昼夜”时的心情，正是时不我与、催人奋发进取的积极态度。因此，当孔子在谈到夏商礼制之不可考究时，只是非常冷静地说“文献不足”。而在推行周礼时，孔子也提到了夏商周礼制沿革中的“损益”问题，认为是理当如此。所以孔子在礼具体实施时遇到于民俗于人情不便的情况时，宁愿从俗。究其实，孔子所要恢复的只是合理的社会秩序，而先朝礼制只是一种现成的、方便的手段。所以他对礼的“损益”问题不是那样刻板，当然礼之“损益”有一个标准，就是对礼的内在精神本质的看法，我们下面再详说。恢复社会秩序也表现了孔子所开创的儒家“以天下为己任”的高尚情怀。对孔子这种态度，当时的隐者之流大加嘲讽，孔子很好地回答了他们的问难——“鸟兽不可与同群”[5]，这充分表现了儒家的人文精神。
承担“斯文”之道的另一个重要表现是从事教育。孔子是中国历史上第一个私人教师，孔子以前，受教育是特权阶级的特权，至孔子时文化教育流落至民间，在此意义上，孔子可以说是特权阶级的教育特权的剥夺者。旧时识字课本《三字经》中有这样一句话，“上大人，孔乙己，化三千，七二士”，这恐怕是对于孔子最简易直截的、同时比较符合事实的赞美了吧。说的是孔子广收门徒，“三千”虽有溢美之嫌，但的确反映了孔子的教育原则，即“有教无类”。孔子自称，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”[6]。“修”即腊肉干，一束腊肉干是当时挚见老师的一种礼物。孔子对那些愿行“束修”之礼的，从不拒之门外。学生到他这里来，首要目的也许就是来学习怎样谋生，而谋生的一个最好出路就是去做官。而上面我们也提到了孔子终生汲汲求官的态度，这里有个原则，一方面就是前面提到的要担荷“斯文”，积极地去恢复一有序的社会；另一方面是人有一个起码的道德准则，做官不能违背了这个准则，这就是怎样做人。孔子教育学生的目的就是要去做官与做人。做人，我们下面还要谈。说起做官，得谈谈孔子的态度。上文我们提到孔子的教育原则是“有教无类”，孔子学生中也的确有些出身非常低微的，如农民等，但孔子教育他们并非是要他们再回去从事耕稼。孔子有一个学生樊迟曾向孔子请教稼、圃之事，孔子非常生气，冷淡地告诉他，“吾不如老农”、“不如老圃”。这也表现了孔子鄙视劳动的一面，不过，若非如此，孔子所开创的学派也不是儒家学派，而是别的什么了。当时也确实有从事劳动的学派，如以墨子为领袖的墨者集团，事手工，后来以许行为代表的农家，事耕稼。
孔子教育学生所依据的教材主要是先朝遗留下来的典籍。说到这里，不能不谈到孔子与《六经》的关系。所谓《六经》，是后世儒者对儒家所尊奉的六部典籍的合称，即《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，其中，《乐经》未存。有一种说法认为《六经》皆孔子所作，这点我们可以不必深究，非常明显，孔子以前，《诗》《书》《易经》已经存在。按照司马迁的说法，孔子“序《书》传”、删《诗经》、“序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》”、“因史记作《春秋》”，以为“《礼记》自孔氏”[7]。这些说法不知所据为何，现在看来，都很难成立。不过，史迁起码道出了一个事实，即孔子与六经有很大的关系，“孔子以诗书礼乐教”[8]。据《论语》载，孔子经常与学生探讨《诗经》中的一些篇章，发挥其含义，孔子曾教育他的儿子孔鲤，“不学《诗》，无以言”。孔子教授礼乐不知有没有教科书，如有，为何，也不可知。司马迁说孔子晚年而好易，《论语》中也提到过这样的话，孔子说：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[9] 孔子与《六经》，确实可见的资料，大概如此。
以上是孔子绍述、担荷“斯文”之道的历史使命感的一点事实说明。孔子曾自称“述而不作，信而好古”[10]。从上面的论述看来，孔子也确实是这样的，虽然他肯定了对先朝礼乐制度之“损益”，但“作”的层面是微乎其微的，做官也好，教育、整理典籍也好，“述”的成分还是多了一些。所谓“斯文”，只是孔子自认为所承担的“道”的最朴素、直接的意义，孔子之“作”，则在于他对“斯文”之道的内在精神本质的看法，就是孔子之“仁”说。
（三）“仁”之道——儒家人文精神的深层内涵
有这样一个故事，孔子的学生宰我向孔子提出质疑，认为“三年之丧”是否太长了，会荒废许多事情，譬如礼乐。孔子反问，“不服三年之丧，你心安吗？”宰我以为，“心安”。孔子没说什么，“心安，你就那么做吧”[11]。可见，孔子始终不把礼乐作为对人的外在限制，其目的指向就是“人”，只要你“心安”，没有任何外在力量可以强制你遵从于“礼”，用一句成语，即所谓“心安理得”。那么，礼乐制度之普泛性又怎么得到呢？接着上面的故事讲，宰予走了以后，孔子非常痛心，叹道，“宰予不仁啊。小孩子生下三年以后才能脱离父母的怀抱，宰予你也有对父母的三年之爱吗？”
“安”也好，“三年之爱”也好，这都是把人的内在情感作为礼的依据，进一步说，就是礼的精神实质。孔子认为这种情感具有普泛性，即“仁”。孔子说，“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何。”[12] 就是在此意义上说的。他在谈论礼的时候，总是以这种内在的精神本质为标准。如他在谈到丧礼的时候说，与其把丧礼办得很体面，还不如表现人们之哀思的好——“丧，与其易也，宁戚”[13]。在谈到祭礼的时候说，要么就不举行祭祀，如祭祀的话，祭祀先祖或神就要像他们似乎正在享受那样——“祭如在，祭神如神在”[14]。顺便说一下，孔子对鬼神始终抱一种怀疑态度，不过却强调祭祀中的人们的一种虔诚态度，礼的仪式正是要净化人们的情感、净化人们的心灵，这也是一种情感教育吧，如他的学生曾子说的，“慎终追远，民德归厚矣”[15]。“仁”最原初、最本真的意义也是这样一种情感，即“爱人”，最直接的表现即父母、兄弟的亲情之爱， 如孔子的学生有若说的，“孝悌也者，其为仁之本欤？”[16] 如此，推衍到各种人伦关系。这里，有一个原则，即“忠恕”。所谓“忠”，即“君子成人之美”，“人之美”与己之美是相通的；所谓“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，人所不欲与“己所不欲”也是相通的。由孝悌而忠恕，孔子说明了人的两种群体属性，由家庭群体到社会群体，个体人格的实现，始终被限制在这样的人伦关系中。
