先秦儒学，是一种十分成熟的思想形态，要想深入准确地认知它的内涵，就必须从发生学的意义上追根溯源，对其形成的历史进行认真的探讨。本文拟从“有典有册”的殷商文化入手，通过祖与帝、德与天、仁与礼、性与命等四对先秦重要哲学范畴之联系、发展的研究揭示先秦儒家哲学演进的逻辑及其对中国文化发展造成的影响。
一
孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周”，又说：“周因于殷礼”。那么“殷礼”（礼即文化）的主要内容是什么呢？就是祖先崇拜和上帝崇拜。
祖先崇拜，是一种较为原始的文化现象。以前，不少学者企图通过解释甲文中的“且”（祖）字，揭开这一崇拜文化的内在密秘，但据唐兰先生考证，且本指切肉的木墩子，因声假借，才做了祖先的祖字（唐兰：《殷虚文字二记》载《古文字研究》第一辑）。因此就这个字本身而言，是看不出任何神秘意向的。但这并不等于说在殷商时期没有存在过对祖先神的种种神秘认识。祖先崇拜脱胎于图腾崇拜，图腾崇拜至少有两个功能，即生殖功能和始祖神功能，祖先崇拜也基本如此，殷人十分重视对生育神的祭祀，他们的“高媒神”（司掌生育的神灵）就是女始祖简狄（参见《月令》注疏）。这种生殖崇拜现象反映了殷人对“人的生产”的自觉，对族类存在的认识，它是由图腾崇拜向祖神认同过程中必不可少的环节。
祖神崇拜有两个思想来源，一是对传说中的先祖功绩的神化；一是从图腾神观念中分化出来的始祖神观念。前者提供的是历史的根据，后者提供的是思维的根据，用后者加工前者，即把图腾信仰中充当自然、氏族、个人之生命关联的中介物──图腾神变成祖先，便形成了具有原始宗教意义的祖神崇拜。祖神崇拜作为一种纯文化现象，摆脱了人们认同于某个神化自然物（图腾）的思维模式，而直接认同于先祖。只有这时人们才真正意识到了人与自然的差别，他们信靠祖先，事无具细，都向祖神祈祷，希望从它们那里得到帮助，获取丰年。这实际上是企图通过祖先神来实现人对自然的支配。因此，在祖先崇拜的宗教形式中，祖先神只不过是一个价值转换体，人们通过与超验世界中祖神的关系，便可以寻找到自身存在的价值，自身存在的依据和自身存在的方式。祖神作为人间的代表，实乃人类本质的体现，它曲折地反映了人类自我认识的深化过程。
在殷人的观念世界中，帝神的作用十分巨大。帝观念的形成，与祭祀活动的内化有关。甲文帝字通谛，谛本为祭祀形式之一种，它与燎祭等其它祭法在多数情况下可以通用，如被文字学家释为祭祀道具──燎柱的“示”字，在殷人的祭祀占卜中，既可以指天神，又可以指地祗，还可以指先公先王，是这些神灵的“通称”（参见徐中舒主编：《甲骨文字典》）。这表明殷人在不断的宗教实践活动中，逐渐发现了不同诸神所具有的同一性，把这种“通称”的祭祀形式内化为人的观念（一种关于诸神的共相），就为帝神观念的形成提供了思维的依。然后，再借助于地上王权的摹本，和方国联盟政体的需要，便创造出了不同于祖神的，诸方国都能接受的统一至上神。它是一种“共相”，因而可以被赋予极大的权能；但由于它的非具体性（象祖先、山河等神祗那样），它几乎得不到人们的享祭。而且，由于殷人根深蒂固的祖神崇拜观念，帝神的没有规矩的作用往往只被限制在自然领域，成为自然诸神的首领。然而它的产生却丰富了人们对宇宙空间的认识，是人们企图把握客体世界之统一性的初步尝试。
祖神与帝神的关系十分复杂，二者既有区别又有联系。它们之间的矛盾以超验的形式反映了主体与客体，即人与自然的关系。
二
殷周之际，思想界发生大变革，周公根据当时的政治需要和本民族文化传统，损益“殷礼”，建构了周初统治阶级的精神理念，其特点是“以德为本，以天为宗”。
