缘起
《中国文化观念通诠》这个课题的提出，在我个人是非常被动的；就我们中国文化研究所而言，也相当偶然，我们很少由全所人员共同参与一个课题。所内不同领域的学术带头人主持过集体课题，但我支持却不曾实际参与。此项课题的缘起，是2010年10月的一次所聚，当时院里有课题招标之议，于是大家觉得我们做一个关于中国文化的课题，不仅有可能而且有必要。首倡者为刘军宁，他是比较政治学学者，居然首倡此议，我感到意外的同时，也深为之感动。课题的旨趣，则想围绕中国文化的核心价值观念展开。所聚结束时，我说那就请军宁先拟一个框架，看看可行性如何。没过几天，军宁就发来了他草拟的框架，共有六个部分，结构题列相当新颖。现在成书的《中国文化观念通诠》，就是在当初军宁那个框架的基础上，经过反复研议修改而成。
有了框架，就往里面装东西。我和周瑾分别拟目，军宁也有一些例目，然后我来汇拢，作最后调适增删。同年12月10日，全所对拟定的条目作了一次公议。翌年1月分工认目，开始写作前的准备。我在2011年1月10日的“学术记事”中写道：“本所例会，主持专题讨论《中国文化核心观念通诠》分工认题，共七章四十二题，经两个小时的讨论，一一定谳。治平得五题，军宁三题，两人当仁不让，最感欣悦。其余范公五题、周瑾五题，本人七题等等，各得其所也。”这里需要说明的是，此项课题原拟名称叫《中国文化核心观念通诠》，后来范曾先生建议，还是省略“核心”二字为上，大家一致附议，以此便改作了《中国文化观念通诠》。当时定下来的观念拟目，共七章、四十二题，大家戏称为“四十二章经”。而究其实，则完全是巧合。
课题运行起来之后，鉴于各人的学术准备和学术兴趣，观念条目和个人分担情况又有所调整。最终是范曾七题、本人六题、梁治平五题、刘军宁三题、周瑾三题。其余二题、一题不等。所内研究人员不敷其数，我的几名笔力较强的研究生充任替补。范先生独多者，盖因其家学渊源和国学根底确有时贤所不及者。他是南通范氏的当代传人，诗学造诣固是老杜所谓“诗是吾家事”，由其撰写《诗教篇》，可谓不二之选。《丹青篇》和《干支篇》是他的所长和所爱，文心理则不乏独得之秘。法学家梁治平的五题，均在他的研究范围之内，自是非其莫属。刘军宁三题完成得最早，尝作为文例发请大家参考。所内科研骨干，研究佛学的喻静写《慈悲篇》，长于医理和近代人物的秦燕春写《阴阳篇》和《情性篇》，研究女性学的张红萍写《男女篇》等，亦是题旨和兴趣两相宜。课题立项时，我和梁治平共同牵头，周瑾担任学术助理。不设主编，只标署刘梦溪、范曾、梁治平为主撰，是我的力主。
“条理”
此项课题的困难之处，在于厘清边界，确立不与相类的他者相重叠的学术定位。换言之，我们不是写有关中国文化的辞书条目，也不是写中国哲学的范畴史，更不是通常的文化概念的解词析义。我们从浩瀚博大的中国文化中抽绎出一些最主要的观念——这些观念是中国文化这座古老大厦的精神构件，是大厦里面永久住民的生活准则和宇宙观、人生观，以及和栖息方式相连接的伦理的、礼法的乃至审美的理则。如果对这座大厦主要构件的观念理则，包括名称、角色、功能、作用、渊源、流变，逐一释证清楚，就可以大体认识中国文化的特性，明了我们华夏子孙文化性格之所从出，以及现在与将来所担负的应然使命。“礼义廉耻，国之四维。”（此处用的是欧阳修的概括语）“维”者，即绳也，纲也。今天的研究者之所能事，在于如何搭建起一个由这些“绳”“纲”织成的符合中国文化特性的认知结构。孟子说：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”不妨将“智”“圣”二字置于一旁，只取其中的“条理”义。按朱熹的解释：“条理，众理之脉络也。”（朱熹：《答张敬夫集大成说》，《朱熹集》第三册，四川教育出版社1996年版，第1331页）如此我们就可以轻松征引了。“智”同“知”，故朱子又言：“智者，知之所及。”我们想做的，就是就“知之所及”，理出一个中国文化观念的条理、脉络和结构来。
《中国文化观念通诠》由七个分部组成：
第一分部，天道：本与易。
第二分部，天人：使命与信仰。
第三分部，人伦：纲常伦理。
第四分部，为政：致太平。
第五分部，修身：人格养成。
第六分部，问学：通经致用。
第七分部，人物：生息与风采。
天道
