公元1900年，有三本书的出版几乎改变了西方世界，在某种意义上也就是改变了整个世界的学术风貌，这就是弗洛伊德的《梦的解释》，胡塞尔的《逻辑研究》和齐美尔的《货币哲学》。
《梦的解释》或弗洛伊德的整个学说都可以被称之为是一种关于无意识心理过程的学说，所以又被称之为“深蕴心理学”；胡塞尔的《逻辑研究》按他自己的说法，则可以被等同于他所理解的“纯粹描述心理学”或“现象学心理学”；至于《货币哲学》，看起来研究的是货币问题，实际上所揭示的却是通过对货币的讨论，来关注金钱对整个社会的精神观念和个体的文化—心理气质所施加的影响。而且，更有意思的是这三位作者都是犹太人，但在对犹太人命运的思考和自己所做出的选择上又走上了完全不同的道路。其中弗洛伊德的书是最早传入中国大陆的，其次是胡塞尔，由胡塞尔所引发的现象学思潮已经成为我们国家现代外国哲学研究中的“显学”；而现在，齐美尔也正在引起越来越多的人的关注；因为他使问题集中在对现代性的重新认识上。这三个人相继对中国思想界所施加的影响本身就是一个很有意思的文化现象，特别是当我们意识到这三位大思想家都与马克思或马克思主义有着或多或少的联系时，这个问题就更值得我们深思了。
马克思作为一位犹太人所考虑的无疑是一些有关社会、历史、生产、劳动、所有制、剩余价值之类的“宏大问题”，而当这三位犹太思想家都不约而同地在世纪之交把目光投向了个人的意识现象和作为一种心理效应的有意识或无意识的活动方式时，所谓的现代性的社会－文化－心理现象到底发生了怎样的变化？也许如齐美尔在《货币哲学》中所说的那样，金钱“一方面使一种非常一般性的、到处都同等有效的利益媒介、联系媒介和理解手段成为了可能，另一方面又能够为个性留有最大程度的余地，使个性化和自由成为可能。”
但真是这样吗？
其中对此最表怀疑但在“救世主情怀”或“弥赛亚主义”上与马克思又最为接近的就是弗洛伊德了；如果再加上尼采，这三个人就共同构成对柏拉图主义和基督教传统从根本上进行怀疑和解构的大师。
按照当代美国哲学家摩罗阿德·维斯特法尔(Merold Westphal)的说法，弗洛伊德、马克思和尼采同为从“动机”上对宗教表示质疑的思想家：弗洛伊德表示的是，当你说出你的信仰时，你根本就不知道什么是你的“潜意识”，不知道你是否如同做梦一样都是为了满足自己被压抑着的某种愿望；而马克思则着眼于意识形态问题，认为宗教也不过是一种意识形态，一种为了统治阶级的利益而起到支配人们思想观念的价值系统；如果说弗洛伊德认为宗教只是软弱寻求安慰，马克思认为宗教是一种将权力合法化的有效途径的话，在尼采看来，宗教则是弱者通过一种想象的复仇或报复来进行自我补偿，因为宗教在道德上是为“弱者”说话的，就如“羊羔嫌恶猛禽”，人们就把“猛禽”定义为“恶”，而把“羊羔”的“嫌恶”定义为“善”一样。（参见维斯特法尔所著的《解释学、现象学与宗教哲学·第二部分》，中国社会科学出版社2005年12月版）
我们最初接触到弗洛伊德的著作是在上世纪80年代中期的《走向未来》丛书中，当时的第二辑中有一本由英国人约翰·里克曼选编的《弗洛伊德著作选》，贺明明译，大家读得热火朝天，像这样把人的个性发展与性本能的成熟、挫折、冲突、不适应与焦虑，甚至与哲学、医学、文学、艺术、人类学、社会学、民俗学、犯罪学，与人类远古时代的神话、图腾、禁忌，乃至理想、愿望、使命感和死亡本能都联系在一起加以论述的著作对我们来说在以前闻所未闻；后来，弗洛伊德几乎所有的著作就都有了中译本，包括他生前所出版的最后一本《摩西与一神教》。
但对我印象最深或影响最大的还是艾利希·弗洛姆（Erich Fromm）所著的薄薄的一本小书：《弗洛伊德的使命》（Sigmund Freud`s Mission:An Analysis of His Personality and Influence），这本书是当时的另一套丛书《文化：中国与世界》中的一本；而这两套丛书也就成为整个80年代中国思想界的风向标。
