经过许多年的辗转变化，“天方夜谭”一词不再仅仅指荒诞无稽或漂浮无根之说，而指那些介乎真假之间且有传奇色彩的美好图景。如是，我们对西学的了解，尤其是对柏拉图经学史的模糊认识，就具有了似真似假的“传说”味（西人与我们也许只在五十步之间耳），这是最大的一幅天方夜谭图。
我们在西方思想的长河中不断航行探险，进入“人迹罕至”的地方，摸索思想的源流，发掘“大盗们”（照老庄的说法，就是“圣人”）留下的宝藏，学者们通常把自己干的这种行当叫做“奥德赛式的”历程，或“精神之旅”，其实就是“天方夜谭”。近两个世纪，尤其德国学者斯泰施内德（Moritz Steinschneider）建立起“东方学”以来，阿拉伯思想世界这块人迹罕至的国度，渐渐多了探险者，传说中的故事变得真实起来，西方思想史中长期被人遗忘的往事变得鲜活起来，大家在尘封的历史中找到了能够让整个西方思想史图景更加完善的那些珍贵的拼图。被后世誉为“第二导师”的阿尔法拉比（Alfarabi，870—950）就是其中一个关键人物，因为仅仅从他的称号中，我们就可以推想他与亚里士多德这位“第一导师”的关系，用张载的话说，阿尔法拉比至少当得起“为往圣继绝学”的盛赞。
在这场淘金寻宝的天方夜谭行动中，美籍伊拉克裔学者马迪（Muhsin Mahdi）在中东和北非的图书馆发掘、整理、翻译、出版阿尔法拉比的手稿，发表自己的研究心得，培养研究生，在东西方不同的世界中穿梭，讲述久已湮灭的故事，梦想着在西方思想史这幅未竟的图画中，描上刚好缺的那一部分（之一），这本身就是现代版的真实的天方夜谭。
“中世纪”是西方思想研究的“重灾区”，而阿拉伯古典哲学尤是重中之重，这差不多已成为学术常识，但正因为已滑落成常识，故而至今还未能予以足够的重视。个中缘由，众说纷纭，大抵不外乎“西方中心主义”，阿拉伯古典哲学的早衰，文献方面的困难等等。其实最为根本的，还是一个对阿拉伯古典哲学的性质和水平的认识问题：阿拉伯哲学有什么了不起的，有什么值得研究的？从时间上说，阿拉伯哲学的崛起，正值西方所谓的“中世纪”，如果整个中世纪都不过是“黑暗的”，那么阿拉伯哲学自然也就不能幸免（如果机械比附的话，阿拉伯的中世纪应该指辉煌的古典时期终结之后、现代复兴以前的这段时间，也就是阿维洛伊去世后的十三世纪到二十世纪）。从性质上来说，一般以为阿拉伯哲学不过是古希腊哲学到近代文艺复兴之间的“出口转内销”，中转而已。当然，即便如此，正如西方古典思想史大家沃泽（Richard Walzer）所说，阿拉伯哲学已值得二十世纪的学者好好感一番兴趣了，更何况阿拉伯哲学对古希腊的哲学不仅仅是保存而已，那么其中就肯定隐藏着一些珍贵的东西（Greek into Arab, London, 1962. 对观The Introduction of Arabic philosophy into Europe，Leidon，1994）。
施特劳斯（Leo Strauss）率先在中世纪库存中发现了宝贝，他起家的作品就是对阿尔法拉比和迈蒙尼德（Maimonides）的慧见（一九三六年）。而让施特劳斯名声大噪的“隐微理论（esoterics）”就植根在中世纪这块土壤里，而集中讨论这种毁誉参半理论的《迫害与写作的艺术》，其导论即是由《法拉比笔下的柏拉图》（Farabi’s Plato, 1945）修订而来（中译见《西方现代性的曲折与展开》，林国荣译，吉林人民出版社二○○二年版，196—211页）。施特劳斯甚至细致入微地研究过阿尔法拉比的单篇论文（见《什么是政治哲学？》，一九五九年），而他的阿拉伯语知识，很可能就是冲着阿尔法拉比才学的。正是在独具一格的研究中，施特劳斯为我们重新描绘了一幅西方思想史（尤其政治哲学史）的图景，这幅不以习见为是非的图画刷新了我们对西方思想中最根本问题的认识：原先的盲点被照亮了，原先以为很不重要的东西其实大有名堂。施特劳斯最伟大的贡献，也许就在于把柏拉图和任何形式的“柏拉图主义”区分开了，由此我们对怀特海的那句名言就需要小心对待，或者更干脆点说，尼采—海德格尔对柏拉图的攻击可能（故意？）搞错了。
