冯友兰两卷本《中国哲学史》将中国古代哲学的发展分为子学时代和经学时代两个阶段。这一划分大体上是以哲学的原创性为标准的。冯先生指出：“在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学之旧瓶内。”[1]7与此不同，“在中国哲学史各时期中，哲学家派别之众，其所讨论问题之多，范围之广，及其研究兴趣之浓厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一”[2]262。而子学时代哲学创造发达的原因，冯先生将其归诸时代的巨变。
近代以来，中国经历了政治、经济、文化等多方面的深刻变革。以近代西方文明的要素和结构为核心的、向世界各文明敞开的鉴取和译介，极大地拓展了中国思想的疆界，从根本上改变了现代汉语。这一改变仍在延续，远未结束。在现代汉语世界中思考，要面对的基本处境是：几乎没有什么问题是不可争鸣的。这恐怕也是冯先生所说的子学时代的思想处境。
一
时代的巨变的确可以为思想和哲学的创造提供动力。固有的礼序以及其中蕴涵的价值秩序失去了原有的规范和塑造的力量，目光所及之处充斥着逸出了礼俗序列的物和脱离了身份定位的人。时代具体化为各种回避不开的尖锐矛盾，促使思想者们从整体的或个体的维度以思想和哲学的方式来措置和安顿。但是，思考的动力并不能决定哲学思想展开的深度和具体形态。如果我们超出学派的囿限，整体上考察先秦哲学，将会发现那个时代哲学理性所达到的深广程度。普遍的、根本的哲学问题几乎都以或显或隐的方式被提出，并且被哲学家们以完全理性的态度来思考、解答，没有神谕、启示，甚至没有神话性的要素。没有任何道理可以超然于质疑的目光之外，辩论和辩护是哲学家们必须面对的，即使是宣称“不言之辩”的也得说出自己的理由来。孔子在相对“淳厚”的春秋末年生活、思考，但也未能免于被设置在各种文本语境当中被误解、质疑、批判甚至是嘲弄的命运。无所不在的怀疑激发了说服和辩护的潜能，使哲学思考和表达达到了前所未有的高度。
名辩之学在中国传统哲学的主流视野里，基本上是负面的。郭象在《庄子·天下篇》尾章的注释中有这样一段阐发：
昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辩名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博奕者乎！故存而不论，以贻好事者矣。[3]623
郭象对“辩者之流”的评价，承续了《天下篇》作者的态度。之所以在《庄子注》结尾处留这段议论，与当时清谈中盛行的“尺棰连环”之类的辩论有关。表面上看，郭象似乎肯定了“尺棰连环”之类“辩名析理”对于陶冶性情的意义，但不过是“贤于博奕”而已。作为中国哲学主干的儒、道两家，都对辩论持贬抑的立场。
关于名辩之学的兴起，《庄子·天下篇》最后一章的记述受到了广泛的重视，并被作为思想史的事实接受下来。其实，“惠施多方，其书五车”一节只是《天下篇》作者个人的思想史理解。1将辩者之学归诸惠施的个人影响，是很值得怀疑的。《天下篇》述及墨者之学时，已经谈到了墨家传统内部相互辩论的普遍状况：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。”[4]268但在叙述辩学兴起时，这个维度又消失了。对辩论持庄重的态度，在先秦的哲学流派中，最突出的是墨家。这种倾向，在墨子那里就已经确立下来。墨学继儒学而起，二家并称显学，而思想宗旨相悖，即《庄子》所谓“故有儒、墨之是非”。儒、墨两家，“列道而议，分徒而讼”[5]66，是当时思想领域辩论的主体。惠施的墨家渊源，孙怡让、谭戒甫等已有充分的考辨。公孙龙“疾名实散乱”，其论辩指向在于“正名”，应该是辩者群体中有儒家思想倾向的。儒、墨之间以及墨家内部的辩论，应该是名辩之学的渊源所在。辩论过程必然产生逻辑性的反思，于是有了《墨辩》等著述的出现。辩者们虽各有其所抱宗旨，但随着辩论的深入，就产生了一系列相对独立的辩题，如《天下篇》中记载的“辩者二十一事”。有些辩题与辩者的思想主张之间没有显见的关联，反倒将后者掩盖了。