“德”字见于甲骨文，为依上帝之命循行察视之意。周公从三个方面对此进行了重塑：
（1）损殷人对祖神的盲目依赖，益之以对祖神的效法，使祖神由权威型守护神变为有道德榜样作用的守护神；（2）损殷统治者之“诞淫厥泆”，益之以“明德慎罚”，使祖神的榜样作用与统治者的政治行为统一起来；（3）损殷人帝神观念中的非理性因素，益之以“天若元德”，使天成为人的道德行为的终极标准。
通过这三方面的损益，大致可以概括出“德”的四方面内涵：对天的态度，以德配天；对祖的态度，效法祖先；对民的态度，敬德慎罚；对自己的态度，疾敬德，无逸、孝友。这种新的观念的重心不是在神的权威方面，而是在人的行为自觉方面，反映了人对自我认识的深化。虽然人们的每一种行为都还有来自神界的证据，但证据不等于支配力，它不过是以曲折的宗教形式肯定了人们的道德行为的合理性，这就把人生命运的主动权部分地转移到了人的手中，为春秋时期理性的觉醒准备了条件。后来孔子对德的论述，摆脱了狭隘的政治观念，使它逐渐发展成为一个与任何人的行为均有关系的指称善良品行、高尚品格的伦理概念。
“天”是周人对至上神的称谓。天与帝既相通又有差别，周人以天代帝基于两个传统，一是重视以天文、星占、数学为基础的筮占（殷人重龟卜）的传统；一是重视农业生产（周先人是搞农业的专家）的传统。这两个传统共同培养了周人对天之观察、认识和崇拜的传统，它同时又培养了周人浓厚的理性精神。周人重塑至上神，主要表现在： （1）削弱殷人至上神观念中上帝作用的自然特征，把天的权威重点局限在“命哲、命吉凶、命历年”（《周书·召诰》）三个方面，突出了它对社会人事的意义；（2）抛弃殷人至上神观念中的非理性因素，纳德于天，以作为“命哲，命吉凶、命历年”的基本依据；（3）改变殷人观念中的祖帝二元性在周先祖与天帝之间建立血缘关系（《诗经·生民》），密切天与时王的关系（把时王称为“天子”）；（4）抛弃殷人对上帝的盲从行为，以理性的态度提出“天不可信”“惟人”（《周书·君奭》）的命题。
周人的这种改造使“德”成了天人共同遵循的原则，天作为有理性的人格神，由殷人猜度的对象变成了可认识可理解的对象，人作为天命的执行者，也从盲从中解脱出来，靠着自己的德行和主观能动性，参与了天命的运做。孔子讲“为仁由己”，其根子就在这里。春秋时期，随着周天子的式微，天的观念发生了分化：一方面，传统天命观仍有影响，另一方面，随着科学的进步，天道观念开始形成。至后来，传统天命观再一次发生分化，其具有道德意义的部分，被孟子内化到人性中去，作了人性善的根据；其具有支配意义的部分，被淡化了神学色彩，而成为带有必然性的命运之天。
三
春秋时期，社会又一次出现大动荡，孔子着眼于社会结构的基本情状，通过诠释仁与礼这对范畴，积极地回应了当时的现实问题。
“仁”的观念起源于春秋初期，它是从德观念中分化出来的，但却摆脱了德观念中祭天敬祖的神学成分，是一个纯粹的指说政治行为、个人品行的道德德目。孔子在研究礼学的过程中，抓住仁的观念大加发挥，并把它作为自己思想的核心。孔子仁学的逻辑起点是宗法制中的孝悌观念，他由宗法中的父子、兄弟等血缘情爱推衍开去，提出“爱人”“泛爱众”的命题，这是对普通百姓尊严的重视。但孔子的“爱人”是差等之爱，差等的标准是礼，礼的作用是使由血缘情感推衍出来的爱人之“仁”，在向外立人达人的时候，还必须时时回应宗法血缘中的等级存在，不能有所超越。孔子从不轻易许人以仁，也不自许做到了仁，这倒不仅是因为孔子谦虚，乃是由于他对于仁还有着更高一级的体认。