马迪有幸在而立之前就成了施特劳斯的学生，在著名的芝加哥大学社会思想委员会深造。马迪不仅传承了师门法宝，而且使之发扬光大，让（阿拉伯）古典哲学在同所谓的“现代性”、“后现代性”的对抗中，更有法力。
马迪的学术行迹颇具传奇色彩，他在阿尔法拉比研究中的突出贡献也有浓厚的天方夜谭意味，尤其让人觉得余味无穷的是，马迪在《天方夜谭》（Arabian Nights）众多的英译本之外，为什么还要添上自己的一部，这种床上叠床、屋上架屋是仅仅出于个人的喜好，或是包含着对什么东西的大不满，还是优雅的自况？
马迪一九二六年出生在伊拉克的卡巴拉，离巴格达不远，上中学后就转到了伊斯兰古典文化重镇巴格达——在“黑暗”的中世纪（尤其是公元八世纪到十世纪），全世界有两处地方特别耀眼，其中一个就是巴格达（另一个是中国的长安，时间上略早。两者的兴盛都以各自的“翻译运动”为基础，恐绝非偶然）。马迪来到了伊斯兰的文化中心，与整整一千年前也同样来到巴格达的阿尔法拉比相比，就远没有那位无比博学的突厥人那么辉煌了。但古巴比伦王朝以来的文化遗风和马迪自身的生存位置，已经让他和阿尔法拉比结下了“先验的”不解之缘，尽管马迪弱冠时期曾在其他领域里飘荡过好一阵子。当他获得一笔政府奖学金在贝鲁特的美国大学（American University of Beirut）学习商业管理时，发现哲学更能让自己适意，遂开始学习哲学。在巴格达大学当了一年经济学讲师后，马迪又获得一笔奖学金，这次是在芝加哥大学学经济学。就像来到芝大的其他许多学生一样，马迪的魂也被政治学系的施特劳斯教授勾走了。于是马迪彻底放弃经济学，转到了社会思想委员会，于一九五四年获得哲学博士学位。马迪在巴黎大学和弗莱堡大学完成了博士后研究，回到巴格达大学任教。
一九五七年，马迪在芝大的东方语言文明系获得了一个副教授席位，开始了为期十二年的芝大教学生涯，这段时期马迪在发掘、编纂、出版、翻译阿尔法拉比著作的工作方面成就斐然，发表了不少研究文章，都堪称力作。一九六九年调任哈佛大学阿拉伯语讲座教授后，就一直担任中东研究中心主任，直到一九九六年荣休。马迪以其突出的贡献而获得多项学术荣誉，曾做过富布莱特学者、洛克菲勒基金研究学人，担任过埃及、巴基斯坦等地的大学、研究所的访问教授，被誉为“我们时代为数不多的懂得中东历史之深刻影响的人”，在阿拉伯历史学、语文学和哲学方面，是公认的世界顶尖学者。
马迪在阿尔法拉比研究方面的独到贡献，一是在伊斯坦布尔和开罗的图书馆发掘出了以前未见于坊间的作品，如《宗教书》和《问学录》；二是发现了比现有版本更为完善的稿本，如《箴言录》和《柏拉图〈礼法〉概要》，从而使得聚讼纷纭的阿尔法拉比文本真伪问题得以迎刃而解；三是把极少受到重视的伊斯兰哲学的政治维度提到显著的位置，这似乎可以同阿尔法拉比为伊斯兰世界引进希腊政治哲学的功劳相媲美；四是发现了阿尔法拉比与中期柏拉图主义的深刻关联，以及阿尔法拉比各篇著作之间的隐含关系；五是培养了大量研究阿拉伯哲学的人才。