在一个充分质疑和争论的氛围下，所有哲学家的思想品质和形态都受到了深刻的影响。即使像庄子那样轻诋辩论的人，也不得不卷入其中。《齐物论》有“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”的议论，其中的“指”“马”正是辩者们论辩的关键语汇。孟子更直接参与到时代的思想辩论当中，甚至引来“好辩”的讥讽。在《孟子》一书中，有与告子关于人性的辩论、与农家思想家陈相的辩论、与墨者夷之的辩论。论辩的风格形塑了孟子的思想和表达形态。即使是非辩论语境下的言说，也有明确的针对可能的质疑的论证。以“舍生取义”章为例：
生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。[6]339
孟子这里用的是反证法。要想证明“人之所欲有甚于生、所恶有甚于死”，只需证明反题——“人之所欲莫甚于生、所恶莫甚于死”是错的就足够了。后者是一个全称判断，所以，一切历史和现实中舍生取义、杀身成仁的事迹都可以作为反例。这一段看似重复的论述，其实是一个颠扑不破的证明。当然，孟子接下来说的“非独贤者有是心也，人皆有之”，就不是简单的形式逻辑所能证明的了，只有通过对孟子哲学的整体阐发才有可能揭示出其根源性的理据。
二
近年来中国思想界经学研究兴起，一时蔚为潮流。这一思潮的出现与二十世纪九十年代初的所谓“学术转向”有关。在追求学术和知识的诸方向中，回归经学是主流之一。在这一时期的传统文化领域中，清代学术堪称显学。值得留意的是，“国学热”这个词也是在这个时期出现的。
当然，经学研究的强劲复兴，还是新世纪到来以后的事情。经学视野浸染到中国思想和学术的方方面面。新时代的经学复兴是多种因素共振的结果：其一，随着我国综合国力的提高，中国文明的自信力得到了恢复和提高，经学作为中国固有文明精神传承的重要载体，理所当然地得到了相应的重视；其二，二十世纪九十年代开始的商品化热潮至少部分地造成了道德状况的滑坡，人们开始普遍地意识到传统思想特别是儒家经学对于敦厚风俗的价值；其三，近代以来一直居主导地位的西方文明暴露出各种各样的局限和问题，试图在经学系统中探寻解决当代问题的答案，也成为回归经学的动力之一。“泛滥西典，归本六经”，是部分原本以治西学为专业的学者所取的路径，这一治学路径产生了重要而积极的影响。
在当代经学思潮中，辐射范围最广的经典是《礼》《春秋》和《易》，而《诗》《书》这两部原本被视为文史学者共同基础的经典，反而在这一时期没有更突出的表现。礼学研究直指当代人伦面临的各种危机，试图在现代世界里延续或者激活儒家的礼乐精神，从而在日常生活场域中重建儒家的秩序。部分思想者更由此走向儒家宗教性的确立和安顿。《春秋》学，特别是以公羊学为代表的今文经学传统的兴起，强调《春秋》大义，试图以天下观重新构建对近代以来的世界格局的理解，有相对突出的政治指向。对《易经》和《易传》的研究，原本即在中国哲学史学科的范围内，而且大《易》哲学穷本极源，因此，或多或少地成为以中国哲学为根基的各种根源性哲学建构的底蕴。这些试图在当代中国复兴固有的经学传统的努力，接续中国精神的血脉，以淑世情怀直面时代课题，无论如何都是弥足珍贵的。
然而，在一个无论是经典自身的权威还是其中的价值体系、思想基础、人伦秩序、制度构想、社会愿景都受到质疑的时代，新经学不可能单独承担起中国文化和思想在更高层面上复兴的责任。因此，以更直接的方式面对根源性问题，是必不可少的向度。
三
黑格尔说：“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。”[7]34这一论述与黑格尔对整个西方哲学的历史以及他自己的哲学在这一历史中的地位的理解有关，但很显然，黑格尔明确强调哲学研究与哲学史之间的关系不同于其他具体学科的研究与其学科史之间的关系，比如物理学研究与物理学史。我们当然不能简单地将黑格尔的思考作为相关问题的最终答案，但他的阐发至少提示了相关问题的复杂性。然而，当代中国哲学界部分以分析哲学为标榜的学者仍然在以如此的方式提问：为什么物理学研究不需要不断地回顾、钻研物理学史，只需要关注物理学问题本身的推进？