孔子提倡“为仁由己”，对中国思想史的影响很大，它使一切外在的戒律在很大程度上被否定了，换句话说，知识的修养、美的修养、善的修养等都要靠“己”——主体自身——来完成，并由内向外发显（推己及人），去维护和建立合理的社会秩序。周公提出一个德字，把修养的责任大部分地落实到了人的头上，冲淡了宗教神学的意味。孔子提出一个仁字，把修养的责任以理性的方式全部落实到了主体自身，就基本上没有给他律性的宗教留下任何地盘。如果说周公之落实德，还基于某种宗教式的恐惧（如怕遭天罚），那么，孔子之落实仁，则完全是基于一种理性的自觉。后儒发挥孔子的思想，也基本上是围绕着这一精神展开的，如孟子把仁与心性联系起来，在人之异于禽兽的地方做文章，论证人之为人的原因。汉儒把仁称为“天心”，强调“人之为言人也”“我不自正，虽能正人，沸予为义”（《春秋繁露》）的主体自觉。魏晋玄学大炽，但他们仍认为“仁义自是人之情性”，即并不离开人的本根谈仁。宋明时期，仁更被从本体的意义上作为生命的本质，如朱喜曰：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言一蔽之，则曰仁而已矣。”（《仁说》）总之，孔子的仁学，体系庞大、既简易为一种具体的德目，又高远为一种人生的境界。所以，颜子叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”（《论语·子罕》）
“礼”的起源是一个十分复杂的问题，与原初人的宗教信仰、生活方式、风俗习惯均有关系。由于文献不足征，夏殷之礼已无法考其全貌。史载周公制礼作乐（《左传》文公十八年），其实是继承和损益夏殷之礼，损益的准则是“尊尊亲亲”（《淮南子·齐俗训》）。他对礼的主要贡献是纳德于礼和对礼之重要组成部分──乐的新认识。春秋时期，礼坏乐崩，在礼制方面基本上存在三种情形，一是旧的传统礼制还有相当大的市场，被不少政治家、思想家当作判断是非的标准；二是新的社会关系不断形成，与传统礼制发生冲突、造成了思想混乱；三是一些思想家开始重新思考礼的作用、礼仪的关系等问题。孔子是春秋末期的礼学大师，通过研究礼学史，他发现礼学发展的规律是因、损、益。孔子基本赞扬、提倡和维护周礼，为了救治礼坏乐崩的时局，他提出正名说。但他并不顽固保守地对待周礼，而是体现了较多的变通精神。他在礼学方面的突出成就是对礼的本质的认识和纳仁于礼（“克己复礼为仁”）。孔子之后，孟荀对礼的认识都有深入，而荀子较为全面。
孔子结合仁与礼，使人与社会的关系在主体的自我修养中（“克己”）达到了统一。孟子又进一步，把这种统一的根据从人身上具体地落实到人的良知良能──心中，把孔子“为仁由己”的主体自觉给唯心主义的彻底化了。而荀子通过对礼的起源，礼的作用、礼与法的关系以及宗教活动中的礼的新认识，把孔子礼学中的理性主义贯彻到底，把人与社会的统一置根于社会之中。
四
战国，是春秋时期各种复杂社会派别间斗争的继续，与此相适应，这个时期的哲学也沿着春秋时期展开的思路，走到了它的时代顶峰，最能表现这个顶峰的哲学观念是“性”与“命”这对范畴。
“性”字不见于甲、金文，但与生字同源，本指生而具有的材质。孔子曰：“性相近”（论语·阳货）），就是说人们刚刚生下来时，彼此禀受的天赋材质是没有什么差别的。这种观点，看到了人们所共同具有的同一性，但这个同一性是什么，孔子没有说明，乃至于他的大弟子子贡“不得而闻”（《论语·公治长》）。
孔子之后，分化了的儒家内部出现了一批著名的专家，他们从善恶入手讨论了人性问题（《孟子·告子上》《论衡·本性篇》）。宓子贱等人认为，有人生而善，有人生而恶，善恶与生俱来。这种观点看到了人与人之间的差别性，但把人之为善为恶之依据交给“天赋”，走向了极端。世硕否认善恶与生俱来论，指出人之善恶的主要根据是社会政治环境和统治者的榜样教化，可以说是对宓子贱的观点的纠正。以善恶论人性，是对孔子思想的深化，孔子提出“为仁由己”，但“己”是什么，有无为仁的可能性，孔子没有说，关于人性的研究可以说是对这个问题的探讨。