第一分部的“天道：本与易”，是对中国文化观念的推本溯源。《礼记·大学》：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”庶几近之。故此处之“本”，不是本体的本，而是原出之本，天地之本，是为大本。“易”即大《易》，即对待与流行也。《易·系辞上》：“天地设位，而《易》行乎其中矣。”即为斯义。《易·系辞上》又云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又说：“是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”《说卦》亦云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”又老氏曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其又曰：“天道无亲，常与善人。”又曰：“功成、名遂、身退，天之道。”又曰：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。”盖第一分部之设，本诸《易》，取乎《老》，岂有他哉。而观念之立目，则以天道、大易、有无、阴阳、道器、干支诸篇以充之。其中天道、大易、有无、阴阳、道器，都直接取《易》理《易》道之原称立名，干支则是天地交会的纪历符号。
天人
第二分部“天人：使命与信仰”，如果说“天道”是中国文化观念的推本溯源，则“天人”应该是中国文化观念最核心的命题。也可以说，整个中国文化都是环绕“天人之道”来旋转。其经典依据，还是在大《易》，而以《春秋》为显性化迹。故太史公作“八书”，以“礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变”（《太史公自序》）为缘起。《汉书·五行志》写道：“昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。则《乾》、《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。”《汉书·律历志》也说：“《易》与《春秋》，天人之道也。”《汉书·眭两夏侯京翼李传》赞曰：“幽赞神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》。”《易·序卦》韩康伯注则云：“凡《序卦》所明，非《易》之缊也，盖因卦之次，讬以明义。《咸》柔上而刚下，感应以相与。夫妇之象，莫美乎斯。人伦之道，莫大乎夫妇。故夫子殷勤深述其义，以崇人伦之始，而不系之於离也。先儒以《乾》至《离》为上《经》，天道也。《咸》至《未济》为下《经》，人事也。夫《易》六画成卦，三材必备，错综天人以效变化，岂有天道人事偏于上下哉？斯盖守文而不求义，失之远矣。”（楼宇烈撰《周易注校释》，中华书局2012年版，第263-264页）韩康伯不以上、下经之分为然，而提出《易》之“成卦”，乃是“错综天人以效变化”的结果。大哉，韩氏之微言也！
《尚书》之史迹，莫过于周代商而兴之为大也。而周所以兴，商所以灭，全在于文、武、周公之所施，能够人与天地合其德，亦即《易》革卦之“彖辞”所言：“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”而“顺天应人”，也即天人之道，此正是大《易》之道的全提。所以阎若璩《尚书古文疏证》引王祎《洛书辨》曰：“《洪范》所陈者，理也，在天惟五行，在人惟五事。以五事参五行，天人之合也。”盖《尚书》与《周易》，都是道究天人之最高范本。《荀子·天论》又言：“故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。”荀子讲的是天人之间的关系及天与人的分际。此处的“天人之分”，是份际的意思，即人在天面前需要明了自己的身份和地位，不可以不知轻重地出位横行。如是，也可以说人的活动及其成败得失，无不是秉承天命而有为或无为也。汉代大儒董仲舒在阐述天人之旨时，引《春秋》为事例，说：“视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”（《汉书·董仲舒传》，中华书局2012年版，第2174页）这就是有名的天人感应之说。其中“甚可畏也”一语，犹今俗言所谓“细思极恐”，闻者能不戒惧哉。
