【编者按】本文是黄玉顺教授在“中国传统契约观念现代转化”学术研讨会上的致辞，会议由山东大学儒学高等研究院、山东省图书馆、《当代儒学》编辑部联合主办，国家社科基金项目“中国传统契约观念研究”课题组承办，于2021年10月30日在山东大学举行。

各位朋友、各位学者：

上午好！“中国传统契约观念现代转化”学术研讨会，由于疫情等种种原因而一再推延，今天终于得以召开。在此，对于各位朋友的理解、支持、参与，表示由衷的感谢！

这次会议的缘起，虽然是郭萍主持的国家社科基金项目“中国传统契约观念研究”[1]，但“中国传统契约观念现代转化”这个问题本身，却是一个真正具有重大意义的课题。我也提交了一篇文章，题为《论社会契约与社会正义——荀子“约定俗成”思想诠释》[2]，文本已经发布到群里，我就不再在会议上讲了。我想趁此机会，简要谈谈我对会议主题“中国传统契约观念现代转化”这个问题的几点陋见。

一

首先，我们要讨论的契约观念，是“中国传统”的，这就是说，它不是“现代”的。因此，这里尤其需要警惕一种文化态度，这种态度自从近代“西学东渐”以来一直存在着，那就是“古已有之”的心态，其表现是：“他们”所拥有的好的东西，“我们”自古以来都有，而且“我们的”比“他们的”更好，只不过没有被发现罢了。这种自以为是、固步自封的态度是不可取的。我们必须承认：“中国传统契约观念”不是“现代契约观念”。

那么，所谓“现代契约观念”究竟何谓？这让人立即想到霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）、卢梭（Jean-Jacques Rousseau）等人的“契约论”，即属于政治哲学的范畴，所处理的是国家或政府的产生或形成的问题。这当然是可以理解的。如果从“观念奠基”的角度讲，第一哲学当然是形而上学，包括笛卡尔（René Descartes）的“第一哲学”[3]（prima philosophia）那样的主体性形而上学；然而从“观念生成”的角度讲，第一哲学应当是政治哲学，中西古今皆然，例如中国的诸子百家都是司马谈所说的“务为治者”[4]。[5] 这一点同样适用于关于“契约”问题的哲学思考，即：我们探讨“中国传统契约观念现代转化”问题，不能缺乏政治哲学的关切。

但是，理解“现代契约观念”，还需要一种更广阔的视域。现代政治哲学的契约论的出现，有一个更为宏大的背景，即梅因（Henry Maine）所说的时代转变——“从身份到契约”（from status to contract）[6]，亦即西方社会的现代转型。这其实是整个社会生活方式的转变，导致社会组织形式的转变、“群居和一之道”[7]的转变。这个转变不限于国家或政府的组织形式，还广泛涉及社会生活的方方面面，其中尤为重要的是经济生活；政治哲学的契约观念的转变，只是整个社会生活之中的这种广泛的契约观念转变在政治生活中的表现。在这个意义上，生活之思或存在之思才是真正的第一哲学。契约观念问题亦然：有怎样的生活方式，就有怎样的契约观念。

这样的思想视域也就表明：我们这里讨论的“中国传统契约观念”不是现代性的契约观念，而是前现代的契约观念，它渊源于前现代的生活方式和社会组织形式。因此，我们不能希望在中国传统契约观念、包括传统儒家契约观念中找到现代契约观念的任何现成模板。

二

然而，正因为我们所讨论的“中国传统契约观念”不是现代的契约观念，它才需要“现代转化”。这正是我们这次会议的宗旨，即：将中国本土的契约观念从一种前现代的观念形态转化为一种现代性的观念形态。

那么，怎样转化？这里至少涉及以下几个基本问题：

首先涉及近代以来纠缠不已的“古今中西”问题。在契约问题上，这个问题就是：古代的契约观念和现代的契约观念，与中国的契约观念和西方的契约观念，这两组概念之间是什么关系？

在这个问题上，正如我一再强调的：在如今的语境下，最需要警惕的是这样一种倾向，即有意无意地以“中西之际”问题来掩饰“古今之变”问题。[8] 这是眼下学界的一个严重的问题。必须明确一点：“中国传统契约观念现代转化”，即便仅仅从字面看，也绝不是“中西之际”的问题，而是“古今之变”的问题，即是“建构现代契约观念”的问题。

