摘要：学术界过于宽泛地理解“道德主义”或“泛道德主义”，如果以此来概括儒家乃至中华文明，则无疑是一种贬损，但这个已被污名化的标签在道德虚无主义时代却有着意想不到的积极价值。道德本乎天，故以道德来评判一切的道德主义，实则道法自然。包括殷海光在内的一些思想家批判儒家的道德主义路向，以之为儒家的弊病，但这些批判不过是现代观念（尤其自由主义）的产物，而为儒家辩护者也因此被“观念绑架”，不敢承认儒家的这种优良特质。道德主义虽有一定的局限，亦不废其伟大。伏尔泰、黑格尔等西方人的毁誉恰好可以从反面佐证这样的事实：古典文明都是道德主义的。中国文化走向道德主义，一是历史因缘，二是圣贤之功，三是道德之于人世的根本意义。以“利他”为基础的道德主义正好可以克制现代的原子式个人主义，有助于重建人伦世道和社会共同价值，并进而可能为未来的大同世界奠定基础。
近年来，学术界关于儒家乃至中华文明是否能以“道德主义”来概括，展开了激烈的讨论。由于这个词显然已被“污名化”，故论者断然否认港台自由主义学者对儒家思想所贴的这个标签，却没有看到“道德主义”的正面价值。本文意在为“道德主义”正名。所谓“正名”，既不是“辩护”，也不是“批判”，而是循名责实，不过誉，亦不菲薄。具体而言，我们首先要简单厘清“道德主义”的含义，再讨论儒家能否归于“道德主义”，最后谈谈道德主义的利弊。“道德主义”这个词的意义确实特别含混，它既是对某种文化形式的褒扬，同时又是对这种形式的批判。现在的用法虽偏于贬义，但从另外的角度看，“道德主义”恰恰是一种难得的文明品质，尤其在道德虚无主义的时代，可谓弥足珍贵。尽管如此，我们必须就事论事，爱而知其恶，憎而知其善。
一、概念界定
学术界从很多角度来界定“道德主义”或“泛道德主义”，但大多都过于宽泛地理解这个词，比如殷海光就认为：“泛道德主义是把人间任何事物置于道德观点之下来作评判。人间任何事物都无所逃于道德的审判。这么一来，人间就不可能有外于道德（morally free）的事物。人间的一切，无一不笼罩于道德意识的氛围。”[1]（459）实际上，绝少有人以道德来看待一切事物，尽管在古代思想中，万物都有灵魂，因而也就必然有道德，但这种道德并不是评价一切事物的标准，毋宁说道德本身就是事物的存在依据。
在古代中国人的观念中，日月星辰的运行并不是“客观”“无意识”“外在”的盲目之举，而是有着深刻的道理（即“天理”）的，与人世密切相关，当然也就有着明确的道德意识。而在毕达哥拉斯那里，甚至数字（以及数学）都富有道德含义。西方后来发展出了狭义的或严格的“科学”，但科学的最初功能仍然在于道德指示[2]（277-278）。简单地说，如果世界是由神明创造的，至少是由神明（或“天”）管理，那么，宇宙就先天地带有神明的各种品质，其中当然就包含着道德。只有在“上帝死了”的现代，人们才不会相信宇宙本身具有道德指向。
宇宙世界的“道德”，与今人所理解的“道德”不同。最初的“德”并没有“道德”意蕴，而是具有宇宙论的意味，因为“德”更多的是“循”或“顺”之意，即顺天而行。无论是西方的“自然法”还是中国的“法自然”，亦不管我们如何理解“自然”或“道”，从道而“得”就是“德”。圣人之德，在于其全面的“得”，即“善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信。”（《道德经》49章）在古代，“道德”乃是一个复合词，“道”是万物存在的基础或内在根据，而“德”则是对“道”的自动承接和倾心认信。这个“道”显然不是无生命的客观规律，而是有着人格、位格和神性的创生源泉，它“生而弗有，为而弗恃，功成而不居”，就是“道”的“玄德”。孔子豪迈之言“天生德于予”（《论语·述而》），也就是说老天以斯文相托，因而“天纵之将圣”（《论语·子罕》），凡此种种都说明“天”“天道”乃是意志之天、神圣之天。