因为仁的原初意义就是人们的内在情感，而这种情感是每个人都有的，所以孔子说，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”[17]。这样，道德行为完全源出于个人的情感、意志，是人的情感、意志可以自发而成就的。这是孔子说“仁”的最初含义。但孔子更强调的是对“仁”德的自觉的自我意识，从这个意义上说，并非每个人随时都能够自觉地按照“仁”的指示去做。要想达到仁的完全自觉，必须经过后天的教化、学习，如此，孔子引入“智”的问题。“智”与其说是人的某种聪明、智慧，不如说就是道德之自觉，其内容就是“知人”、“知礼”，这是实现完全的道德自我人格的必要手段。所以说“不智，焉得仁”，通过“智”，人的情感意志转化为道德主体的内在人格、德性，而人的道德行为也变成完全自觉、自律的，此方为仁德的最终实现。正是在此意义上，孔子把“仁”说成最高的道德标准。他在评价其最喜欢的学生颜回的时候，也只是说，“其心三月不违仁”。
仁德源于人的情感、意志，其最终实现后，所带给人的也是情感意志上的满足，这就是后世儒者所谓的“孔颜乐处”。孔子说，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”[18]“约”即穷困，处穷困而常乐，唯仁者能之，故“仁者不忧”。孔子自称，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”[19]。粗茶淡饭，以手臂为枕而眠，犹快乐如斯，这就是实现道德自我之快乐。孔子自述七十岁时其人生进境，“从心所欲不逾矩”，“矩”即道德法则，此法则完全在“我”的心中，故可以完全按自己的意志行事而不违背于它，这是实现道德自我所达成的自由。
孔子的学生子贡曾这样谈论他的老师，“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”[20]。“文章”就是我们前面提到的“斯文”，孔子在谈论“道”的时候，多是在“斯文”的意义上谈论的，譬如其所谓“道之将行……”、“道之未行……”、“天下有道……”、“天下无道”等等，“道”的内涵都是如此。道的深层内涵则在于“仁”，如孔子说“朝闻道，夕死可矣”、“吾道一以贯之”都有这方面的倾向。孔子没有直接说“仁”就是人的内在本性，但他的确把“仁”看作比肉体存在更根本的东西，“有杀身以成仁，无求生以害仁”[21]。孔子也没有直接从超越的“天道”层面讲人性，“性与天道”，是后来儒者沿着孔子的“仁”道的进路说下去的。子贡虽然没有听到孔子直接谈论“性与天道”的话，并不是孔子压根儿没有这方面的思想，不然，子贡怎么能提出“性与天道”的问题呢？比如孔子说过，“予欲无言”，“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”[22] 从中便能体会出孔子的“性与天道”思想。
通过以上论述，我们可以看到孔子作为儒学创始人的意义，他所规定的儒学的人文精神之方向，一方面，要有担荷“斯文”之道、以天下为己任的使命感；另一方面，落实此道在于道德人格——“仁”德的自我完成。这就是儒学人文精神的内在本质，后世儒者就是在此精神方向的指引下前行。用张载的话说，此人文精神就是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
（四）孔子的几个弟子
最后，让我们稍微提一下孔子的几个学生，颜回、子路、子贡。颜回是孔子最为得意的弟子，不幸早死。孔子曾这样称赞他：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[23] 这就是为后世儒者所津津乐道的“孔颜乐处”。颜回被作为孔门中“仁”的代表。子路任侠，放浪不羁，为孔子所折服而执弟子礼，后来，在卫国的一次政治斗争中丧生。孔子听到他的死讯，这样慨叹，“自吾得由（由，子路之名——引者注），恶言不闻于耳”[24]。子路被作为孔门中“勇”的代表。子贡明敏善辩，孔子这样评价他，“赐（子贡之名——引者注）不受命，为货殖，亿则屡中”[25]。说子贡不甘于受穷，通过商业上的预测，每每能够成功。子贡被作为孔门中“知”的代表。
二、郭店楚墓竹简中的儒学思想
（一）关于郭店竹简的几点说明
孔子后，据说儒分为八。但实际情况究竟如何，以文献不足征，确是一桩无头公案。郭店竹简的出土、面世，无疑在某种程度上填补了一定的空白。不过，我们大可不必操之过急，以为凭借此残章断简即可以改写先秦哲学史，乃至整个中国哲学史。一句话，还是文献不足征。但是，竹简文本所提供的问题还是足以发人深思的。
考古学家为我们提供的墓葬的年代可以作为竹简文本的写作下限——公元前4世纪末3世纪初，应早于《孟子》写作的年代。除《老子》甲、乙、丙三种及《太一生水》外，其他诸种基本可确认为儒家著作。其中，竹简《缁衣》篇见于今本《礼记》，《五行》篇曾见于马王堆汉墓帛书。其他诸种则均为首次发现。竹简诸篇很难讲作于一人一时，学者多以为属于子思学派的居多。如李学勤以《缁衣》《五行》与《鲁穆公问子思》三篇出于《子思子》，并认为“《子思子》同其他子书一样，不一定是子思一人的手笔”[26]，尚不失审慎。亦有持异议的，以为或出于子游，或出于公孙尼子，亦未可知。现在争论这个问题为时尚早，一时也不易澄清。我们想要说明的是，虽然竹简诸篇不一定出自一人一时之手，也不排除它们同出一墓有某种偶然性，但同出于孔孟之间，同属于儒家文献。这里，自然有它们共同关心的问题，这些问题必须放在先秦儒家的大背景下来思考。当然，这也并不妨碍其本身具有的问题特色。
（二）关于竹简中的“情”
儒家乃至整个中国哲学重视作为情感的存在的人的情感的落实，竹简文本也不例外。当然，这不妨碍竹简论“情”有其独到之处。
首先，值得注意的是“情”的范畴的专门提出。我们知道，孔子讲“仁”，孟子讲“四端”，实际上说的都是人的情感，但孔孟很少或基本没有直接提出“情”的范畴。而《孟子·告子上》的“乃若其情”也多被解释为“情实”之“情”，乃至有的学者径以古代汉语中的“情”只能作此解。竹简既出，则此说不攻自破。如《性自命出》云：“道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”[27] 又云：“礼作于情。”又云：“情出于性。”《语丛二》也有类似说法：“情生于性，礼生于情。”此诸处，“情”均作为独立的范畴与“性”、“道”、“义”、“礼”这些重要范畴并列，这在先秦儒家可以说是绝无仅有的。
其二，竹简所言“情”，内容丰富多彩，是人的情感世界的充分展开。孔子讲“仁”主于“爱”，孟子之“四端”与此类似，都与道德有直接的关系，我们可径谓之为“道德情感”。竹简中亦有与此相类的，如《性自命出》云：“爱类七，唯性爱为近仁。……恶类三，唯恶不仁为近义。”由“爱类七”、“恶类三”这些说法里，我们也可以窥见竹简所言“情”的内容丰富性。如《性自命出》所言“喜怒哀悲”以及其后对笑、哭、哀、乐、悲等等的详细讨论（多与“礼乐”之“乐”有关），再如《五行》篇中对悦、畏、乐与仁、义、德之间的关系的探讨。《语丛二》中也有类似的列举。值得一提的是，《语丛二》中还特别提到“欲”的问题，以“欲生于性”。
