史学在中国有悠久的传统,我们今日实行的仿西式学术分科确立时间却不算长。不过,在20世纪初年中国“新史学”滥觞之际,章太炎、梁启超就已提出了类似今日所谓“跨学科研究”的主张。*这一取向近年来在中国大陆更得到大力提倡*,然而若从社会视角看,史学之下各子学科的畛域又还比较明显。譬如各大学的中国近代史和中国现代史现在大都“整合”为一科,但从课程的设置、学会的组成到学术研讨会的召开,大体仍可见比较明晰的“边界”。

以前从中央到地方的广播电视一律说着标准的普通话,但各地的广播电台通常都有一定时段的方言节目(那时电视台甚少);如今就连中央台都出现不少带有地方口音的主持人,但除民族语言外,各地的方言节目似乎都停歇了*,却出现不少探讨“地方特色”的话题和方言电视剧。类似的诡论现象史学也有:当政治史几乎成为史学的“普通话”时,各专门史在保全各自的“方言”层面多少有些弱势;今日政治史雄风不再,即使研究政治的也往往掺和着一些专门史的“方言”风味,然而各专门史的区分却较前更受关注,有的还存在着关于“什么是某某史”这类论题的持续探讨,其实就是一种希望进一步划出或划清学科“边界”的努力。

这方面比较明显的是社会史,近年处于上升地位的各专门史中,社会史应属比较成功的一科,而其画地为牢的正名意识也相对更强。历年社会史学术研讨会的综述中常见试图为“社会史”正名的论文,一种比较有代表性的看法是只有运用社会学的理论和方法才可以算得上“社会史”,否则便只能算以社会为研究对象的普通史学。*其实即使是后者,也渐已形成某种大致众皆认可的认知,即应该以社群(通常隐约带有大众化的或反精英的意味)和特定范围的“社会现象”为研究对象,尽管近年“礼俗”和“生活”这类过去社会史的常规论题已渐溢出而有“独立”的势头了。

反之,思想史这一近年也处于上升地位的专门史*,则表现出相对宽广的包容倾向,其一个特点是许多人往往将思想与文化连起来表述为“思想文化史”;惟就一般意义言,“文化”似较“思想”宽泛许多*,前些年西方所谓“新文化史”更与通常所说的思想史大不相同*。另外,为思想史划分界限的正名式论述迄今少见,即使像葛兆光先生这样“专业意识”较强的通人(他本人的研究范围却远不止思想史),也多在思考“思想史的写法”及“什么可以作为思想史的史料”一类问题,其基本立意是希望思想史更开放而非更封闭。

我自己就蒙一些同人抬爱,常被归入“思想文化史”的范围。较广义的社会史论文我也写过一两篇,那些文字却常常不被认为是“纯正”的社会史。尤其是我曾试图学习从社会视角探索思想史的取向*,便有不少怀疑的反应;我的学生也曾就此提出疑问,因为他们感觉并未在拙文中看到多少“社会”。这里的主要原因当然是我的表述有问题,未能清楚说明我所指谓和尝试的主要是一种视角的转换;同时也可见“社会史”学界近年厘清其学术畛域这一努力的成功,读者对“社会史”已有某种预设性的期待,未见预期的内容或未闻某种特定“方言”便易感失望。

蒙文通曾说:“衡论学术,应该着眼于那一时代为什么某种学术得势,原因在哪里?起了什么作用?这才是重要的。”比如以黄老和今文学为代表的“老子、孔子之学何以在汉代战胜百家之学”这一大问题就当从其得势之原因和所起的作用着眼,“从这里看孔、老,似乎比专就孔、老哲学思想看,更有着落”。*这就是典型的从社会视角观察思想和学术。傅斯年留学期间的笔记中有一条论及汉代经学,认为当时经学的“家法之争,既是饭碗问题,又涉政治”,大致体现了类似的思路。*

许多年之后,美国文化批评家詹明信(Fredric Jameson)论文本解读说:旧的诠释是要想知道文本的意谓(ask the text what it means),而新的分析则要了解其怎样起作用(ask how it works)。*詹明信1985年曾在北大讲学,并出版轰动一时的《后现代主义与文化理论》,在该书的《台湾版序》中,他又论及怎样分析“理论”,主张“不仅是理解理论,衡量其真理性与启发意义,而且同时思考作为症状的用途所在”。也就是“同时坚持从两个不同的角度看待理论文本……一是内层解读,这正像旧式哲学一样,目标是发现并建立其内在的创新和效验;一是外层解读,视其为更深层的社会和历史进程的外在标志或症状”。*