此第二分部之观念立目，曰天人篇、曰敬义篇、曰和同篇、曰慈悲篇、曰侠义篇、曰慎战篇。首篇是为天人总论，其余为天人关系笼罩下，人之所自重、所承当、所恒念、所能为、所慎行也。“敬”的要义，是志不可夺，是护持自性的庄严，系人之为人的性体所固有。故《易》坤卦的“文言”云：“敬义立而德不孤。”而要“立敬”，必先“立诚”。斯《易》乾卦之文言又云：“君子进德修业。忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”此又牵及忠信和“立敬”“立诚”的关系。诚和敬可以互训，敬者必诚，诚者必敬。然《礼记·中庸》云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”看来天道与人道终不免随时凑泊在一起。作为天地人“三才”的人，是最不稳定的生灵，若非“至人”，个体生命的意志往往与天地之大美不能“合其德”。不合，则吉凶悔吝生焉。故《易》特设“同人”一卦，专门演绎“与人和同”的《易》理。本分部之“敬义篇”与“和同篇”之设，即本乎此也。“慈悲篇”的本义则为佛理，但与“敬义篇”阐述的“爱敬”观念可以作比较释证。“慈”是慈爱，“悲”是悲悯，“爱敬”之意寓于其中。慈、悲、爱、敬皆本于善，人有了慈悲之心，既能庄严于事，又能善待同侪，则与天道、人道无不合矣。“侠”是人之所能为者，初怀为求得正义，但其行必本乎天道，才有“义”存焉，而成为“侠义”。常言所谓“替天行道”，良有以也。人间之惑乱之动，以争战为最，既有汤武顺天在前，则兵戎之事绝不可逆天以行。孙子论兵家“五事”，头三项“一曰道，二曰天，三曰地”（《孙子·计篇》），如置天地之大道而不察，曷可语胜券哉？故此分部又有“慎战篇”之设。
人伦
第三分部“人伦：纲常伦理”，主要围绕“三纲五伦”和“三纲六纪”的次第展开。孟子说：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）此即“五伦”也。“三纲六纪”之说，其全称见于《白虎通》，其言曰：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故君为臣纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”故此分部由纲纪篇、男女篇、孝慈篇、长幼篇、师道篇、信义篇组成。《易·序卦》写道：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也。（楼宇烈撰《周易注校释》，中华书局2012年版，第263页）
可知三纲五伦观念之初义，亦源之于《易》。故《易》之“家人”卦的《彖辞》云：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”纲纪之说，在于使人明了如何处理君与臣的关系，父与子的关系，夫与妇的关系，兄与弟的关系，以及“家人”之中的受业者与师长的关系，“家人”与友朋的关系。这一整套纲常伦理，大体上将传统社会人与人之间的关系都涵盖在内了，其对正家风和安天下所起的作用，可谓大矣哉。
人伦观念的经典依据，主要本乎儒家思想，这与“天道”和“天人”两分部的观念不尽相同。陈寅恪说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最钜者，实在制度法律公私生活之方面”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第283页），指的就是此一方面之事实。“纲常伦理”是观念也是制度。如果说儒释道三家思想是中国传统文化的主干，那么家庭和社会的网络主要由儒家观念编制而成。
为政
第四分部“为政：致太平”，主要涉及国家治理和国家政治生活诸层面。我们拣择出家国篇、天下篇、民本篇、为公篇、礼法篇、无为篇六组观念，可以说都是中国文化的关键词。前五组均属于儒家的治国理念，思想资源主要见诸《论语》《孟子》《中庸》《大学》“四子书”等儒家典籍。“为政”一词，就直接取自《论语》第二篇。而此篇的首句“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，即相当于孔子的治国大纲。围绕“为政以德”四个字，孔子不知说了多少话，整本《论语》到处可见对此一观念的讨论，以致宋人赵普有“半部论语治天下”之说辞。但光是“为政以德”还不够，还须有刑罚礼法为之辅。所以孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子为政思想的重心是强调德治，虽没有绝然否定刑罚，但认为动用刑法施行处罚，巧诈之民仍然有侥幸苟免的余地，惟有“道之以德”，才能使无礼违安之人心生愧耻，不再冀图苟免而归之于正。