最后，需指出的是，竹简并不是泛泛地讲“情”，“情”是与人的道德行为有密切关系的。上文提到的“近仁”、“近义”之“性爱”、“恶不仁”自不待言。于“情生于性”、“情出于性”这样的命题，“情”无疑更具有普遍性的意义。以普泛性的“情”言人之“生性”，无疑说明情感的存在在人的存在中的重要地位。故《语丛一》曰：“凡有血气者，皆有喜有怒。”如果说“情生于性”之“性”尚不具有宋明儒者所说的强烈的道德内涵，那么，“道始于情”这一命题无疑更能说明问题。但普泛所谓“情”（包括“欲”）在道德伦理中究竟居于何种地位，下面即从此启一思路。
（三）“仁内”“义外”之两行
“仁内义外”，此命题为告子所持，孟子屡屡辩驳之。竹简中亦有此命题，如《六德》篇云：“仁，内也，义外也。”再如《语丛一》云：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外。”这样看来，告子的观点是有其来源的。这一点可以给我们提供一点线索，让我们进一步思考“仁”、“义”这一对范畴的差异。
《性自命出》中有一段比较有意思的话：“恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。”此段话比较能说明“仁”与“义”之间的内在紧张关系，是说憎恶而不能指摘他的过失的，是达于义的人；可以指摘他的过失却不能憎恶他的，是达于仁的人。这里似乎出现了两套不同的价值判断标准，如果说“仁”更多地直接源出于人的内在情感（如《性自命出》所说的“性爱”），那么，“义”则更多地与此相对地显示出别的意义。
《五行》篇中仁、义相对而言者，其情形如此。谓“仁”曰：“爱父，其攸爱人，仁也。”谓“义”曰：“贵贵，其等尊贤，义也。”这与孟子以“亲亲”言“仁”、以“敬长”言“义”的差别，意义相近。《唐虞之道》中有类似意思：“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”这是以“爱亲”言“仁”，以“尊贤”言“义”。《尊德义》云：“仁为可亲也，义为可尊也。”意义亦相似。《成之闻之》亦云：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”此处“著为父子之亲”当然可以理解为是在说“仁”。
由上所举诸例，可见“仁”主于“爱亲”、“义”主于“尊贤”这样的意义差别是很明显的。由此进一步引申，则“仁”主于柔情，“义”主于尊严。如《五行》篇中以“刚”为“义之方”，以“柔”为“仁之方”，并以“有大罪而大诛之”况“义”，以“有小罪而赦之”况“仁”。由“爱亲”我们径可以谓“仁”出于内在情感，所谓“唯性爱为近仁”是也。那么，义呢？或许《语丛一》之“仁生于人，义生于道”、《成之闻之》之“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲”可以比较模糊地提供给我们一些信息。不过，溯之于“道”、“天”这样方便的设施外，所谓“仁内义外”的意义又怎样呢？试看《性自命出》中的一段话：
凡人虽有性，心亡奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外也，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知（情者能）出之，知义者能纳之。好恶，性也，所好所恶，物也。……凡性为主，物取之也。
对于此一段话的梳理，我们完全可以用扩大了的“仁内义外”的内涵去理解。所谓“仁内”，就是情感的内在性，不仅仅包括“近仁”之“性爱”，而且包括普泛所谓“情”（不排除“欲”）。“义外”，就是指见诸于行事，此段话中的“物取”是也。“仁内”，即人的一切行为（道德行为）始于情感，所谓“道始于情”、“始者近情”。“义外”，则道德行为的最终完成在于“义”之断制。以“礼”为例，见于《性自命出》：“礼作于情，或兴之也，当事因方而制之。其先后之舍（裘按：简文‘舍’字似当读为‘叙’，‘叙’通‘序’）则义道焉。”此言礼起于情，而其当事因方而制之中，自有合于义道不可紊乱之先后之序。此扩展了的“义外”实是指某种外在的、超越的道德规范或限制。
以上，我们就“仁内”与“义外”之对峙、差别而言。实则，就竹简文本而言，二者也并非如我们上面所讲到的有如此大的差别，而是可以“两行”的。“义”之断制，也仅限于对内在情感的疏导上，《性自命出》所谓“理其情而出入之”是也，最多是有所“出入”而已。《性自命出》有一语云：“道四术，唯人道为可道也。”（此语凡两见，另一处作：“所为道者四，唯人道为可道也。”）此语中，最后一“道”字可读为“导”，疏导、引导之义。其意义的理解可参诸《尊德义》此段话：“学为可益也，教为可类也。教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也。……莫不有道焉，人道为近。是以君子人道之取先。”如此，则所谓“义外”之断制，也只是“因情利导”而已。
通过以上展开的论述，我们可以看到竹简文本所提供给我们的儒学的可资解释的语境非常大。后来的孟子一系虽然将“义”收归于内讲了，但内、外的紧张并非就不存在了。其后，经宋明儒的义理架构，理论上似乎更圆润了，许多问题似乎被忽略掉了，但这种内、外的紧张的暗流始终如箭在弦上，不可不发，至阳明及阳明后学愈发不可收拾。竹简文本的出现无疑促成我们在此问题上作进一步的深思。
三、儒学的内在化——孟子与《中庸》《大学》
（一）“人性善”的发明——孟子的心灵哲学
王阳明后学中有一个罗近溪，叹羡孟子发现了人性中的“善”。他这样说，自然有他的含义，不过，性善论的发明和发现，确实是孟子的伟大之处，此人性就是人的最本己的存在。
对于人，孟子曾作过这样的探讨，口能食，目能视，耳能听，身体对外物能有所感觉，这是人所共同的。进一步说，口能食，且能辨别味道的好坏，于是人们都期望于美食；目能视，且能辨别颜色之美丑，于是人们也期望于美色；耳能听，且能辨别声音的美恶，于是人们也期望于悦音；身能够感触，且能辨别舒适与否，于是人们也期望于身体的安逸。这也是人们所共通的。孟子承认这些是人性中本来就有的，“形色”也是天性嘛。不过这些并非人类最本己的存在，耳目之欲，最终诱发人们对外物的欲求，当耳目逐物为物所“引”时，人的本己存在已经丧失了。所以孟子把耳目口体之欲称为“小体”，就是人之一身中小的部分。那么，“大体”何在？“大体”则在于心灵。故此，我们把孟子的哲学称为心灵哲学。
关于心灵，孟子强调其两个层面，一为情感的，即“四端”之心；一为知性的，即“思”之心。正是通过这两个层面，孟子发现了人的最本己存在即人性之善。