除上述观点外，告子的人性学说也颇有影响，他的思想集中表现在“生之谓性”，“性无善恶”和“仁内义外”这几个方面。战国中期的人性论大家孟子对此进行了激烈的批判，并在总结前人思想的基础上提出了自己的性善说。他的性善论的思维密秘，一是在继承孔子仁学思想的基础上内化春秋时期衰落了的道德之天，把它当作人性善的根据；一是夸大理性思维器官“心”的作用，把心所具有的认识能力等同于心的认识活动，即把人们分辩善恶，体知是非的能力，等同于善恶是非本身，从而陷入了道德先验论的泥潭。
把天内化于人，作为人性的根据，是先秦讨论人性诸家的共同特点，只是由于对天的理解不同，人们关于人性的学说才产生了很大的分歧。荀子与庄子认为天就是自然，因而认为人性就是人的自然本性。但在修养方法上，二者又有区别，荀子主张“化性起伪”，庄子主张“以天合天”。孟子的修养论与荀庄亦不相同，但目的与荀子一致，即都致力于人的道德化。不过，孟、荀、庄三家也还有一个相同点，那就是他们都提倡寡欲，都以对物俗的克禁来彰显人之为人的主体本质。
“命”字，甲金文已有，指至上神的命令。春秋时期，随着传统天命神学的式微和分化，一部分思想家开始淡化天的人格神意义，把它的至上命令改造成一种外在于人却又支配人的必然性，这就是命运之天。孔子“与命与仁”，既相信命运的存在和对人的支配作用；又强调人的主观努力，提倡“知天命”。所谓“知天命”包含两层意思：就我的能力由天赋予（“天生德于予”）言，谓之天命；就自觉天所赋予我的能力界限言，谓之知。孔子十有五志于学，是对使命的自觉，五十知天命是对自己的能力的自觉。“知天命”实际上就是古希腊哲学家苏格拉底所提倡的“认识你自己”。
孔子之后，其后学在命运观上一度陷入宿命论，遭到了墨子的批判，但墨子的批判只对了一半，他从经验论出发，正视了人的能力，但却忽视了客体对主体的制约作用，换句话说，他只看到了人能够做的一面，却没有象命运论者那样，看到人之理性的局限性，即人不能够做的一面，结果，走向了比命运论更落后的鬼神论。
孟子继承孔子“天生德于予”和“为仁由己”的思想，及“与命与仁”的思路，提倡修己以俟命。他认为，凡是属于人之内的事，人都该努力做好；凡属于人之外的命，人都该积极地顺应。他还把孔子“知天命”的思想具体化，提出通过命运发展的内在规律──天数循环来认知命运的新方法。他推断说，五百年必有王者兴，舍我其谁！与孟子同时代的庄子，在命运观方面与孟子有极大的相似性，也极力提倡信命和顺命，但他反对在“知”上下功夫，主张用“钻空子”的办法对待人生。他的后学更进一步，让人用麻木不仁的态度对待天命。荀子是先秦儒家中的一位理性主义大师，对于命运，他提出“修身端行、以俟其时”的命题，认为“命运”与事物发展的时间性是相关的。他还从唯物主义天道观出发，提倡以人力制服自然，做命运的主人。这是十分深刻的观点。
先秦思想家对命运问题的探讨，是对主体与客体、自由与必然之间的关系的深刻思考。
五
在先秦，儒家只是“百家”中的一家。但自汉武帝“独尊儒术”之后，儒家思想便成为中国封建社会占统治地位的思想意识，对中国封建文化的形成与发展产生了巨大的影响因此之故，近百年来，中西文化发生冲突时，人们反思传统，目光往往首先投在儒家哲学上。西化论者总是拿儒学开刀，否定传统；保守论者亦以儒家伦理为“中体”，而过分肯定它的价值。这是一个大的时代课题，本文无力全面回应，但在前面的讨论中，我们也涉及到了一个与此不无密切内在联系的问题，即中国封建社会为什么没有产生成熟的一神教和自然科学理论为什么不发达？从表面看来，这两个问题似乎有些风马牛不相及，其实，二者却有一个共同的前提，即如何认识和如何处理人与自然的关系。