因此，与其说古代的泛道德主义是以道德来评判一切，不如说是根据自然（κατ?φυσ?ν）亦即根据天道或神明来评判一切。《说文解字》释“德”为“升”，只有真正获得了天道的高人才可能凭阶而升，达于天际，杳渺不可思议，是之为玄，故老子曰，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；成之熟之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”（《道德经》51章）。生之者为神，得之者为圣，故“道德”即“神圣”。
在古人看来，“德”有“善德”和“恶德”之分，而我们今天一概视为美誉的“道德”，其实仅仅是其中的“善德”部分。古希腊的“arete”（德性）一词最初也不具有道德内涵，而是指事物的“卓越”之性，如铜铁之坚、马匹之健、动物之肥美、武士之善战等。甚至从今天的标准来看，西方至少古风时期的“德性”甚至是“反道德”的：人们要求凡事争第一，甚至可以“不择手段”，即便不是说没有道义和规矩，但也十分薄弱。功劳、功勋、功能、工程、任事之能、任务、事业，而非道德，才是人们关注的对象。
同样，西方后来所谓“德性”，无非是对万物之性的褒扬。也就是说，每一种存在都有自身的“性质”或“功能”，而尽可能开发出这种功能，使之产生作用，就叫作“德性”，也就是“德者，得也；德性者，得其性也”。这种“德性”归根结底是为了自我保存，这个概念乃是近代西方（政治）思想的基础，但早在古希腊时期就已经昭然若揭了。比如，柏拉图说，每一种活动，功能都有其自身的德性（《美诺》72a3-4），因为“物之在”在于“物之用”。
亚里士多德的说法最具有代表性：“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这东西状况良好，并且要给予它优秀的功能。”[3](34)（1106a15-17）西方的德性论的基础是“功能论”，不为无据，因为功能主义或功利主义与道德主义虽然相互抵牾，然而道德离开功能亦难以成立。当然，“功能”与“功能主义”截然不同，前者是一个无害的中性概念，万物都有各种功能、功用或功利，但过分强调而使之“主义化”，就走向意识形态，则危害不浅。由此，我们也可以充分理解西方与中国相比不够重视德性教化的先天因素所在：荷马、苏格拉底和柏拉图等人的“人文转向”，无论就规模、程度还是就结果来说，都远不如商周之际的文王、周公以及后来的孔子所达到的成就。当然，西方不那么讲究文德，而更加重视武德，也通过殖民和扩张而在世界格局中建立了不小的“功勋”或“事业”。辩证地看，东西方对于“道德”的理解各有优劣，尽管西方的“道德”（即以武为德）不那么道德。
我们所理解的“道德主义”不是说“以道德来评判一切”，即便这种做法至少在古代似乎无可厚非，因为“德”乃是人之异于禽兽和木石最根本的特质。这里的关键是如何理解“德”。如果仅仅在“道德”的意义上理解它，显然就太狭隘了，因为它已经僵化为我们所要批判的“泛道德主义”。人固天生有德，也有力为德，更必须讲德，但未必就已然成德。就算已然成德，也未必就能够由此成事。人的自我反思也不应该仅限于道德，而必须有更为宽广的内容和气象，毕竟道德有其自身无法逾越的限度。换言之，我们反对的“道德主义”是那种主张“以道德来成就一切”的道德理想主义或道德乐观主义。我们不主张“泛道德主义”或“唯道德主义”，但更反对“反道德主义”和“非道德主义”（amor?alism）。简单地说，我们认可道德对于现世至关重要的意义，但不认为道德万能。
二、道德主义