“为政以德”是儒家的基本治国理念，而“三代之治”则是这一理念的古老范本。然“三代之治”，王的决策过程是配套的，包括询诸卜、询诸筮、询诸卿、询诸士、询诸民（庶民），最后还要询诸王心。如果卜、筮两项出现歧异，卿、士、民三者中，有两项否定，王的决定就应该罢寝。票数相当，还要看高智之人站在那一边。最后的询诸“王心”，亦非易事。王须扪心自问：自己的想法完全是为了国家的利益吗？有没有想超迈前代、出风头或者赌一把再说的潜意识。这些环环相扣的征询环节，一项也不能失联。就是说，王的决策过程必须通过这一环环相扣的程序“正义”，否则便无法采取行动。至少在周初，理想中的“三代之治”确有迷人之处，不过很难寄望于后来的帝制时期。战国已经难于为言，所以孟子愤愤然与那些不听劝告的国君争吵，提出民和君到底孰轻孰重的问题。孟子的名言是：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）试想这是何等大胆的言论！能够认识到“民”的重要，并公开宣称“民贵君轻”，古代思想家中惟孟子为第一。孟子还说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）斯又将君与臣的关系置于道义上的平等地位，这与后来的“君要臣死臣不敢不死”的教条，不能同年而语矣。
有意思的是，齐宣王听孟子如此说，不禁反问道：照你的说法，那么礼制规定的即使去国之臣，当君丧期间也要为旧君服丧服，就没有必要了，难道礼的规定错了吗？孟子对宣王的回应更加出人意表。他说，按礼制是有此一说，但那要看是什么样的“君”。值得旧臣服丧之君，往往能做到“三有礼”：一是，君有谬误有过错，臣进谏，君就能听，如遇有事有可为的谏言，就听而能行，给民众带来实实在在的好处，使臣感到其道可行；二是，如果遭遇不幸事故，臣不得已离君去国，国君会派人送到疆界，并先去所往之邦对该臣的学品给以百般称誉；三是，如果臣去国三年还没有反归，国君才决定收其田业里居。这种情况下，去国之旧臣当然应该为旧君服丧了。可现在有的国君，进谏他不听，分明可行的对民众有好处的事情他也不做，如臣遭遇事故不得不去国，不仅不送行，反而将去国之臣的亲族抓起来进行杀戮，而且生怨恶于所往之邦，更不消说田业里居，早在启程的当天就没收了。孟子说，这种情况就是君视臣为寇雠，那么去国之臣还有什么必要为如此的旧君服丧呢？
齐宣王对孟子的激言辩语有何反应，《孟子·离娄下》这一章没有写。接下去全部是“孟子曰”“孟子曰”。请看紧接着的三个排句：
孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”
孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”
孟子曰：“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”
还有句：
孟子曰：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”
这后面一句表明，孟子似乎还有烈士情结。所以明朝的开国之君朱元璋非常厌恶他，乃至下令删改《孟子》。如是，孟子的思想就不单是“民本”一语所能括尽的了。好在“为政：致太平”这一分部，家国、天下、民本、为公、礼法五篇文化观念，都是法学家梁治平撰写，殿后的“无为篇”由政治学者刘军宁撰写，与他们平日的研治范围悉数相合，会心独得之处应不在少许。
修身
第五分部“修身：人格养成”，这是中国文化切切关注的问题。修身的直接目的是养成人的健全人格，具体可分为三个境界：第一境界，是“成人”。何谓“成人”？孔子认为，按照古义，应该做到有知、能廉、有勇、擅才艺、懂礼乐，是为“成人”。按后来的情况，不必要求那么多，只要能够“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”，就可以视为“成人”（《论语·宪问》）。最后一句“久要不忘平生之言”，须稍作分解。此句的意思是说，即使未成年时期的约定，无论过去多久，也不会忘记。这讲的其实是一个“信”字。《礼记·中庸》讲的“三达德”：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”略同于“成人”所要求的条件。不过，《中庸》的断判颇有分寸，连用了三个“近乎”，而没有说已经达到了智仁勇。修身的第二境界，是成为君子。君子的义涵，早期以位称，后来德、位兼之，再后来单以德称。本分部讲的修身，主要是修身以德、修以成德。成德就是成为君子，故马一浮说：“君子是成德之名。”（《泰和会语》）