对弗洛伊德，我们大约可以这样说：首先，对真理的热望是他个性中最深刻、最强烈的动机；但当我们谈到这种动机时，必须同时强调（或者说更主要地强调）他的勇气，强调他对真理的热望并不仅仅如启蒙思想家那样是为了突出理性的力量，他更强调的是非理性的激情与情绪：勇气使他不惧怕孤独，激情与情绪使他相信仅从理智上是揭示不出精神病的病因的，人的思维本身就无法与情感相分离。其次，弗洛伊德一生都对历史与政治抱有深深的兴趣，而且热衷于那些改变了人类命运的伟人。这一点可以解释他为什么是一位坚定的社会主义者和人道主义者，解释他为什么要在他的第一本、也就是我们在前面提到的出版于1900年的《梦的解释》的扉页上题写上这样一段话：“Flectere si nequeo superos, Acheronta movebo”（如果我不能制服诸神，我将搬走地狱），这段话出自维吉尔的一首诗，曾被德国社会主义领袖拉萨尔用于他的一本书中，而弗洛伊德在1899年7月17日写给弗里斯的一封信中说他正在读拉萨尔的这本书。弗洛姆说，这里真正有意思的地方在于弗洛伊德在这封信中并没有说他的这段话引自拉萨尔；而这又恰恰“表明他是无意识地在以这位伟大的社会主义领袖自居。”哪怕就是以老弱病残之躯逃亡到英国，“他的无意识仍然使他觉得他是作为英雄和征服者到达这块避难地的。”（《弗洛伊德的使命》，中译本第84、95页，北京三联书店1986年版）
弗洛姆说，作为一个伟大的科学家，就弗洛伊德的精神分析学说所导致的革命性后果而言，只有达尔文的学说可以与之相媲美，但所谓的“达尔文主义”却从来没有发展为一种运动，而弗洛伊德却把以他的学说命名的精神分析学变成了一个半秘密的组织，在“国际伦理文化共济会”（International Fraternity for Ethics and Culture）中由一个有他参加的秘密的委员会作中心指导，不断清除异己，最后再发展为一个设有许多分机构的国际组织，这是达尔文主义所远远不能比拟的。所以弗洛姆说弗洛伊德是二十世纪初披着治疗学家和科学家外衣的伟大的社会改革家。
最后，我们要强调的是，弗洛伊德之所以要改造社会，是因为这个社会是完全不合理的。他在《论心理机能的两条原则》中说，精神病人之所以会丧失“现实功能”，就是“因为他完全或部分地感到现实无法忍受”；从本质上说，他已经看到了国家主义、社会主义、宗教都不能把人们引向更美好的生活；而且，如同马克思，他也承认消灭私有制可以免去人们在竞争中的相互敌对状态，但在他看来，这种竞争（主要是男人间的竞争）的最强有力的源泉并不是经济，而是“男子试图自由地、不受任何限制地接近他相接近的一切女子的愿望。最初是父子之间为母亲而进行的竞争，然后是儿子之间为一切可以接近的女人而进行的竞争。‘假设个人拥有物质财富的权利被剥夺了，那么在性关系中仍然有天赋的权力，它必定使在其他方面完全平等的男女产生最深刻的积怨和最强烈的敌意’。”（《弗洛伊德的使命》第115页，并参照弗洛伊德的《文明极其不满》）所以弗洛伊德作为一个“伟大的社会改革家”，其所有的信念其实都建立在对人的心理疾病的诊治以及有关无意识、抵抗、转移、释梦这样一些心理学概念的基础之上。所以在这一意义上，他的学说又决不是为某种政治目的服务的。他甚至否认他的学说是世界观，是生命哲学，否认他想通过精神分析来表达出某种特定的哲学意向。如果非要说他实际上继承和发展了西方哲学的传统的话，在弗洛姆看来，这就是他把统治西方十八、十九两个世纪的两种相互矛盾的思潮（浪漫主义和理性主义）在新的基础上进行了创造性的综合；他的浪漫主义表现为突出了人不可意识到的“底层世界”对理性主义所构筑起来的社会理想的冲击与破坏；而他的理性主义则体现为通过他的学说，就可以为西方古老的、自柏拉图以来就一直信奉着的伦理理想提供一个新的基础，这就是人的“自我”总有一个从顺从本能到压抑本能的过程，“超我”就是在这一过程中发展起来的；在这一意义上，也正如他在一封写给爱因斯坦的信中所说的那样，他相信随着文明的进展，“超我”会不断内在化，并最终结束人与人的竟争、破坏性本能和一切战争。他说“他希望这也许不是乌托邦式的想法。”（《弗洛伊德的使命》第121页）