这样的内外解读法与蒙先生所云有近似之处,我们当然不必循晚清“西学源出中国说”的思路,说蒙先生已开西方后学文化批评的先路(毕竟双方还有许多大不相同的讲究)。实际上,中国大陆史学界年龄稍大之人很容易从詹明信的表述中联想到另一段耳熟能详的话:“判断一个人当然不是看他的声明,而是看他的行为;不是看他自称如何如何,而是看他做些什么和实际是怎样一个人。”*詹明信是名副其实的左派,熟读马克思主义文献,不论他的内外解读法是否与恩格斯这一具体见解相关联,他的整体思想的确受到马克思主义影响。

过去我们多将恩格斯上面的话运用于历史人物的“评价”,其实若将其作为一种方法推广到思想史研究上,或可以说,不仅要认真研读经典文本的内容,还要注重文本所在的语境以及文本和语境的互动,更要具体考察文本在其时代语境中起了什么作用及其怎样起作用。后者可以揭示一些仅仅研读经典文本之“哲学思想”未必能够获得的消息,这些消息反过来又有助于理解经典文本所反映的时代“思想”。经过这样的考察,我们对于文本意谓的领悟或许会比单纯研读文本更进一层。

对史学来说,这样的取径还有更切实的一面:既存史料总是有限的,除少数可遇不可求的机会(如新出土的前人少见的史料)外,任何人研究孔、老思想所依据的基本材料是相同的,然视角的转换常可以“盘活”许多原不为人所重的史料,史学的理解也就更进一层了。如孔子曾自称“述而不作”,或以为没有根本突破性的大创造不可言“作”;他虽未必算已“作”,至少也有所“述”。其言婉转,然谦退中也有几分自负。*

进而言之,“述而不作”一语的是否采信,直接牵涉到也提示出另一个大问题:孔子所处的时代究竟是礼崩乐坏的大变动时代还是思想典范基本维持其既有功能的小变动时代?康有为已思及此,他干脆认为此条内容经刘歆篡改,说孔子删《诗》《书》、作《春秋》等皆“受命改制,实为创作新王教主”。康氏并引孔子所说“天生德于予”,以证孔子“何尝以述者自命”。然而,反方向的解读者同样可引孔子说“予欲无言”来支持他确实“述而不作”。故若专在文本的“哲学思想”上做文章,有时而穷,不如转向“社会”层面去考察。

章学诚大致便从此看,他引孟子“周公、仲尼之道一也”的话,证明“周公集群圣之大成,孔子学而尽周公之道”;若一言以“蔽孔子之全体”,则“学周公而已矣”。盖“周公成文、武之德,适当帝全王备、殷因夏监、至于无可复加之际,故得借为制作典章,而以周道集古圣之成”。故“六艺存周公之旧典,夫子未尝著述”。*章氏进而从学术传承方式一面申论说,古未尝有著述之事,“三代盛时,各守人官物曲之世氏,是以相传以口耳,而孔、孟以前,未尝得见其书也。至战国而官守师传之道废,通其学者,述旧闻而著于竹帛焉”,故“至战国而著述之事专”。*

讲古代思想变迁者皆不离《庄子·天下篇》,章学诚也有所引述,但其特别强调孔子与诸子在意识层面“态度”的不同,前者自称“述而不作”,后者则“各思以其道易天下”。他据儒家的立场说:“道因器而显,不因人而名也;自人有谓道者,而道始因人而异其名矣。仁见谓仁、智见谓智是也。人自率道而行,道非人之所能据而有也;自人各谓其道而各行其所谓,而道始得为人所有矣。”*且不论周公所传之“道”是否已“易”,章氏至少观察到“人各谓其道而各行其所谓”的社会现象,由此视角看,时代思想观念确已有所更易了。

一般而言,要既存思想典范仍能起作用并在起作用,才可述而不必言作。薛瑄说朱子曰,“自考亭以还,斯道已大明,无烦著作,直须躬行耳”,便很能说明这个意思。*若从这方面理解,只要采信“述而不作”一语,则孔子之时“道”也不能说不明;于是孔子非教主,乃传教士,其在多大程度上可以算作康有为想做的“路德”都尚可推敲(故康氏不能不从根本上否认“述而不作”)。到庄子所谓“道术将为天下裂”而诸子“各思以其道易天下”时,便是典范转移的明证。这方面名家名论已多,然依蒙先生所说侧重观察思想风行之原因及其所起的作用,似还可续有新知。

思想如此,学术亦然。如“考据”是否可以算一种“学”,自“考据学”名称兴起的乾嘉之时,便有争议。焦循曾力辩说考据根本不能名学,然他注意到“近来为学之士,忽设一考据之名目”;自惠栋、戴震以下,“其自名一学,著书授受者,不下数十家,均异乎补苴掇拾者之所为,是直当以经学名之”。*其余袁枚、孙星衍等,也各从学理上界定何为“考据”。但若转从社会视角看,既然有这许多学者对“考据之名目”聚讼不休,尤其著书授受者已不下数十家,这些人也多自名其所治为“考据学”,则以时人眼光言,此学确呈独立成“学”之势。*