君子人格是含藏极为丰富的美称，并非要求每个被称为君子的人都能得其全体，但有一些关键选项不可或缺。有一次，司马牛问如何才是君子，孔子说：“君子不忧不惧。”（《论语·颜渊》）随后又说：“君子之道者三”，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《宪问》）。讲的又是知仁勇。但与前引不同的是，不再用“近乎知”“近乎仁”“近乎勇”了，而是直接以“仁者”“知者”“勇者”标称。就是说，已经达到了、具备了智仁勇的品德，这是成君子之德的重要标志。还有一次孔子对子产说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）“恭”，就是敬，亦即孔子回答“子路问君子”时讲的“修己以敬”（《宪问》）。对待民众，君子应该抱持的态度，一是要给民众带来实实在在的利益，二是不要以力和势对待民众，而是要讲道义。这些，都是君子必须具备的品格。《论语》末章最后一句话：“不知命，无以为君子也。”（《尧曰》），此句尤为紧要，君子各种品格的归因即在于此，说来话长，此义不能在此多具。
修身的第三境界，是能够成为圣人，这是历来儒者的最高理想。孟子称圣人为“人伦之至”（《离娄上》），如果以是为标准，孔子自然当得圣人称号。但孔子本人雅不情愿，他说：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”又说：“若圣与仁，则吾岂敢。”（《论语·述而》）孟子还说周公是“古圣人也”（《公孙丑下》），此说孔子自必认可。除此之外，孟子还说伯夷、伊尹、柳下惠也都是圣者。至于他自己，这位以好辩自居，“欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”的孟夫子不无谦逊地说：他属于“圣人之徒”（《滕文公下》），即与圣人是一党。后世称孟子为“亚圣”，看来不是没有缘由。汉以后，从《史》《汉》两书的叙事看，圣人的称呼似乎有所放宽，而且有从“人伦之至”的德称向“德位兼之”的方向转变的趋向，很多三代以来的创制者、成大业者或成一德而利天下者，都不免以圣人、圣王称之了。
古之圣者远矣，后来者不管达到达不到，几千年来儒者的圣人理想和圣人情结，一直高悬在那里。当然，无论是修以成人，修以成德，还是修以成圣，最终还须担负起治国平天下的大任。“成人”“成德”“成圣”，都不是成一己之私，而是成天下之大公。《礼记·大学》阐释“大学之道”，以“明明德”“新民”（“亲民”应为“新民”之误）“止于至善”为“三纲领”，实即是对修身所要达致的目标的一种规约。格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下，是“大学之道”的“八条目”，不妨看做是修身的行进次第。“八条目”可以正推，也可以反推。我们先看“反推”：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。
正推是：
物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
正推的“八条目”可以简称为格、致、正、诚、修、齐、治、平。反推可以简称为平、治、齐、修、诚、正、致、格。正推也好，反推也好，连同“三纲领”“八条目”本身，都是研究者为了方便的一种简括约称。无论正推还是反推，“修身”都处于“八条目”的中间转捩点。所以《大学》还提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”兹可知“修身”在中国文化观念中的地位。此分部的首篇为“君子篇”，其余顺序为忠恕篇、仁爱篇、知耻篇、义利篇、知行篇，内在组合逻辑相当紧密。
问学
第六分部“问学：通经致用”，是对中国文化观念中的“道问学”部分给以分梳。《礼记·中庸》有言：“故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍，国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。”则德性之修与学问之知从来是“成人”的两个支点，不可有一无二。《中庸》又云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”以此，学、问、思、辨、行，是为学的五个环节。学问一词，有学也有问，学而有疑，不能不问，而问必资于学。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《为政》）则学与思不能分离。