马迪嘉惠学界最甚者，是他大量翻译和编辑的阿尔法拉比著作，其中流传最广的是他与Ralph Lerner合编的《中世纪政治哲学文选》（Medieval political philosophy: a sourcebook, Free Press, 1963），收录了阿尔法拉比四篇著作的节译（其中两篇由马迪译出）。影响最大的，则要数《柏拉图与亚里士多德的哲学》（Alfarabi: philosophy of Plato and Aristotle, Princeton University Press, 1990），这部书是由阿尔法拉比的三篇独立的著作组成，即《获得幸福》、《柏拉图的哲学》和《亚里士多德的哲学》，马迪把它们编排成“三部曲”，其中就已经包含了深刻的洞见。
马迪为西方思想史讲述的新天方夜谭，集中在他二○○一年出版的书《阿尔法拉比与伊斯兰政治哲学的建立》之中。这本书，是他毕生工作的结晶，鉴于他现在的健康状况，也可能是他最后写的一部书。从此书几乎不引用二手文献，而是把全副精力都投注到对原始文献的“贴近阅读”（close reading，这是施特劳斯学派的光荣传统）来看，至少在肤浅的形式上，马迪可以说已初具大师风范。马迪不是为了装酷或刻意表明自己所谓的“原创性”才故意不引二手文献（施特劳斯及其弟子在历史和大思想家面前的谦卑，让他们怀疑甚至鄙视满天飞的所谓“原创性”之类的劳什子），马迪对阿尔法拉比的深入思考似乎早已高出了同侪，而且在地毯式扫荡性的研究背后，他似乎已经默默地引用过了同时代的二手文献，只不过无声的征引可能多半都是批评性的。加上对阿尔法拉比的全面研究正好与马迪的生命同步，或者说至少在美国的施特劳斯学派阵营里，正是马迪的推动，才有了阿尔法拉比研究的繁荣，那么不引用二手文献也许既不是清高狂妄，也不值得大惊小怪，相反，马迪似乎以身作则，要回归一种传统，或者是在丧失了古典感觉的时代，重新建立起一种可传之统（也许，首先要成体统，然后才能成传统）。
马迪这本“补天”之作，分为三部分，第一部分是总的定位，第二部分讲“高尚的城邦”，第三部分专谈（阿尔法拉比笔下的）柏拉图与亚里士多德的关系。这三部分下面又各有章节，分别解读阿尔法拉比的不同文本。马迪从阿拉伯哲学的一般角度广泛地讨论了阿尔法拉比哲学中的几乎所有问题，比如哲学与神法，法学与神学，自然与习俗，启示与律法，理论与实践，预言与启示等等。最后，马迪出人意料地以“宗教与循环史观”为全书作结：他虽然遮遮掩掩地扯到马基雅维里和尼采身上，但还是有些直白地亮出了自己的主张，如果这与施特劳斯学派的教诲和风格相左的话，那也是为了和阿尔法拉比保持一致。在马迪看来，那位兼采众长而尤精擅于柏拉图写作艺术的第二导师，几乎都是直白地写下了自己的著作，因为这样一来，人们就不容易料到一位妙笔生花的大师写的居然是“报告文学”，而不是“寓言十九”（《庄子·寓言》）的东西！阿尔法拉比在《柏拉图〈礼法〉概要》中讲了一个意味深长的故事，说一个（化了装的）修道者说了大实话（“我就是你们要抓的那个人”），居然顺利过关。这个故事为施特劳斯多次引述，施特劳斯总结说:“我们可以安然无恙地说出一个非常危险的真理，如果是在恰当的环境说出来的话，因为公众会采用环境的习俗的和想当然中的意义，来诠释绝对意想不到的话语，而不是用话语的危险特性来诠释环境。”（《什么是政治哲学》）
在马迪看来，阿尔法拉比是启示宗教崛起后，第一个面对新情况新问题的哲学家（基督教学者肯定不会同意马迪这个看法），试图回答非常急迫的问题: 在一神教的社会政治伦理中，如何汲纳异教的理智成果，如何认识和看待似乎完全不搭界的两样东西——信仰与理性，或者神法与人法。在信主独一的虔敬与人的理智之间达成无需逻辑论证的一致性，或者说如何在神（真主）的光照下安排人世的秩序，似乎是中世纪三大宗教社会所面临的共同问题，但在马迪看来，阿尔法拉比是他们中的第一人（另参施特劳斯等编《政治哲学史》，河北人民出版社一九九八年版，上卷，222页），其次才是犹太教的迈蒙尼德，最后才是基督教的阿奎那，至于更后来的笛卡儿等人，更是捡现成。