所谓“四端”，是指内在于心灵的四种道德情感，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”，其中，“恻隐之心”，即仁之端，又称为“不忍人之心”，是最核心的部分。我们知道，“仁”是孔子所开创的儒家哲学的重要内容，在孔子那里，“仁”的最原初的含义是父母亲情之爱，孟子则把这种亲情之爱进一步普泛化。如他在提到“恻隐之心”时所举的例子，当我们看到一个小孩子在井边玩耍而将要掉入井里时，第一个念头就是要去救他，此念之萌动就是恻隐之心的发动，并非出于某种功利的考虑。孟子此例中所说的是小孩子，我想这一点并非偶然的，其实，“恻隐之心”就是人们的生命情感，我们对于生命的情感最能够集中体现在小孩子身上。还有一个例子，即孟子因齐宣王不忍闻被杀之牛之哀鸣而指示其“仁”心，说的也是生命情感的问题。这正是孟子继对“仁”的亲情之爱的特性规定后，所发明的“仁”的生命情感的特性，这一点特别为后来的宋明理学所强调。当然，孟子是在接受亲情之爱的基础上进一步发挥“仁”的生命情感的特性的，这充分说明了“仁”对于人的普泛意义，所谓“仁也者，人也”[28]。这种情感是完全内在于人的心灵的，故此，“仁，人心也”。正是在此意义上，孟子说人性是善的，所以说，“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也”[29]。“情”就是指真实情感，“善”是事实判断，也是价值判断。
“善”虽为事实，但它作为普遍性原则在此并未得到保证。还是齐宣王看杀牛的例子，他不忍闻其哀鸣、见其战栗，故令人放过此牛，而用一头羊来代替。其实，杀牛杀羊何异？孟子有一个解释，齐宣王看到了牛但没有看到羊。因牛之凄惨而生恻隐之心，正说明此“本心”、此“善”的事实上的普遍性。未见羊而以为杀羊无妨，正是此心的放失，就是说没有能够自觉地推广、扩充此心、此善。这也是一般人的事实情况，孟子谓之“放心”。如孔子，有仁又有知，孟子也强调知性的自觉，并有其独特的概念即“思”。此“思”也是普遍地内在于人的，“心之官则思”[30]，是说其内在性；“此天之所与我者”[31]，是说其普遍性。此思完全是反观内省式的，是本心的自思、自觉，所以说“思则得之，不思则不得也”[32]。由自思、自觉乃至自得，完全是道德主体自身的事情。故在此意义上，孟子说，“人皆可以为尧舜”。当然，这一点并非每个道德实践主体都能够完全自觉、自明的，故前代圣人所先知先觉的就成为宝贵的经验。当然先圣先贤们所知所觉也不在我们的知觉之外，只是我们需要进一步地修养实践。如上所述由情感所涵容的善、由知性所包容的思，都是我们能知能觉的内在依据，此外尚有进一步的修养工夫，比较具有典型特征的就是“养浩然之气”、“存夜气”。此修养论看似神秘，其实所谓养气，无非使道德行为完全成为本己的东西。由情感而至知性的自觉，由此有意识的自觉又完全贯彻于人的意志、感性的层面，如此，道德之自觉完全如水之行、火之燃，是人性自然而然的流露、衍生。“浩然之气”不仅仅是可以贯穿于道德主体自身的东西，同时也充塞于天地万物之间，这就涉及孟子的天人之学。
在天人关系中，诚如人们所看到的，孟子强调天人合一。需要指出的是，在天人的系统中，人始终作为中心实现其统一，这再一次反映了儒家人本主义的精神。所以孟子说“万物皆备于我”。这一命题并非认识论意义上的说法，而恰如我们上面讲到的“浩然之气”的问题，是道德主体的完全独立的高尚人格贯穿天地之间。在天人关系中人作为目的再次得以彰显，这进一步反映在孟子的“诚”的学说中。道德主体有情有思，这是人道之“诚”；同时，此情此思又是天道的落实，是“天之所予”，故又为天道之诚。孟子强调“尽心，知性”、“存心，养性”以“知天”、“事天”，前者就是“反身而诚”的主要内容，就是极尽道德主体的情、思，这既是自我实现，也是自我超越。至此，道德人格的完成最终达成最高的情感体验，即“乐”。这时的人是完全自由的，可以“与天地同流”，最终实现天人合一的境界。孟子往往喜欢用这样一些词来指示仁、义、礼，如“安宅”、“正路”、“门”。完全实现道德人格的人恰如居于安宅、行于正路，自然能体验到人生的乐趣。
（二）“性与天道”——《中庸》以“诚”为核心的天人之学
《中庸》是接着孔子的“仁”与孟子的“性”、“诚”说的。它的中心内容就是开篇所说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，把人性与天道进一步联系起来说。“天命”是孔子哲学中曾使用的一个比较重要的范畴，前面我们提到过其宗教神学方面的意义，孔子使用“天命”一词时，并未完全脱离宗教神学意义上的“天”，但他所谓“天命”，恰恰表述的是儒者担荷人文的一种使命感。孔子也曾在“自然”的意义上使用“天”的范畴，此时，他看到的是自然的“四时行焉，百物生焉”的有序的运作。《中庸》正是在孔子的这个意义上使用“天”的范畴的。孔子慨叹天不言而四季代更，万物生长，希望自己能效法天，无言而成就仁德，这是孔子置身天地大化流行中的一种生命体验与感受。孟子则提出“诚”与“思诚”的问题，这也是置身天地间的一种真情实感的切身体验。《中庸》则进一步把孔子、孟子的这种精神感受初步形上化、理论化，开启了儒家天人之学的形上思路。
继承孟子，《中庸》的核心范畴是“诚”，此“诚”是贯穿天人的一条索子。宋儒朱熹注释“诚”为“真实无妄”，比较确切。《中庸》认为，“诚”是自然的真实存在——“诚者，天之道也。”[33] 这句话该怎样理解呢？譬如现在我写作的季节，值秋季，花草凋零，不过，如果要欣赏花草的话，我大可不必担心，几个月后，春暖花开，万物复苏，这是可以确信的；日落西山，诸生灵休眠，醒来后太阳又在那里等着我们呢。需要注意的是，我们不去作追本求源的探究——何以如此呢？只好像是自然与我们形成的一种默契、所订下的契约，只要我们在这里等待，自然就会履行契约。于是，我们有四时行、百物生的种种体验，一切如此“真实无妄”，让我们放心。其“自然”之义，就是“自然而然”，没有一个如创世者或别的什么使之然者。这里要说明的有两点：第一，天之“自然”，没有宗教神学的目的；第二，天人纲维下的“天”的意义、目的的指向——“人”，“真实无妄”是我的感受，让我惬意，感受到我自己的真实存在。所以《中庸》又说，“诚之者，人之道也”。以“诚”为本体的天人系统下发生了很多有意思的事情，我们接着看《中庸》的说法。
“诚”所纲纪的天道无所不在，如我们所体会到的万物，都是真切地存在着，非如西方哲学所作的本体与现象的划分，现象是实实在在的，这就是“诚”之本体，非现象背后别有本体。此即天地之道的所谓“为物不二”。“不二”，即诚之本、真，如此，才能“生物不测”，“不测”即不知其所以然而然，故可以说“万物并育而不相害”，才可能有如此丰富而真实的世界。在此意义上，《中庸》说“诚者，物之终始，不诚无物”。我们开始所引的“天命之谓性”也可以落实到物的这个层面讲，“诚”成为天所赋予的物的内在本性。不过，“诚”最终落实到人自身上，天道最终落实到人道上，此“天命之性”的“诚”终究表现为“率性之道”与“修道之教”。