接下来讨论第二个问题：儒家是否能够被定性为“道德主义”。自百余年前的新文化运动以来，各派学人对传统文化的反思就没有停止过，这些反思大概可以简单分成两派，守旧与开新。新派人士（尤其自由主义者）把中国几千年文明定性为“道德主义”，认为其代表著作当然就是四书五经，其思维方式就是仅仅以道德为唯一的评判标准，如果道德败坏了，其余则一无可取，甚至为了维护道德而大开杀戒（比如所谓以理杀人或吃人的礼教），从而走在反智、反科学、反民主的“反动”路线上。殷海光说：
自孔氏以降，中国文化是走的泛道德主义的路。道德是一定要的，但泛道德一定有害。至少，泛道德主义迷住了我们的视线，使我们看不清现实世界，因而发展不出现代科学。[1](460)
这段话除了最后一句，似乎都能成立，但恰恰是最后这句话，暴露了自由主义者在批判传统儒家和现代新儒家时所采取的立场。在他们看来，儒家中国之所以开不出民主和科学，就在于其泛道德主义。简言之，在“真善美”的人类文明系统中，中国人或许在善和美方面都有着杰出的表现，却缺乏对真（即知识、逻辑、科学）的追求，后者乃是前者的代价，即“真”完全被“善”掩盖了。
被殷海光誉为“对儒宗的批评超过吴又陵及陈独秀这些民初人物”[1]（541）的韦政通在检讨国故方面，的确颇为“毒辣”，完全承续了五四一代人的思想而有所推进，但他并没有像前辈新派学人一样一概否认儒家，而是认为“在今天，我们对儒家有价值的政治思想，仍当予以重视。我们重视它，不是像那些崇拜传统者，无论讲到什么，都说我们早就有了，而是要思考如何才能将这些古典的思想与民主制度的理论整合，使那些早就被儒者们遗忘，但仍值得保留的思想，通过现代学术的光辉，以一新的形式出现”[4]（100-101）。但可能就因为韦政通深刻地批判了儒家，尤其“背叛”了牟宗三、唐君毅这些在学问上有恩于他的新儒家，再加上其现代自由主义的立场，人们便很难认真倾听他那些逆耳之言，便一概否定——这本身就是韦政通所批判的“泛道德主义”的绝佳表现。
韦政通把中国传统文化的弊病或缺陷归结为“泛道德主义”，他为此提出了一个较为严格的定义，并以此来分析它对中国文化的毒害。他说：
所谓“泛道德主义”，就是将道德意识越位扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、经济），去做它们的主人，而强迫其他文化领域的本性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是要把各种文化的表现，统变为服役于道德，和表达道德的工具。中国过去因为道德意识太强，它弥漫在传统文化的各方面，也笼罩了其他的文化领域，使各方面的思想，始终处于道德奴婢的地位，缺乏健全的发展。结果，不但使各领域的文化遭受了恶劣的罪响，即是道德的本身，亦因越位的关系，一面企图以道德垄断一切，竭力作虚妄的扩伸；另一面事实上只能封闭在，甚至可以说僵化在个体上，而没有一条落实的途径，使个体的道德精神通向客观的广大面去。这是传统文化缺陷最深的根源所在。[4](88)
韦政通接着又从文学、政治和经济方面讨论了泛道德主义（或道德的越位扩张）对中国文化的侵害，使之充满了道德的阴影，淹没了每一个领域固有的田园。他甚至把中国积衰而至政治上两度“亡国”归咎于泛道德主义：
中国在宋以后的八百年，积衰殊甚，元明两朝连续亡国，与宋明以后，只偏重于心性一面的讲学风气，不能不说有很大的关系。近人有谓中国近代的衰乱，主要由于清代三百年所造成，这话是欠公平的。就宋以来的历史看，其积弱不振，正是由泛道德主义影响下的传统文化的弊病的结果。[4](50)
韦政通引用明亡以后的一些思想家，如顾炎武、王夫之、颜元等人为佐证，要求人们在“铁一般的事实”面前对儒家的道德思想做全面的检讨和深刻的反省。归根结底，泛道德主义虽是“价值迷”（value fans），却是“事实盲”（fact blinds），分不清什么是价值判断，什么是事实判断。人们只习惯于道德评判，因而把任何冲突和分歧都不自觉地转化为道德正邪问题，结果任何东西都被道德所遮蔽和延宕（借用德里达的术语）而无法深入下去。