阿尔法拉比为什么这么厉害？马迪说是因为他成功地复兴了柏拉图式的政治哲学，而如果忽略了政治哲学，既会损害公共生活的品质，也会伤害哲学的品质。这样的说法，肯定会让许多不了解中世纪、不了解柏拉图式政治哲学为何物的人嗤之以鼻：不就是王婆卖瓜嘛！
读了马迪那本为阿尔法拉比思想树碑立传的书，我们会得出这样的结论：阿尔法拉比“广博精微、综罗百代”，结合了古希腊智慧、新柏拉图主义、基督教思想和伊斯兰神学，从而创制出了不古不今、不阿不希（有似我们所谓“不中不西”）的大学问。在一个缺乏大师而又习以为常乃至感觉不到这种阙失的时代，这很难让人不觉得是吹过了头。其他不说，单就阿尔法拉比的身份来说，像法赫里（Majid Fakhry）这样的伊斯兰哲学研究大家不就坚定地把阿尔法拉比划在了新柏拉图主义的阵营里么？法赫里在自己广为传布的《伊斯兰哲学史》中大谈阿尔法拉比的归属，二十年后干脆专门写一本书来证明阿尔法拉比未必就是一条能够超越新柏拉图主义的好汉（Al-Farabi, founder of Islamic neoplatonism, Oneworld Publs. 2002）。这本晚一年出的书，可能就是看马迪的如下说法不顺眼：阿尔法拉比虽然吸收了新柏拉图主义的东西，但从根本上正是要和新柏拉图主义对着干，或者挑明了讲，与其说阿尔法拉比利用了新柏拉图主义的成果（事实确凿），不如说是在时代思潮中面对新柏拉图主义，甚至改造新柏拉图主义对柏拉图思想的固化和平面化——马迪把阿尔法拉比看成了振百代之衰的“名世者”（《孟子·公孙丑下》）。
再说，阿尔法拉比白纸黑字写得明明白白，“宗教是对哲学的摹仿”（《柏拉图和亚里士多德的哲学》，英文版43页），这句话虽然是在特定的语境中说的，而且紧挨这句话前面几个字是“故曰，在古人看来”，但阿尔法拉比显然认同了这个说法，并且把它当作历史经验的例证。不过，马迪却从阿尔法拉比石破天惊的反潮流思想中，看出了完全相反的意思，认为我们对阿尔法拉比的立场需要有“敏锐的鉴赏力”，因为阿尔法拉比那句大不敬的话其实托出了他的真实用意：要追求高尚的或优秀的宗教（马迪清楚地知道，如同“哲学”的情况，“高尚”和“优秀”的内涵古今不同），而某些不成样子的宗教，虽然很流行，的的确确不过是哲学的摹本而已。阿尔法拉比那个命题既是对现实的批判，也是对真正宗教的渴望。这样一来，阿尔法拉比不是把宗教视为最高的东西，又是什么？阿尔法拉比对政治哲学（当时还没有这个术语，而是“政治科学”——当然，古今的“科学”也不同义）的强调，就要穿越政治这个维度，从而才能真正达到“神法”和“神圣”，这不正是对宗教的最高礼赞，不正是柏拉图《礼法》（nomoi）的教诲么？看来，马迪的说法似乎不是打胡乱说，他描绘的那幅图似乎也不那么“太虚幻境”。
本来，阿尔法拉比身上夸饰的传说恐怕比实证的信史还要多得多，比如说他懂七十多种语言，精通各种乐器，可以随意用音乐控制别人的情感，在催眠了要强留他做官的王室之后，如神龙见首不见尾一样，一笑而去，不知所终。那么，我们还会怎么看待马迪对阿尔法拉比有些天花乱坠之嫌的叙述呢？
依我看，关键还在于相不相信“天方夜谭”。
(Muhsin Mahdi: Alfarabi and the foundation of Islamic political philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 2001.)