同孔子、孟子一样，《中庸》把人的最原初、最本真的本性归结为情感，一方面，人有喜怒哀乐，其情首先源于自然，此情真实无妄，所谓“未发之中”，就是情感的本然状态；另一方面，人有亲情之爱，即孔子之“仁”。与孟子一样，《中庸》把孔子的仁进一步普泛化，这样解说：“仁者，人也，亲亲为大。”就亲情的血缘纽带说，也是源于自然的。这两种情感都是以“诚”为核心的天道贯穿于人道的题中应有之义，都是真实无妄或真实无“伪”的，从而成为人的最本己的存在，所以说，“成己，仁也”。在此意义上，《中庸》认为，君子之道是匹夫、匹妇也可以知、可以行的。换句话说，是人人能够做到的。接着，《中庸》再度彰显人作为目的的主体之自觉。如孔子、孟子，《中庸》也引入“知”，此“知”同“仁”一样，也是“性之德”，“德”即“得”，谓得之于天。子思有时又称其为“明”，“发而中节”之“和”说的也是这个问题。
所谓“知”就是对条贯天道、人道之“诚”的自觉，包括“知天”、“知人”，此二者亦非截然分离的。如上面我们提到的两种情感，所谓“喜怒哀乐之未发”，是源于天道、反映于人道的自然情感之真实无妄，“发而皆中节”就是对此真实无妄之“诚”的自觉，此自觉既是“知天”，也是“知人”；所谓“仁”的亲情之爱，也是源于天道、反映于人道的以血缘为纽带的自然情感之真实无妄，对它的自觉同样既是“知天”，也是“知人”。由“父子”、“兄弟”之亲情，进一步推衍为“君臣”、“夫妇”、“朋友”的人伦关系，此时，人的社会意义彰显出来，道德之“善”也同时彰显出来，此为“知人”，也是“明善”。人伦、社会本于自然亲情，“善”本于天道之“诚”，故“知”或“明”应是“性”或“诚”题中应有之义，“自诚明，谓之性”说的就是这个意思。不过，此生性而有的道德自觉只有圣人能够做到。《中庸》说得更多的却是常人之修身、教化，即“自明诚，谓之教”，其工夫有很多，如“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”等等，其要点就是“择善而固执之”，只要经过不懈的努力，人人都可以达到“诚”之自觉。只要做到了这一点，就与圣人生性而有的“诚”之自觉，没有什么不同。所以说，“诚则明矣，明则诚矣”。《中庸》把完成了“诚”之自觉的人格称为“至诚”。对于这种人格，给予了极高的评价（此评价在《中庸》中占有很大的篇幅），以为如此，可以成己、成物，乃至参赞天地之化育，最终，此独立人格可以与天地并列而为三，这就是儒家的“天人合一”之学。其实，只是真正在此时，天道之“诚”的意义最终由道德主体的自觉人格彰显出来，而纲维天人的人是目的的意义也进一步明确了。“天人合一”，既是存在的，也是境界的，用《中庸》中的一句话来概括，就是“致中和，天地位焉，万物育焉”，“中”就是源于天道的人的自然情感之“诚”，“和”是此“诚”之自觉，“天地位”、“万物育”本于“中”、“和”而言，就前者说，是存在的，就后者说，是境界的。
（三）由内圣而外王——《大学》的政治哲学与道德哲学
《大学》与孟子、《中庸》，的确有其一脉相承处。后儒有《大学》三纲领、八条目之说，所谓三纲领，即“明明德”、“亲民”、“止于至善”；所谓八条目，即“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。这些代表了儒家对一理想的政治模式的构想，至于它对现世政治所发生的作用，我们认为并不重要，重要的是它的这套模式的哲学基础。这套理想模式，在孟子、《中庸》中已经有了初步的表现。如孟子的由“不忍人之心”而行“不忍人之政”。再如《中庸》第二十章，此章起于鲁哀公问政事于孔子，并据孔子所答加以发挥，所发挥的意思与《大学》模式几近相同，如“知所以修身，则知所以治人，知所以治人，则知所以治天下国家矣”。这同《大学》的修、齐、治、平模式没有什么不同，不过是《大学》将其系统化、专门化了，在《中庸》则主要是为了引出“自明诚”的道德修养论，而这种修养论同时也就是《大学》政治模式的哲学基础。故此，说《大学》是中庸模式的进一步发挥也不为过。有人说，大学的教育对象是“天子”，不无道理。当时已有政治一统的要求，正是响应这种要求，孟子与《中庸》《大学》的作者依据儒家哲学提出了帝王一统之术，即帝王本人的道德修养。这也不是我们所要探讨的关键，关键在于《大学》所提出的道德修养论有没有针对于每个人的普泛性，我们认为，还是有的，如它所说的“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”[34]，从帝王到百姓，可见，其道德论是有普遍性的。下面我们就来看看《大学》的道德哲学。
前面，我们看到了孔子、孟子与《中庸》关于人的道德或“善”的内在依据，即情感。在孔子为“仁”之爱，在孟子为“四端之心”，在子思为“喜怒哀乐”与仁爱之“诚”，并为这种情感找到了天道自然的形上依据。也许《大学》限于其讨论的主题——即由一统之术而及道德修养，对这一方面并未太多的涉及，不过，《大学》至少肯定“善”应该是人性中的核心内容。它所说的三纲领中的“止于至善”，是这样论述的。它引述《诗经》中咏叹婉转清啼的小鸟栖息于小山丘之一隅的诗句，并借孔子发挥此诗之意，强调“至善”（包括仁、敬、孝、慈、信等）正是人所当栖止之地。此栖止之地并非外在的强加于人的，而正如小鸟止于山丘，是性中应有之义，也就是说，善是完全内在于人的。《大学》把内在于人的善称为“明德”，“明明德”乃至“明明德于天下”，就成为其内圣外王之道的核心内涵。不过，与孔子、孟子与《中庸》相比，《大学》更强调道德之自觉，即“知止（止－－止于至善）”的“知”与“明明德”的“明”。当然，“知”、“思”与“明”如我们前面讲到的，也是孔子、孟子与《中庸》的道德论的重要内容。不过，重理性或理智，却是《大学》道德修养论的一大特色。