李明辉不认可殷海光、林毓生、韦政通、傅伟勋、包遵信、金观涛等人把儒家思想概括为或“化约”为道德主义的做法。他逐一反驳了韦政通在文学、政治和经济方面的道德主义理解，认为传统儒家并非只重视德性之知而轻视闻见之知，更不排斥经验知识。儒家也没有直接将道德原则当作政治原则，更没有否认政治自身的规律。儒家固然极为强调统治者的道德品性，但只是把它视为良好政治的基本条件之一，并没有把政治“完全”建立在道德之上，因而绝对谈不上“道德主义”。李明辉承认韦政通等人的说法，传统儒家思想与现代化多多少少有些隔膜，因而必须扬弃这种泛道德主义，开始一种创造性的转化。但如果过分强调“破”的一方面，恐怕也难以实现现代化，因为“这些思想均属于传统儒学底核心部分，舍弃了它们，儒学是否还成其为儒学，恐怕大有问题”[5]（98）。我们的努力则不再是最初的“现代化”，而是在不知不觉中变成了“西方化”。
郭齐勇也不同意把儒家定性为泛道德主义，他说：“有人说儒家是所谓‘泛道德主义者’，这也是因为对儒家知之甚少所致。孟子曾说：‘徒善不足以为政，徒法不能以自行。’（《孟子·离娄上》）儒家的范围甚广，很难归结为道德的或泛道德的、政治的或泛政治的。”[6]（序2）这个判断大概是针对学术界对港台新儒家“心性儒学”与大陆学者（如蒋庆）“政治儒学”的纷争而发，的确有道理，因为儒家“本来”应该范围广、内涵丰、层次多，完全“不应该”仅限于某一各方面的。但后来的儒家似乎越走越窄，而且就算原始儒家，本身也是“道德理想主义”的路线。
“道德理想主义”这个概念当然不是“泛道德主义”可以比肩者，但归根结底仍然是一种道德主义，因为它过分强调了道德的作用，正如现代社会过分忽视道德而走向虚无主义一样，都是极端化的结果。这方面的杰出代表当数现代新儒家第二期的领军人物牟宗三，他引进德国古典哲学（尤其是康德和黑格尔的思想），作为捍卫儒家（主要是宋明尤其是陆王一系）之资。他明确反对把儒家说成泛道德主义，因为儒家不仅注重道德，还特别强调政治及其自身的法则，两者各有其分际与限度[7]（140）。他说：
吾人自人性的全部活动与文化理想上主张道德理性贯通观解理性，其贯是曲贯，非直贯，故不是泛道德主义，亦不是泛政治主义，故既能明科学与民主的独立性，又能明其与道德理性的关联性。[7](60)
牟宗三一边反对把儒家说成是泛道德主义，一边又亲口承认儒家是泛道德主义，只不过“以前儒家的泛道德主义却并不奴役人民”[7]（67）而已。现代的泛道德主义则通过理性化、格律化和教条化来奴役人民，与以前儒家大不相同，但都是道德主义。牟宗三还经常以“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”[8]（62）来表示儒家之所以为儒家的本质意义。但颇为奇怪的是，牟宗三恰恰就是要改造儒家这个方面，那么，改造后的东西还能继续叫“儒家”吗？
牟宗三清楚儒家的问题所在，也就是重道德而轻政治（或国家），所以第三期儒家即新儒家之“新”大概就在于以西方之所长来补中国之所短。他说：
第三期之发扬，必须再予以特殊之决定。此特殊之决定，大端可指目者，有二义。一、以往之儒学，乃纯以道德形式出现，今则复须其转进至以国家形式而表现。二、以往之道德形式与天下观念相应和，今则复须一形式以与国家观念相应和。唯有此特殊之认识与决定，乃能创制建国之责任。[9](3)