其次，这就涉及另外一个问题：现代契约的“契约主体”问题。这是一个核心的问题：是谁来签约？谁与谁签约？现代性契约与前现代契约的本质区别，首先在这里体现出来。

梅因所谓“从身份到契约”，并不是说古代没有契约、现代才有契约。但现代契约与古代契约之间有本质的区别，根本上是主体的区别：在前现代，社会层面的契约主体不是个体，而是宗族或家族，个人在契约行为中只是宗族或家族的代表，契约的权利和责任是由宗族或家族整体拥有和承担的；至于政治层面的“君民”关系，则根本就不是契约关系。而在现代，社会层面的契约主体乃是个体，而非任何意义的“家庭”[9]；至于政治层面的契约主体，则有两种不同的观念，即现代政治哲学的契约论的两种观点。一种观点认为是人民之间签约，政府只是这种契约的结果（霍布斯、卢梭），但这种观点有可能导向某种形式的权力“利维坦”（Leviathan）[10]；另一种观点则认为是人民和政府签约（洛克），因而政府权力受到这种契约的约束。而现代社会政治的实际情况更复杂，基本上是这两种观念的综合的体现。

最后，这里所涉及的另一个重要问题，是所谓“现代性反思”问题。这是我们讨论传统契约观念“现代转化”之际必然面临的问题，即：假如现代性本身就是有问题的，那么，我们为什么还要追逐现代性？对于这个问题的回应，远非“中国问题”层面的问题，即并非“中国必须追求现代化”的问题，而是一个更为普遍的问题，即对“现代性反思”本身进行反思的问题。这个问题涉及两个层面：

一是后现代主义者们反思“现代性”的实质何在。我曾讨论过这个问题，即存在着两种来自不同方向和立场的“现代性反思”：西方后现代主义者是出于对西方迄今为止的现代化状况的不满，但实质上并非反对现代性本身，因为后现代主义毋宁说是现代主义的一种内在自我反省与深化，实质上恰恰是在坚持“启蒙承诺”即“人的解放”[11]；而一些儒者则是出于复古主义与国族主义。[12] 这样的分歧，必然带来契约观念的分歧。这个问题与下面这个问题密切相关：

二是“现代性”的本质何在。这个问题的解决，在于严格区分“现代性”（modernity）与“现代化”（modernizations）这两个概念。“现代性”不是复数的、多元的，而是单数的、一元的，这是“文明”（civilization）的范畴；然而“现代化”或“现代化模式”确实是多元的，这是“文化”（culture）的范畴[13]，不同的国族所“化”出来的模式确实是千差万别的。[14] 用冯友兰先生的话语来讲，这是“共相”与“殊相”的分别：一元的现代性是共相（universality），多元的现代化模式是殊相（particularity）。因此，中国传统契约观念的现代转化，必然既具有“现代性”的共相、又具有“现代化模式”的殊相。

三

这就说明：决不能说“中西”维度的思考是不对的或没有意义、只需考虑“古今”维度。比如说，我们的研讨必然会遭遇这样的问题：经过“现代转化”之后的“中国契约观念”，在获得“现代性”的同时，如何保有或具有“中国性”（Chineseness）？更通俗地说，现代的“中国契约观念”与现代的“西方契约观念”之间有没有区别？这当然也是一个真问题，尤其是在这个“民族国家”（nation）时代。

我自己在做儒学研究、致力于建构现代性的儒家思想系统的时候，有一个说法，叫作“现代性诉求的民族性表达”[15]。我觉得这也适用于契约问题的研究，那就是说，我们应当寻求“契约观念的现代性诉求的中国化表达”。

这里所说的“表达”，不是“语言”（language）的问题，不是“汉语”或“英语”的问题，而是“言说”（utterance）的问题，或福柯（Michel Foucault）所说的“话语”（discourse）的问题，即不仅是形式的问题，而首先是实质的问题、内涵的问题。