具体学科特别是经验科学在研究的范围和对象、基本概念、研究方法等基础条件上，在学科确立之初就大体上固定了，至少近代以来的情况是这样的。所以新的研究可以直接在前人的既成结论上做进一步的推进。除了少数革命性的理论突破外，并不需要根源性的重新思考。哲学与此不同，哲学是没有初始的边界条件的科学。基本问题的产生、提问的方式、关键概念、思考展开的方法和路径等等，都根植于作为历史性思想主体的哲学家的民族的、历史性的语词经验。虽然哲学思考有超经验的方面，但所有的思考都不能没有经验的环节。然而，只有语词化了的经验才有可能进入思想。正是这一根本的不同，决定了哲学的思考每一次都只能是重新思考。就像徒步的攀登，每一位攀登者都得从山脚下开始。从前的攀登者留下了印迹、路标，甚至是断断续续的山路，可以给后来者提点、警示和帮助，但攀到高处的过程仍然只能自己来完成。
强调严格的、形式化的论证，是以分析哲学为代表的当代哲学的主流倾向。虽然我们不能认同这一潮流中某些极端的排他性主张，但也不应因此放弃可能的形式化论证的努力，毕竟合乎论证形式是思想获得说服力最有效的手段之一。尤其是在一个普遍怀疑的时代。我们这个时代的分析哲学非常像先秦时期的名学。事实上，中国学界部分有分析哲学取向的学者早已明确标举出二者间精神上的传承。先秦名辩思潮构成的普遍质疑、争论和辩护的时代氛围，对每一位哲学家都产生了某种“催化”的作用，如我们前面讨论过的庄子和孟子，虽然他们中的大多数并没有采用《墨辩》《公孙龙子》那样的思考和写作方式。基本思想处境的同构性提示我们作为新的子学时代的当代中国哲学未来展开的可能。
“新子学时代”将是怀疑精神下中国哲学发展的一种局面。虽然在今天，它还只是一种可能，但我们仍然可以拟想其基本特征：首先，“新子学时代”的哲学建构在当代汉语的丰厚土壤中“生长”出来，必定是当代汉语思考能力的具体展现。时代语言既是哲学家的凭借和依托，又构成了哲学思考的限界。那些认为哲学与数学一样只关乎普遍的原理，与民族的或时代的语言无关的人，还是应该认真考虑一下黑格尔在述及路德的宗教改革时关于使用民族语言思考的重要性的论述。2经过一百多年来各种不同层面的“译介”，当代的汉语的丰富性和复杂性都达到前所未有的高度。不可否认，当代汉语也存在着一些不足甚至“败坏”。然而，腐烂是有可能产生肥料的，将腐烂转化为滋养，不正是强有力的思考的责任吗？其次，“新子学时代”的哲学不能回避对根本问题的新的尝试性的回答，或对此前哲学家的回答和论证的重构。正如我们前面说过的，哲学思考总是从原点出发的重新思考。最后，作为“当代名学”的分析哲学，或与之类似的哲学倾向，虽然不能决定其他哲学思考的形态和品质，但一定会以某种方式被涵摄在真正富有时代精神并且能够为未来奠定基础的哲学工作当中。
参考文献：
［1］冯友兰．三松堂全集：第3卷．郑州：河南人民出版社，2000．
［2］冯友兰．三松堂全集：第2卷．郑州：河南人民出版社，2000．
［3］郭象．南华真经注疏．北京：中华书局，1998．
［4］钱穆．庄子纂笺．北京：九州出版社，2011．
［5］刘文典．淮南鸿烈集解．北京：中华书局，1989．
［6］朱熹．四书章句集注．北京：中华书局，2012．
［7］黑格尔．哲学史讲演录：第1卷．贺麟，王太庆，译．北京：商务印书馆，1959．
注释：
1《天下篇》是否是一人所作，是存在争议的。对于“惠施多方”一章，武内义雄说：“以下或即北齐杜弼所注惠施篇。本篇上半释文，多引崔音，此下无一引。又列子仲尼篇多与此下文有相似，而张湛注亦不引向秀，则此下半为崔、向所不传，郭象取他本附此。”(钱穆：《庄子纂笺》，北京：九州出版社，2011年，第273页)
2黑格尔说：“这就是那个伟大的原则，即：在和上帝发生绝对关系的地方，一切外在性都消失了；一切奴性服从也随同这种外在性、这种自我异化消失干净了。与此相关，那种用外国语来祈祷和用外国语文来从事科学工作的习惯也被废除了。在语言的运用中，人是在从事生产的：语言乃是人们给予自己的最初的一种外在性；它是生产的最初的、最简单的形式，生存的最初最简单的形式，这种形式是他在意识中所达到的：人所想象的东西，他也在心中想象成为已用语言说出了的。如果一个人用外国语来表达或意想那与他最高的兴趣有关的东西，那末这个最初的形式就会是一个破碎的生疏的形式。因此，这种对于进入意识的第一个步骤的侵害，首先被取消了；在这方面，这种在有关自己的事务中作自己的主宰、这种用自己的语言说话和思维的权利，同样是一种自由的形式。这是无限重要的。”(黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，北京：商务印书馆，1959年，第379页)