道德尽管高明，或者说“高明之道只表现为道德形式”，却不能离开国家政制，因为“国家政制不能建立，高明之道即不能客观实现于历史”[9]（4）。因而，新儒家只有充分考虑政治的作用，才不是向壁虚谈，此殆为儒家道德主义之短，而为西人之所长。当然，牟宗三主张吸收西方的长处，前提却是以自家文明为本根，更有着远大的目标：“然则西方文化之特质，融于中国文化之极高明中，而显其美，则儒学第三期之发扬，岂徒创造自己而已哉？亦所以救西方之自毁也。故吾人之融摄，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向。”[9]（6）这种情怀、理想或目标，大概也是每一个认真思考中国问题的人所共戚者焉。但问题是，这种新形式的道德（理想）主义能够完成这一伟大的使命吗？
唐文明同情地理解这种文化保守主义，但他也看到，尽管“道德理想主义就是不仅要回应现代性对中国文化提出的挑战，而且要回应现代性本身所带来的问题和流弊”，但“牟宗三的《历史哲学》是在道德理想主义体系内重构了原始儒家道德存在论路向的天命道德史观，从而表现出来的泛道德主义倾向使其无法真正回应现代性”[10]（254）。唐文明本人也反对把儒家理解为“道德主义”，他说：“我反对将原始儒家理解为道德主义。道德主义不仅降低了儒家思想的文化品格，而且无力真正回应现时代的挑战。”[10]（2）但从他对牟宗三的评价来看，无论是原始儒家还是现代新儒家，根本无法摆脱道德主义的嫌疑。或许，唐文明试图捍卫的“原始儒家”的道德主义色彩似乎不那么浓厚，但亦难以彻底洗刷儒家“不能应世”的“罪名”，我们仅仅从明末清初和清末民初的国运以及众多反思者的“异端之论”即可反推而知。或许，孔子不是道德主义者（尽管为《论语》所坐实），但儒家本身的确存在重视道德而轻视政治并打算以道德来解决政治问题的嫌疑，正如唐文明自己所说，“在社会政治秩序的建构上，儒家并未着意于秩序的合理性问题，而是表现出一种强烈的道德情怀”[10]（63）。
三、简单辩护
学者们在理解儒家本质（尤其儒家的道德主义）时普遍表现出矛盾和犹疑，在心态上也往往喜忧参半、爱恨交加、欲说还休，即便有的人信誓旦旦地以为准确把握了儒家乃至中国文化的命脉，但实际上即便不能说色厉内荏，至少也是信心不足，哪怕放言“圣人复起，不易吾言”，其实都不敢肯定自己的判断。凡此种种，看上去着实让人着急，也令人遗憾，因为他们每个人，无论是支持还是反对儒家道德主义，实质上几乎都只是从某一个方面来理解，本质上他们的思维方式都是“单向度”的思维方式。长期以来，人们习惯了一种“易”的模式，对任何东西都喜欢以“简易”和“不易”的单一结果来“盖棺论定”，非此即彼，非白即黑，两相对立，绝不“通融”。
其实，批判儒家为道德主义的人也未必看清楚了自己所否定的对象的积极意义，而为儒家辩护的人同样不清楚道德主义的两面性，往往惧怕它的负面效果，殊不知，正因为道德主义有强大的现实功能，所以才会在普照之下产生“阴影”。“道德主义”这个标签本来就太过简单，而正反两方又过分简单地对待，结果当然就是“各执一端，崇其所善”，难以沟通，更无法观其全貌，也就不能真正理解道德主义、儒家乃至中华文明的本质。“道德主义”就算有这样那样的问题，亦不害其伟大——难道“伟大”就只能是“全善”而不允许存在任何一点瑕疵吗？
西方人对中华文明本质的理解，恰恰就在于“道德”，我们对之既不必以惧，也不必以喜，但稍微听听也好。欧洲人在近代早期倾心向往遥远而神秘的中华文明，启蒙运动开始对中国的污名化，都在于“道德”，真所谓成也萧何败也萧何。实际上，中国自身的伟大与衰败，也的确都与极为强盛的道德主义不无关系。当然，西方人的友善夸赞和恶毒攻击其实都建立在对中国文化的“无知”之上，更多的是时局所迫，拿中国来说事而已：西方近代（绝对）王权时代的学者往往热情赞美中国文化，而后来民主时代的学者则急转直下，把中国贬得一文不值。