说到《大学》之重“知”，其“八条目”中的“格物”、“致知”很容易引起人们的注意，也容易引起人们的争论。首先肯定的一点是，“格物”、“致知”涉及认知理性的问题。所谓“格物”，就是将事物归类，不过，此“类”的主要内容就是伦类，如君、臣、父、子等不同之伦类有不同的所当止之地。就普泛的人来说，所当止之地就是至善，认识到这一点，就是“知止”，“知止”是通过格物而获得“知”的根本途径，这还是道德认知的范畴。所致之知的另一个重要内容是“知本”，“本”即“修身”之本。《大学》在阐述“修身”时，进一步凸显了理性作用，它指出人往往因为对某人或物的情感上的偏颇而不能作出正确的价值判断，因此强调人们在喜欢一件事物的时候应该知道它的缺点，在厌恶一件事物时也应该知道它的优点。其实，这里有一个价值判断的标准问题，就是我们前面提到的“止于至善”，不过，《大学》强调的是善的理性化的一面。如“正心”，就是以理性的“善”来端正情感的态度，使愤怒、恐惧、欢喜、忧患等情感不至于偏离心的理性活动。这还是“止于至善”的问题，如《大学》开篇所说，只有知道了以至善为所当栖止之地，方能“定”、“静”、“安”、“虑”乃至于“得”，这些说的都是心的理性活动，也是“正心”的问题。再如“诚意”，这是把至善之知贯穿于人的意志、意向活动中，使此“善”之自觉要达到“恶恶臭、好好色”般地真实无伪。由此看来，《大学》强调把“善”的理性主义原则贯穿于人的心灵的各个层面，包括知、情、意，这是其道德哲学的核心内容。同时，“善”的原则也应该普泛地内在于每个人之中，它在讲述由“修身”而“治国”、“平天下”的一统之术时强调两个原则，一为“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，一为“挈矩之道”，说的正是人、我之间的这种善的原则的普遍性。
至此，我们看到了《大学》中所强调的“善”的原则的普遍性，它贯穿于心灵的每个层面，也是处在各种人伦关系中的一切人的普遍原则。这正是继孟子以后，对儒家性善论所作的进一步发挥。
四、儒学经典的初步诠释——《易传》
自孔子开始的儒家，尊崇先代的典籍，以师徒形式相授受，并逐渐整理发挥这些典籍之义理以成文、成书。《易传》就是在这种形式下形成的。《易》有十翼，包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》，非出于一人一时之作，就其成文年代，从战国早期至晚期的都有。要之，它们都是站在儒家的立场之上来重新解释《易经》，以探究《易》之宗旨，发明儒家教义。这里有其一以贯之的地方，这样，就形成了一套以《系辞》为核心的阐述《易》理、发明道德的本体论与形上学的初步哲学系统，我们称之为“生”的道德的本体论哲学。有人以为，《易传》是道家的著作，其实很明显，《易传》的核心内容是在谈论道德伦理，不管它采取何种形式。如果从义理上的传承来看，《易传》的确受到了道家学说的影响，这一点毋庸讳言，但是，从儒学本身的传承上看，我们也完全可以看到它在儒学历史发展线索中清晰的地位。如前面我们所说的，孔子始，谈论儒者担荷斯文之道即人文精神的使命感，并逐步落实到“仁”的层面来说，但毕竟，孔子关于“性与天道”没有展开地去说。孟子则进一步把“仁”落实到内在的人性中，此内在情感、心性同时又是与天道、天命完全贯通的，可以说是张维人性以落实天道。至《中庸》已经尝试从天道的层面落实人性，“诚”就是天道性命的核心内涵。《易传》则接续二者之路，进一步打通天人，落实“性与天道”，完成了一套以“生”为核心的道德的本体论哲学。
《易》本为卜筮之书，《易传》恰恰是在发挥其卜筮之原理中阐发儒家道德学说的本体论依据。换一种说法，就是《易传》认为，恰恰是《易》掌握了天道性命的普泛原理，故可以施之卜筮而以决人事之疑。《庄子·天下篇》这样说，“《易》以道阴阳”，阴阳之说确实是《易传》的根本原理，既以之解释卜筮，也以之阐述人性之依据，所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”[35]。《易传》拈出“阴阳”这一对简单的范畴，用以说明《易》卦的架构原理与天地之道是完全相通的，此即所谓易道。“阴阳”包括的含义非常丰富，比如“尊卑”、“卑高”、“贵贱”、“动静”、“刚柔”、“往来”、“屈伸”等等，都可以用阴阳的范畴来概括。这样一些富有辩证意味的范畴，正足以指示天地间丰富的、无穷的变化。重要的是，易“道”中除了变易的内容以外，尚有简易、不易的意义。如此看，方能反映出“一阴一阳之谓道”的丰富的、特有的内涵。何以如此说呢？就是天地往来的复杂生成变化中，有非常简单、恒常不变的东西，即所谓简易、不易完全蕴含于变易之中，并非变化的背后有一个不变的、不动的实体。落实到《易传》的本文上说，就是“生”。所谓“一阴一阳”完全是一个动感的范畴，其意义就在于强调天地间生生不息的力量，舍此之外，别无所谓道。故此，《易传》又称“天地之大德曰生”，“生生之谓易”。这才是它的根本思想。此“生”并非如上帝创世那样一了百了，它完全是一个不断生化的过程，所谓“富有”、“日新”之“盛德大业”都是在这个意义上说的。
继此“生”而有的，就是善，继此生而成的，就是性。这样，就为孟子所强调的性善论找到了本体论、形上学的依据，即天地万物的生生之道。不过，此依据绝非超绝的、外在的实体论的依据，天道流行完全是目的性、意向性的，此目的、意向指示“生”，最终指向人。其发动、流行是自然而然的，并无使之然者。故此，《易传》强调易道之“无思”、“无为”、“无方”、“无体”，即所谓“寂然不动”的。同时，又可以“范围天地”、“曲成万物”，是“感而遂通”的。这就像诗中吟唱的，“不知绿叶谁裁出，二月春风似剪刀”。道最终落实到人身上，就是“仁”、“知”之德。《易传》强调“知”，与孟子似有不同，它更注重的是“穷理尽性以至于命”、“穷神知化”的“知”，而不是反身内求的“知”。其实，此“知”就是处身天地万物、大化流行中的人的一种体验，因性与命、天与人是完全贯通的，这种体验只是实现性命、天人合一的自觉。只有此时，人在天地间的自由与地位方完全凸现出来，所谓“大人”、“君子”的独立人格亦得以彰显，与天地并列而成“三才之道”。此自由、人格的实现可以予人以精神、境界上的受用，如乐天而知命的无忧无虑，所遇而安敦乎仁的爱心；同时亦可成就事功上的丰功伟绩，即“盛德大业”。这也是《易传》的内圣外王之道。
五、儒学中独特的一支——荀子
（一）礼乐与情感
由以上论述，我们可以清楚地看到在儒学原创阶段对于礼的理解，主要是礼与人的内在情感的关系。在孔子那里，礼与人的情感是相通的，正因为如此，孔子认为人应该成为礼乐制度的担荷者。而在孟子那里，礼则完全为人的内在情感所包含，这样，只要实现了人的道德自我的扩充、提升，其他的事情则是顺理成章的了，这就是所谓儒学的“内圣外王”之道。同孔、孟一样，荀子也重视礼乐，关于礼乐与人的情感的关系，荀子有自己独到的看法。“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也。……未有知其所由来也。”[36] 这里，“礼”并非仅仅出于且主要不在于情感的内在需要，而恰恰在于对情感的文饰作用——“称情而立文”[37]。所谓“文”、所谓“饰”，有两重内涵，其一就是装点，其二则为节制。荀子在分析三年之丧终于二十五月之时，是这样说的，“死者有已，复生有节”，礼之目的恰恰在于“立中制节，使足以成文理，则舍之矣”[38]。这样一种冷静的理智主义的看法，正表明了荀子对于人的社会性的强调，礼正是出于“伪”、出于“人为”，是人的社会性的最集中表现。而荀子所说的情感，也并非如孔孟所说的内在于人的道德情感，而只是自然人性的直接表现，这一点，人与鸟兽等“有血气之属”无不同，对于死者所表现出来的悲哀，只是物伤其类。“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”[39] 三年之丧，并非如孔子所说的出于“子生三年，然后免于父母之怀”的人伦之爱，而只是出于自然的类之爱。这种“类”之爱，倒有似于孟子所说的生命情感，不过，在荀子看来，从这种情感引发不出积极的、人伦社会的东西，故要文饰、要节制。关于“乐”（礼乐之“乐”）也是如此，荀子以人的情感之“乐”（快乐之“乐”）来释“乐”，“夫乐者，乐也。……故人则不能不乐，乐则不能不形，形而不为导，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以导之，……”[40] 荀子对于情感的看法与其人性论是一脉相承的，即所谓“性恶”。下面，我们就来看看荀子的人性论思想。