在这一论述过程中，最有意义的地方也许就集中在他关于压抑与升华的表述中。
有这么几个问题是可以确定下来的：第一，在任何一个特定的社会中，个体总要压抑与他那个社会的思想模式不相符合的情感与愿望，产生这种压抑的动力是害怕孤独，害怕由于具有和别人（绝大多数人）不一样的思想和情感而为社会所抛弃；从这一角度说，弗洛伊德认为必须批判地对待一切固有的社会思想和情感模式，否则个体被压抑的无意识就无法获得释放，而这会直接导致精神错乱；第二，人的本能（里比多）始终是一个不变的量，但消耗了就不可复得；这种消耗具有一种破坏性的力量，它不是对准别人就是指向自身，所以他才在《本能及其变化》中列出这样一个表格，说明本能经历了这样四种变化形式，这就是“走向反面，返回主体，压抑和升华”。“走向反面”包括施虐狂和受虐狂，窥阴癖和裸露癖，以及一般情况下的从爱到恨；“返回主体”不过说的是施虐和窥阴的对象成了主体自身而已，在这一变化中本能有一个从主动到被动的转换：儿童的“自我淫荡”是不需要任何外部世界的；当本能需要找寻一个外部对象而又做不到时，就可能在痛苦中发起向外部世界的冲击。在这种情况下，外部世界的障碍（冲击的无效）就迫使本能产生一种自我保护机制，这就是把某些东西排除在意识之外，即拒绝代表本能的心理概念进入意识。弗洛伊德认为这是压抑的第一阶段。所以压抑并不是指冲动得不到满足而无法忍受，恰恰相反，它指的是使其成为无意识。在无意识中，本能就具有了一些难以觉察但又极其丰富的形式，要么完全被压抑，看不到任何痕迹；要么以伪装的情感出现，具有了某种特殊的情调；要么转变为焦虑。弗洛伊德说，它就如真菌一样在黑暗中分叉，并且采取着不仅陌生、而且恐怖的形式；但总的来说，它既可能由于在幻想中不受阻碍地发展而造成实际满足的欠缺，也可能由于超过某一限度而使这种幻想式的满足破灭，于是必须寻求另外的渠道加以发泄；总之“被压抑的东西的每一种派生物都有其特殊的命运。稍有畸变就会改变整个的结果。”所以不管是因为畸变的过程还是由于间接联想的原因，心理治疗的唯一目的就是让这些被压抑的东西自由进入意识。（《弗洛伊德著作选》，第123页，四川人民出版社1986年版）再进一步，弗洛伊德就提出了升华的概念，认为“正如财富是积攒的产物一样，文化是本能受挫的产物”；和芸芸众生们不同的地方就在于：他们并不寻求本能的满足（或者说满足不了），而是自我剥夺，从而为文化的成果“积攒”下足够强大的精神资本，弗洛姆说，比如弗洛伊德本人，“他自己对待性的态度，完全够得上维多利亚女王时代性道德的理想标准”，但也许正因为这样，才造就了一个如此伟大的人物。
也许弗洛姆的这一说法确实是有道理的：弗洛伊德的悲剧命运在于当他生命即将结束时，他看到了西方世界出现了自巫术审判以来的最为强大的以非理性战胜理性主义的力量；而且人们把这种力量在某种意义上归咎于他的学说。但不管怎么说，弗洛伊德的不幸更多的是他个人的不幸，他的学说不仅成为无数在艰难困苦中顽强生存下来的人的精神依托，而且渗透到整个西方文化的各个方面，以至于在今天离开了弗洛伊德的学说，我们就几乎没有办法谈论在我们眼前光怪陆离、变幻莫测的西方思想。
当消费取代积攒已经成为了指导人们日常生活的最高原则时，当这种尽快、尽早要求消费的不仅仅指物质上的商品，也包括各种“文化快餐”、甚至包括友情、爱情和性的享乐时，弗洛伊德的学说自然更为引人注目；但，也许对我们来说，现在剩下的只有了消费而不再有任何意义上的升华。而且，当物质消费的阻碍真的不复存在、而且人们的眼睛都只盯着物质的、有形的消费时，我们也就有足够的理由怀疑在人的精神世界中是否还有任何“积攒”的可能。