伏尔泰对中国文化的道德成就不吝赞辞，在他看来，中国人在物理学方面可能非常糟糕，但在道德方面却臻于完美境地，就在于大德至圣的孔子在道德方面已经想得一无遗漏。“中国的儒教是令人钦佩的。毫无迷信，毫无荒诞不经的传说，更没有那种蔑视理性和自然的教条”，而“只有最纯朴的道德思想”，所以欧洲人在这方面应该做中国人的学生，因为儒家“纯洁完美的道德”[11]（282,323,331）远超西方民族。
黑格尔虽然承认中国这个国家的性质是道德的，它“整体以伦理为基础，伦理习俗依然占主导地位，各项（具体）法律或者不完善，或者与伦理习俗相关联”[12]（130）。但这不是溢美，反倒是批评，因为中国人没有把法和道德区分开，故而处在其“世界精神”发展极为初级的阶段，也就是还很落后。在黑格尔看来，中国即便有一些伦理的教导（主要是宗法和家庭的要求），也毫无反思，更谈不上什么原理和体系。孔子虽然有一些正确的道德箴言，勉强算得上是一种道德哲学，但这些东西卑之无甚高论，因为“这种道德常识我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的‘政治义务论’便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”[12]（130）。
这段极为“恶毒”的评价，的确是“无知”的表现，正如钱钟书对其的批评，“无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技”[14]（2）。当然，从另一个方面看，既然对中国文化毫无研究的外国哲学家都看到了中国的伦理本位思想（或道德主义），则说明这个事实已然翻越国界，抵达异域了。从更高的角度来说，孔子虽然“只是”道德学家，不是哲学家，就在于没有形而上学的思辨，但从形而上学在西方过度拔高而误入歧途看，这恰恰是中国文化的优势所在，也可能是补救西方之弊的良药（如前引牟宗三所言），毕竟中国（原始）儒家思想尚未被形而上学所“污染”。无论是中国还是西方，抑或世间万物，任何东西都是利弊兼具，都可能因时代不同而意义颠转，更何况儒家淳朴的道德思想本身就有着永恒的价值。
对韦伯（Max Weber）这个“外行”说“儒教完全是入世的（innerweltlich）俗人道德伦理”[15]（220），我们不必介怀，因为“道德主义”不完全是一个贬义词，相反，那倒是古代世界的普遍本质，正如舍勒所见，犹太教、基督教、古希腊思想都是“道德主义的”[16]（1139），中国在这方面有甚于西方，当然更是如此。梁漱溟就说，中国是伦理本位的社会，这种伦理不仅能够支配经济和政治，甚至完全能够替代宗教。钱穆也说：
中国传统文化精神，乃一切寄托在人生实务上，在人生实务之道德修养上，在教育意义上。中国文化之终极理想，则全人生变为一孝、慈、仁、敬、信之人生，全社会变为一孝、慈、仁、敬、信之社会。天下则是一孝、慈、仁、敬、信之天下，宇宙亦如一孝、慈、仁、敬、信之宇宙。此惟人文中心、道德精神之弥纶贯彻，乃始能达到此境界，完成此理想。[17](51-52)
中国文化本来就是“道德主义”，毁也罢，誉也罢，功也好，过也好，事实即如此。王阳明的“良知论”就是这种道德主义绝佳的体现，他说“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[18]（111）。是非无关存在，而只涉及道德价值。尽管我们可以对“良知”作出形而上学或宇宙论的阐释，但对事物本质及其变化的了解，归根结底是为了道德。而道德也成了包括伦理、政治和宗教的根本，即如有子所说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）