（二）“恶”与人性
从“性恶”的意义上来说，荀子所谓性，就是自然的情感、欲望。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[41] 所谓“天之就”有两方面的内涵，其一，为自然的（荀子所说的“天”就是自然意义上的天）；其二，为生而具有的。其内容自然离不开人的饮食男女等生理欲望与喜怒哀乐爱恶等情感，表现在人的行为上就是好逸恶劳、趋利避害。其实，如果仅仅从自然的角度来说，也无所谓善恶。当荀子在谈论人性恶的时候，他已经注意到了人的本质中的一个重要方面，即社会性，也就是他所说的“群”——“人之生也，不能无群”[42]。群体社会也是在人的生存发展中自然形成的，作为个体存在的人，从单纯的体质方面说，甚至不如牛马等许多动物，如果要生存下去，不得不结成一定的群体组织。生活在群体社会中的个人，如果顺着其自然情感欲望发展，只能造成对他人利益的损害，这必然引起相互间不可避免的争端，此群体组织就会面临解体，而礼乐制度正是对此一争端所作的调解，以实现大多数人的利益保障，最终保证此群体组织的完整。正是在此意义上，荀子反对孟子的性善论。如果仅仅从自然情感欲望等恶的层面来看待人性，那么，礼乐等又是如何可能的呢？其实，除了性恶的一面，荀子还谈到人性其他方面的内容。
《荀子·荣辱篇》中有这样一段话：“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错（即措）习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”这里，人性中除了我们上面提到的自然情感与生理欲望的方面以外，还有一个重要内容，即人的认知能力，如其所言，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[43]。而荀子的可贵之处，不仅仅强调人的认知能力，同时，也强调外物是可知的，其可知之处就在于“天行有常”、在于“物之理”。所以说“千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也”[44]。正因为“天地之常”，我们可以根据自己的耳闻目见等感性经验得到更多的知识，这就是心的“征知”功能，由此，可以以往知来、以今知古、以近知远，这已突破了纯粹的感性认识的界限。这是荀子人性论中所包含的可贵的认识论思想，但荀子没有走得更远，他似乎意识到人的认识能力的有限性，遂对此下了一个转语，“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所凝止之，则没世穷年不能遍也。……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也……”[45] 荀子最终把人的认识能力限制在圣人之“伦”与圣王之“制”上，也表现了其哲学思想中的拘泥于伦理道德的层面。比较有意思的是，中国的先贤圣哲们始终对人的像西方所强调的科学主义的认知能力持一悲观、怀疑的态度。如庄子所言，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”[46] 在这一点上，诸家不谋而合，惊人地一致，荀子亦如此。荀子正是从人的认知主体出发，而最终实现作为社会伦理的道德主体的人。这里，我们就涉及前面所引《荣辱篇》一段话中关于人性的第三重含义，即或可以为尧禹桀跖、或可以为工匠农贾，这是作为情感欲望与认知主体的人的潜在的社会本质。纯就社会本质而言，人性生而有者只是白纸一张，荀子所谓“本始材朴”，故此，有各种各样的可能性。这里，人性与礼义起码不是截然对立的，“无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美”[47]。由性而伪、由自然而至“人为”，在荀子看来有其必然性。如我们上面所说的，荀子强调人的群体组织，这种群体组织存在得以维系的前提就是要有“分”，有贵贱等级之别，这种差别最终决定于“义”，即荀子所强调的一整套的礼乐制度，它是人伦、社会关系的规定者。在荀子看来，礼义制度起于先王圣人之作。这样，外在的伦理制度与内在的认知能力，最终使作为社会存在的人转化为道德主体。至此，我们比较完整地分析了荀子关于人由自然本性到社会本质的转化过程，如其所言，就是“化性起伪”。他与孟子同样强调作为道德主体的人，但孟子认为人作为道德主体是完全出于其本性、出于其内在的道德情感的，荀子则认为必须用外在的人伦制度对人的自然本性加以约束、限制。一方面，作为自然情感、欲望的人性是不必善的，若任其发展则只能对社会群体造成危害，所以性是必须“化”的；另一方面，知性作为自然人性的内容，使人可能认识并遵从于外在的伦理制度，所以人性是可以“化”的。
同孟子一样，荀子也非常强调作为社会存在的人的道德主体性。孟子说，“人皆可以为尧舜”，荀子则以为，“涂之人可以为禹”[48]，如上文我们所言，其根据就在于人的认知能力。为此，他提出了一整套的“察知道，行体道”的修养方法。所谓道，就是“人道”，其核心内容就是礼乐制度，“礼者，人道之极也”[49]。“知道”则在于心知之“虚壹而静”。所谓“虚”，就是要去除成心之见，不以所已知害其所将受，如我们今日所言之“虚心”；所谓“壹”，就是不要只拘泥于一孔之见，从多方面思考问题并善于统合之，如我们今日所言之“综合”；所谓“静”，就是切忌胡思乱想、天马行空，需要冷静、理智，如我们今日所言之“专注”。荀子之“虚壹而静”有认识论上的价值，其所强调的正是认识中的理性主义原则。其实，传统中的这种理性主义原则是与道德伦理分不开的，他们往往将人的耳闻目见的感性认识与声色之欲望混为一谈，荀子也不例外。像他所说的：“耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。”