在这个问题上，最突出的问题就是所谓“多元现代性”（multiple modernities）的问题。我是反对“多元现代性”这个说法的，因为它经常被用来掩盖一种企图，那就是暗地里、实际上的“反现代性”。前面已经说过，“现代性”是单数的，亦即一元的，人类社会的现代性的核心价值观是一致的；而所谓“多元”，只能是“多元现代化模式”，即一元现代性的多元化展开。所谓“民族性表达”或“中国化表达”，即属于“多元现代化模式”问题。

契约观念问题亦然。社会层面的契约，例如经济层面，假如中国的经济合同竟然是与西方的经济合同异质异类的东西，那就无法进行正常的国际经济活动；但与此同时，我们也要看到，不同民族国家的契约观念之间确实必然存在差异，并体现在立法中，例如各国的合同法之间的某些差异。政治层面的契约亦然，赋予国家或政府合法性的当然是“民约”[16]，这是一元现代性的体现；但与此同时，各国“民约”形式之间也存在差异，而表现在具体政体等的差异上。

这种差异，必然反映在观念上、体现在话语的表达中；而对于我们来说，最重要的当然就是儒家话语。在我看来，对于当今儒家来说，研究契约问题乃是这样一种历史使命：怎样用儒家话语来建构一种现代性的契约论，即怎样建构“儒家契约论”（Confucian theory of contract）。

以上是关于“中国传统契约观念现代转化”问题的一些想法，在此就教于各位。

最后，再一次感谢各位朋友的支持与参与！

注释：

[1]国家社科基金项目“中国传统契约观念研究”（批准号：19BZX080），郭萍主持。

[2]黄玉顺：《论社会契约与社会正义——荀子“约定俗成”思想诠释》，《曾子学刊》即将刊出。

[3][法]笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1986年版。

[4]司马谈：《论六家要旨》，《史记·太史公自序》，中华书局1959年版，第3288-3289页。

[5]关于“观念的生成”和“观念的奠基”，参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，“增补本序”第3页、第168?170页。

[6][英]梅因：《古代法》，郭亮译，法律出版社2016年版，第91页；参见[英]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第191页。

[7]王先谦：《荀子集解·礼论》，中华书局1988年版，第373页。

[8]黄玉顺：《大陆新儒家政治哲学的现状与前景》，《衡水学院学报》2017年第2期，第69–71页；《“文化”新论——“文化儒学”商兑》，《探索与争鸣》2019年第9期，第169–179页。

[9]参见黄玉顺：《不辨古今，何以为家？——家庭形态变迁的儒学解释》，《福建师范大学学报》（哲学社会科学版）2021年第3期，第46–56页。

[10][英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版。

[11]黄玉顺：《前主体性对话：对话与人的解放问题——评哈贝马斯“对话伦理学”》，《江苏行政学院学报》2014年第5期，第18–25页。

[12]黄玉顺：《论“儒家启蒙主义”》，载《战略与管理》2017年第1期，中国发展出版社2017年版，第221–250页

[13]陈炎：《“文明”与“文化”》，《学术月刊》2002年第2期，第68?73页。

[14]参见黄玉顺、安靖如：《生活儒学与进步儒学的对话》，《齐鲁学刊》2017年第4期，第35–52页；黄玉顺、方旭东：《“生活儒学”问难：何为正义？——关于儒家伦理学的富春山对话》，《中原文化研究》2018年第2期，第13–24页；黄玉顺：《论阳明心学与现代价值体系——关于儒家个体主义的一点思考》，《衡水学院学报》2017年第3期，彩插第4–7页。

[15]黄玉顺：《“儒学”与“仁学”及“生活儒学”问题——与李幼蒸先生商榷》，《四川大学学报》2008年第1期，第98–103页；《形而上学略论——回复陈明先生的一个跟帖》，《湖南社会科学》2008年第5期，第40–42页；《反应·对应·回应——现代儒家对“西学东渐”之态度》，《上海师范大学学报》2009年第5期，第22–28页。

[16]“民约”是对卢梭“社会契约”（Contrat Social）概念的一种译法，最初见于日本学者中江兆民的译本《民约译解》（1882年）、上海同文书局刻印的《民约译解》（1898年）；但其汉语字面意思则是“人民契约”，在观念上更为确切。