但思须学而后思，不学而废寝忘食终日思之，亦无益也（《论语·卫灵公》）。《周易》乾卦之“文言”又云：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”“辩”义自是切磋讨论，也可以理解为问义的延伸，即问之又问。“宽”者，指学者心胸和为学之路。鄙吝、局促与学无关；私智、小巧也不能成其大。学的归终是“归仁”。而仁的关键，在于“力行”，亦即“仁以行之”。故夫子高弟子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）儒之圣者马一浮总括得更为完备，他写道：
从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、知，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。就其真实无妄言之，则曰“至诚”。就其理之至极言之，则曰“至善”。（《泰和会语》）
马先生标举的“性德”，也可以理解为“成德”之性，其全体大用则为仁。所谓“六德”者，系《周礼·地官·司徒》规制的“以乡三物教万民”之一种，包括“知、仁、圣、义、忠、和”，是为“六德”（《周礼注疏》，北京大学出版社1999年标点本，第266页）。《中庸》论修身提出的“达德”，与性德具有同等义涵，因此“开而为三”即智、仁、勇也。随后，马先生又引《中庸》“至诚”之说暨《大学》“止于至善”之道，与“全体大用”之“仁”联系起来。盖“至诚”与“至善”可视为性德之别称，诚者必善，善者能仁。就学问而言，“至诚”是学者必须有的精神维度，学而不诚会导致虚妄。而“至善”则是学问的终了的结果。
学问学问，问学问学，其真谛原本在此。
本分部由经学篇、小学篇、义理篇、辞章篇、诗教篇、英才篇组成。中国传统学问以经、史、子、集四部分类，而以经学居其首。《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》就是通常所说的“六经”，但开始并不以“经”称，而是称为“六艺”。故太史公说：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”又说：“自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣。”（《史记·孔子世家》）汉以后称六艺为六经的情况多有，但仍不及单提《易》《诗》《书》《礼》《乐》者多。
研究经学，本经最重要。《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》是经学的本经或曰祖经，是中国文化原初的文本经典，是中国学术最早的思想源头。马一浮说：“学者当知六艺之教，固是中国至高特殊之文化：唯其可以推行于全人类，放之四海而皆准，所以至高；唯其为现在人类中尚有多数未能瞭解，百姓日用而不知，所以特殊。故今日欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神而止，是要使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，尽己之性，尽人之性，方是圣人之盛德大业。”（《泰和会语》）以此本分部之《经学篇》，主要以六经为主，且以《易》《诗》《书》作为研究取样，而不旁涉经学史等其他问题。小学是经学的入阶，由小学进入经学，能得经学之正。本分部的《小学篇》主要以《尔雅》为案例，期有举一而三反之效云尔。
清代学者戴东原说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。”（戴震《与方希原书》，《戴震集》上编，上海古籍出版社2009年版，第189页）戴氏是三者都能得其源者。但就大多数学者而言，义理、考据、辞章，或长于此而短于彼，或长于彼而短于此，三者能得其全者少之又少。此即刘知几所说：“史有三长：才、学、识。世罕兼之。”才即辞章之源，学为考核之源，识为义理之源。理想的学问境界是三者合一，故《文史通义》作者章学诚写道：“理不可空言也，博学以实之，文章以达之，三者合于一，庶几哉周、孔之道虽远，不啻累译而通矣。”（《文史通义·原道下》）此一题义关乎学问的成全方式和行进途径，故本分部有《义理篇》和《辞章篇》之设。