[50] 所以在谈到“虚壹而静”时，他所强调的是“壹于道”、“导之以理”[51]，所谓“道”、“理”，不外乎道德伦理，因此其“虚壹而静”说就成为成德的关键。荀子同时强调“诚”，“君子养心莫善于诚”[52]，这一点在荀子看来是天人相通的。其所谓“诚”就是“有常”，天以其有常而至其诚，所谓天之常就是其所表现出来的有序性，比如四时更替，万物化生。而人之常则在于“唯仁之为守，唯义之为行”[53]，就是对道德实践之诚恳的执着。“察知道，行体道”与“诚”共同构成成德即人的道德修养的关键，而这两点是人人都可做到的，所谓圣人、君子、大人是每个人经过后天的努力也可以达到的。对于成德后的作为道德主体的独立人格，荀子予以高度的评价，“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣”[54]。正是具有这种人格的圣人，化性起伪、制礼乐、明法度，使人的群体组织得以维系，圣人之治与天地之生两者功能不同，不能互相代替，但两者的成就具有相同的崇高、伟大性。正是人可企及的以礼义为核心的高尚的道德人格，使人具有与天地同等的地位。荀子所说的“物畜而制之”、“制天命而用之”[55]，正是对这种道德人文主义的最高评价。
关于礼乐，荀子谈论了很多，不过其核心内容不外于严格的封建等级秩序，所谓“贵贱有等，长幼有序，贫富轻重，皆有称也”[56]。在此意义上，他也反对墨子之“兼爱”。不过其出发点并非如孔孟从父子亲情出发所强调的“爱由亲始”的有差别的爱，其出发点正在于“兼爱”对于等级秩序的破坏，“不足以容辨异，悬君臣”[57]。他从社会分工方面出发，论证了这种等级秩序的合理性，社会分工不同、社会贡献不同，则其贵贱、贫富、轻重亦不同。这完全是一种社会的功利主义的态度，礼的主要功能就是“兴天下同利，除天下同害”[58]。在隆礼的同时，荀子也重法，因人性恶，除了礼乐教化外，还要有法的惩戒作用以辅助之。荀子指出法的关键在于人，“有治人，无治法”、“得其人则存，失其人则亡”[59]，礼、法之治都在于圣人、圣王。荀子曾到当时已很强大的秦国，他评论秦国之政，一切都很好，就是缺乏儒者。
我们称荀子为儒学中独特的一支，就在于他对孔子所宣扬的礼乐重新作了解释。他的这种解释，以前没有人这样说，以后也很少有人提起，荀子在后世已经基本被人们遗忘了。不过我们今天看来，荀子的解释有其独到的意义，比如他对人的自然生理欲望、认知能力与人的社会本质的一些看法，确实有其深刻性，应该在儒学发展史上占有一席之地。
最后，稍微讲一讲荀子与他的两个学生的故事。荀子的两个弟子李斯与韩非子是法家的主要代表人物，他们与秦统一中国有很大的关系，韩非子提供了有力的思想武器，李斯相秦，直接参与了秦的统一。上文我们提到荀子至秦，以秦缺乏儒者，其实这是一种委婉的说法。荀子看到了秦国的强大与其一统中国的意图，秦国之强大，因其有“霸者”之政（荀子对“霸”也给予了较高的评价）；统一中国，则为“王者”之事。只有儒者圣人之治方能成就王者之事，否则，以霸者之政而欲行王者之事，在荀子看来绝不可能。后来，李斯相秦，一统中国，正是以霸者之政行王者之事。看来，荀子错了。不过荀子只错了一半，秦之苛法严政维持了不到二十年也就完了。
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[1]《汉书·艺文志》，中华书局1962年版。
[2]《周礼·地官·保氏》，孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版。
[3]《论语·雍也》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版。
[4]《论语·子罕》。
[5]《论语·微子》。
[6]《论语·述而》。
[7] 以上均出自《史记·孔子世家》，中华书局1982年版。
[8]《史记·孔子世家》。
[9]《论语·述而》。
[10]《论语·述而》。
[11]《论语·阳货》。
[12]《论语·八佾》。
[13]《论语·八佾》。
[14]《论语·八佾》。
[15]《论语·学而》。
[16]《论语·学而》。
[17]《论语·述而》。
[18]《论语·里仁》。
[19]《论语·述而》。
[20]《论语·公冶长》。
[21]《论语·卫灵公》。
[22]《论语·阳货》。
[23]《论语·雍也》。
[24]《史记·仲尼弟子列传》。
[25]《论语·先进》。
[26] 李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，见《中国哲学》第二十辑《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年1月版。
[27] 见《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年5月版。本节所引竹简内容均见此书，下不再注明出处。引文径按竹简整理者的释读写出，不写原字。
[28]《孟子·尽心》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，北京。
[29]《孟子·告子》。
[30]《孟子·告子》。
[31]《孟子·告子》。
[32]《孟子·告子》。
[33]《中庸》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版。
[34]《大学》，朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版。
[35]《易·系辞传》，高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版。
[36]《荀子·礼论篇》，王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版。
[37]《荀子·礼论篇》。
[38]《荀子·礼论篇》。
[39]《荀子·礼论篇》。
[40]《荀子·乐论篇》。
[41]《荀子·正名篇》。
[42]《荀子·富国篇》。
[43]《荀子·解蔽篇》。
[44]《荀子·不苟篇》。
[45]《荀子·解蔽篇》。
[46]《庄子·养生主》，王先谦：《庄子集解》，中华书局1987年版。
[47]《荀子·礼论篇》。
[48]《荀子·性恶篇》。
[49]《荀子·礼论篇》。
[50]《荀子·解蔽篇》。
[51]《荀子·解蔽篇》。
[52]《荀子·不苟篇》。
[53]《荀子·不苟篇》。
[54]《荀子·解蔽篇》。
[55]《荀子·天论篇》。
[56]《荀子·礼论篇》。
[57]《荀子·非十二子篇》。
[58]《荀子·王霸篇》。
[59]《荀子·君道篇》。