清季一些国人初因己国学问不能退虏送穷而贱视之,以为不足道;后见外国人也有欣赏中国学术者,遂转而以为本国学说可贵。章太炎当时针对这一现象指出:“大凡讲学问施教育的,不可像卖古玩一样,一时许多客人来看,就贵到非常的贵;一时没有客人来看,就贱到半文不值。”*这当然是所谓“学者”应有的基本立场,即学问的价值不因其社会受众的一时多寡而定。但学问、教育都处于具体的社会之中,某种学问在特定时空之内的社会反响,其是否及怎样为社会(或学界本身)所重或所轻,同样表现出与此学问直接相关的消息。*

在研讨近代“国学”之时,如果把“中国学术”和“西方学术”看作两个“社群”,则从社会角度考察前者怎样因应后者的冲击,怎样调整和确立自身的学科认同,以及“国学”作为一个类型或门类的学问怎样为社会所认知,学人自身怎样看待其研究对象等面相,都可以告诉我们更多有关“国学”的信息,这些信息又反过来增进我们对特定时代所谓“国学”的理解。在看到民初一些本不承认“国学”是“学”的趋新学人却把相当数量和类型的人排除在“国学”范围之外时,我们对他们与“国学”相关的复杂心态自会有更加深入的认识。*

学术史不能离开具体的学术文本,惟有时稍转换视角跳出文本之外,则片言也可获殊解。蒙文通自述其“从前本搞经学”,1923年自西蜀南走吴越,“期观同光以来经学之流变”;到了江南始知那里的“故老潜遁”,在经学“讲贯奚由”的情形下,乃改“从宜黄欧阳大师问成唯识义以归”。*也就是说,原为经学大本营的江南论域已变,经学之正统已衰落,佛学等异军正突起。但这个变化尚未完全传到巴蜀,那里经学仍潜居主流,颇具“礼失求诸野”的意味;而当地饱学之士并不了解江浙的变化,其认知中的经学重镇仍在吴越之地,并对其寄予厚望。这样的重大学术转向,自然也可沿学术本身的内在理路去探寻;然蒙先生求学的例子说明,文本之外同样可见学术之走向。

前面讨论“思想”和“文化”涵盖的范围时已牵涉到一个更基本的问题,即专门史的划分是否当依据其研究对象而定。上文所说学界关于如何界定社会史的争论,也多少与此相关。这样的问题其实很难说得清楚,更难获得共识。史学各子学科已存在相当一段时期,自有其功用甚或一定程度的“合理性”;但也当注意,这些“边界”多是人为造成并被人为强化的。根本是史学本身和治史取径都应趋向多元,虽不必以立异为高,不越雷池不以为功;似也不必画地为牢,株守各专门史的藩篱。*

边界明晰的学族认同原本不是治史的先决条件,我倒倾向于相对宽泛的从各种方向或角度看问题,而不必管它是否属于某种专门史——思想问题可以从社会视角看(即所谓social-oriented approach),外交问题可以从文化视角看(cultural-oriented approach),可以说没有什么问题必须固定从一个方向看。《淮南子·氾论训》说:“东面而望,不见西墙;南面而视,不睹北方;唯无所向者,则无所不通。”此语最能揭示思路和视角“定于一”的弊端,也最能喻解开放视野可能带来的收获。

“无所不通”的高远境界或不适应今日急功近利的世风*,且既存知识的范围也太广泛,非“生而知之”者大概只能有所专而后可言精。若不计“治学精神”而仅就“治史方法”言,治史者固不妨有其专攻,倘能不忘还有其他看问题的视角可以选择,境界亦自不同。尤其要避免刘勰所谓“会己则嗟讽,异我则沮弃”(《文心雕龙·知音》)之见,切勿因学科的划分限制了对史料的采用:思想史自当以经典文献为基本素材,离此便难说是思想史*;然而历代思想精英的表述不必皆是经典性的“思想表述”,社会视角也未必要求什么特定的“社会”史料——上面引述的内容率皆出自精英之口,同样告诉我们不少有关“社会”的消息。*

简言之,精英表述未必皆经典,也未必非“社会”。不论是侧重原典深入体味还是开放视野广寻他证,关键要看是否在有据的基础上立言、有无自己的研究心得。说到底,今日能见的史料都不过是往昔思想脉络的片段遗存,在此意义上厚重的文本和只言片语基本同质。据说老子曾对孔子说:“子所言者,其人与骨皆已朽矣,独其言在耳。”*治史者在深究前人遗“言”之时,倘能尽量再现立言者之“人与骨”及其周围环境,则其理解必更进一层。*

本文选自《昨天的与世界的：从文化到学术》（罗志田 著，北京师范大学出版社，2021），原刊《开放时代》2003年第5期。