本分部的《诗教篇》和《英才篇》，意在明问学与造士的关系。《礼记·王制》云：“司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者，不征于乡，升于学者，不征于司徒，曰造士。”又说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之适子、国之俊选，皆造焉。”此可见三代之教是何等重视人才的选拔与培养。“造士”一词，尤堪玩味。而《诗》《书》《礼》《乐》六艺经典，恰好是造士的教科书。又孟子有言曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《尽心上》）孟子崇豪杰，宜乎提倡精英教育。则此《诗教篇》《英才篇》之设，亦不无原典之凭矣。
人物
第七分部“人物：生息与风采”，是中国文化观念系列的一组特殊景致。此盖由于中国文化历来有赏鉴人物、品评人物、月旦人物的传统，此风以三国魏晋为最盛。据《后汉书》本传记载，汝南人许劭、李靖“共有高名”，喜欢“核论乡党人物，每月辄更其品题”，致汝南有“月旦评”的品人风俗。又范阳人张华字茂先，性好人物，哪怕是贫贱的看门人，只要有一介之善，“便咨嗟称咏，为之延誉”（《晋书》卷三十六）。三国时吴国的易学家虞翻，有“美宝”之称，孔融读其《易注》，叹为“东南之美者”。孔融引荐祢衡，荐词写得尤令人绝倒，试看其精言美句：
窃见处士平原祢衡，年二十四，字正平，淑质贞亮，英才卓砾。初涉艺文，升堂睹奥。目所一见，辄诵于口；耳所瞥闻，不忘于心。性与道合，思若有神。弘羊潜计，安世默识，以衡准之，诚不足怪。忠果正直，志怀霜雪。见善若惊，疾恶若仇。任座抗行，史鱼厉节，殆无以过也。鸷鸟累伯，不如一鹗。使衡立朝，必有可观。飞辩骋辞，溢气坌涌，解疑释结，临敌有余。昔贾谊求试属国，诡系单于；终军欲以长缨，牵致劲越。弱冠慷慨，前世美之。近日路粹、严象，亦用异才，擢拜台郎，衡宜与为比。如得龙跃天衢，振翼云汉，扬声紫微，垂光虹蜺，足以昭近署之多士，增四门之穆穆。钧天广乐，必有奇丽之观；帝室皇居，必蓄非常之宝。若衡等辈，不可多得。（《后汉书·祢衡传》）
盖只有魏晋人如此宝爱人物，力荐不遗余力，揄扬不惜其美辞妙语，至其荐举结果如何，并不汲汲于心。山涛担任选职十有余年，每一官缺，都拟出备选名录，并对“甄拔人物，各为题目，时称‘山公启事’”。时代风气使然，故有奇书《人物志》的出现。作者刘劭原为一计吏，后来做考课官，竟撰写了“都官考课七十二条”，为史上所仅见。《人物志》则是一部专门研究人物品鉴的大著述，被人视为经典。《世说新语》更是众所周知的魏晋人物风采大全。此第七分部以“人物：生息与风采”为题，良有以也。
人物的资质本乎性情，故本分部在《人物篇》之后，接以《情性篇》。历史上凡与艺文相关的人物，大都是性情中人。此即《红楼梦》所说的“间气所锺”之人。本分部的《童心篇》主要状写明末的奇人李卓吾，他的“童心说”的提出为明清思想转型开出一新生面。童心是人性的回归，是中国文化创造力的精神源泉。《狂狷篇》亦复如是，此不多赘。《丹青篇》是画家掘发画理，旨在研究中国诗、书、画的艺术美学构成。最后的《田园篇》，不是要进入陶渊明的思想艺术世界，而是把“田园”看做中国文化的一个符号，探讨历来的中国艺文精英，亦即《红楼梦》所谓“间气所锺”的一流人物，何以有时会将田园作为自己的生命归宿。
现在，《中国文化观念通诠》即将付梓。此项研究的著述体例，不无开辟创制之功，迄今为止尚未见前修时彦有同类著作出版。惟其如此，其不成熟之处自必多有。况各撰稿人之才性学养难齐，行文风格亦未能完全统一。虽历经年所，修改至再，仍不敢断言没有舛误留存。谨敬请明学知类之君子不吝赐正。感谢中国文化研究所众学士的参与，感谢中国艺术研究院对此项课题的支持，感谢安徽文艺出版社为此书之出版付出的辛劳。论曰：
大哉中国，人文化成，
往圣昔贤，玉振金声。
威威昊天，惟道是从，
本末终始，大易流行。
天何言哉，万物资生，
人心天心，感而遂通。
至哉人伦，有纲有绳，
四维不坠，家国何倾。
譬如北辰，为政为公，
治而无为，天下太平。
修身以德，成人成圣，
好学近知，知耻近勇。
仁者不忧，恕以为庭，
怀德君子，立身知命。
六艺典藏，学者所宗，
雅语微言，圣人之情。
观念洞府，文化祖经，
奥辞妙喻，幽赞神明。
华夏人物，显乎情性，
狂者进取，狷者独行。
田园归乎，童心若婴，
惊才绝艺，间气所锺。
统分七部，知类能明，
章有卌二，撮要撷英。
斯也通诠，诠而难通，
敬请师友，不吝赐正。
2021年7月18日写讫于京城之东塾
（作者为中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所创所所长）