中国的原始先民很早就意识到了这个问题，一九七八年，在河南临汝阎村的仰韶文化遗址，出土了一件陶缸，其腹部有一幅高三十七厘米，宽四十四厘米的画面。画面的左边画有一只肥润丰满的鹳鸟，身体呈椭圆型，长嘴圆眸，昂首挺立，并微微向后倾斜，嘴叨一尾大鱼。画面的右边以棕色勾画出一柄直立石斧，笔法古拙苍劲，显示出石斧及木柄的质感和量感（参见晁福林《天玄地黄》第60页，巴蜀书社1989年）这是一幅极富意味的原始绘画。如果我们把左边的鹳鸟衔鱼视为纯粹自然力的表现，那么右边的那柄直立石斧显然是人类力量的象征。它以一种最补素的方式反映了人与自然的关系。
从殷商时期的祖神崇拜和帝神崇拜的文化现象看，这个时期，人与自然的关系仍然是文化关注的焦点。透过曲折复杂的宗教形式，我们可以窥视到殷人对自然的极大兴趣。他们对自然诸现象的卜问，无疑为人的认识活动提供了丰富的材料。但是，周灭殷后，人们的这一兴趣并未能被很好地保持下去。周公出于政治的需要，靠把祖先道德化和纳德于天的方式，以天命赏善罚恶，天命德延的思维路线，将至上神发布命令和自然界发生风雨晦明的根据，大部分地转嫁到了人的身上，行为的好坏成了人之命运好坏的基础。因此，人们便渐渐地把自己的兴趣从广泛的世界中收敛回来，集中到社会人事，特别是自己身上，以企用自我的德行上配天德，形成了人与道德之天的合一。先秦儒家虽然并不十分赞成西周天命神学中的赏善罚恶论，但他们无一例外地强调修己，强调通过人的道德行为，与社会达成合谐一致，如孔子纳仁于礼，孟子纳天于性等，这就更加从哲学的高度强化和发展了周公思想的基本精神。
然而，由于周人靠德与祖先的中介建立起来的、先秦儒家加以发展和完善的人与天的合一，并不是在殷人帝与祖这对矛盾充分发展之后得以完成的，于是便造成了三种客观事实：
（1）靠“德”的重塑，以夸张的形式喻示了人的道德行为（注意：是人的道德行为）对自然（和至上神）的巨大影响作用（赏善罚恶的依据）；
（2）正由于对人类行为的评价──自然（和至上神）的赏善罚恶──是根据人之行为的好坏进行的，因此，“评价”的主体（自然、天神）便作为人们为规范自己的行为，而设立的缺乏创造性的“超级”法官，而仅仅成了虚悬一格的空洞形式，其本来固有的自然秩序被政治的和伦理的秩序代替了。于是自然由人们认识、改造的对象，变成了伦理意义上顺从的对象。但由于人们所顺从的对象，恰恰是被拟人化（即道德化）了的东西，所以，所谓人顺从于自然，实际上是自然统一于人伦。
（3）于是，在主客体的双重建构中，作为客体之主要组成部分的自然，由于被社会伦理化染之故，而失去了与主体互动的功能，因此，主体的建构也就成了“画地为牢”式的道德之我与现实之我的互动（克己）。而由于在封建时代，社会理想和伦理目标是固定不变的（天不变道亦不变），所以，这种“互动”并不能提供什么新鲜的刺激（自然则不同），人们终其一生，所追求者无非是那个固定不变的目标罢了。于是人的修养代替了人的认识；而宗教意义上的至上神和科学意义上的自然，便在人们的道德理性的极端膨胀中被从认识的层面给排挤掉了。
当然，我们这样说，并不是认为按着殷人祖帝二元的思维方式发展下去，就可以产生西方意义上的宗教和科学理论。考古学家通过对比中国文明和作为西方文明之主要源泉的苏末(Sumerian)文明，发现至迟在公元前四千纪后期，二者就已表现出了不同的发展思路和势头（张光直：《考古学专题六讲》第23页，文物出版社1980年）。因此，我们说，殷周之际的思想变革及儒家对西周思想的发展和完善，只不过是更加剧了二者的差异罢了。