《大学》把这种原则进一步提升为“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。道德之为万物之本，更是修齐治平之根，故曰“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。后世儒生甚至把“格物致知”也作了道德化的处理，格致的对象和目的都是道德修养。《中庸》所谓天下之大本和达道，也主要是对喜怒哀乐的道德升华，由性而情，由情而德，以达到中和之境，则天地得位，万物育生，一切和谐，人世美满。
四、何以道德
中国人为什么特别强调道德，甚至走到“道德主义”的地步？这种独特的文明形式有何特殊的价值？中国文化走向道德主义，一是历史使然，二是圣贤之功，三是道德之于人世的根本意义。
首先，历史因缘。儒家兴起之时，适逢社会政治极度混乱，即所谓“礼坏乐崩”，因而命世者必须弘扬仁德以济天下。当时，礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命，“天下之无道也久矣”（《论语·八佾》）。韩非曰：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）此所谓“道德”，毋宁是指先民之淳朴，故有禅让之说。战国争竞，气力唯尚，世道大乱，人心沉昧良，精神坏颓，即如《黄帝内经》所云：“中古之世，道德稍衰，邪气时至……今精坏神去，荣卫不可复收。何者？嗜欲无穷而忧患不止，精气驰坏，荣泣卫除，故神去之而病不愈也。”（《素问·汤液醪醴论》）“仁义道德”则为精神的“汤液醪醴”。
任何思想都是时代精神的表现，更是时势所造，由此我们不难理解儒家为什么特别喜欢说“仁”——这无疑是时代精神的需要，或者更准确地说，乃是“道德匮乏”的外化。一般而言，我们在缺乏某种东西的时候，才会特别予以强调。平素何曾感受到空气的存在？只有在空气污染之时，才倍觉清新空气之可贵。其余如健康、亲情、光阴等，无不如此。故颜元曰“战国时满天下都是杀机，只欠的是个‘仁’字”[19]（231）。不仅战国如此，就连看上去更讲“义”的春秋也差相仿佛。
从反面的角度来看，道德既是天下无道之因，也是其结果，即如老子所谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《道德经》18章）。老子的《道德经》却在大谈道德之不足，甚至主张“绝仁弃义”，大有把“道德”连根拔起之势，这本身就是一件十分值得深思的问题，至少说明他所说的清静“道德”与儒家大不相同。其所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”（《道德经》38章，另参《庄子·知北游》）固为高明，更是辛辣地批判了“道德”可能带来的“伪善”，但“无为”对于个人来说或为正道，却难以成为无德社会“复德”之坦途。道德所带来的问题，还必须从道德本身去解决。
其次，圣贤之功。仅有时势，而无伟人，事亦难成。中华文明的道德本色最初由远古圣贤奠定，后为孔子再造，两者既可视为一体，也可分别视之，即有两次“道德化”的转型。因此，韩非的如下说法就是半真半假：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。古者寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧铫而推车者。古者人寡而相亲，物多而轻利易让，故有揖让而传天下者。”（《韩非子·八说》）韩非对上古、中古和当时的总体看法当然没有问题，但上古的道德美景不唯事寡而朴素、人寡而易亲，也有圣贤制作之功在焉。
无论上古三代之治是否为后人的美化想象，但每一个伟大民族、每一种光辉的文明之所以能够兴起而至兴盛，必有圣贤王者起于其间，见天下之动，观其会通，行其典礼，知幽明之故和死生之说，承百代先民之思考，成万代后世之典范，远取近譬，道济天下。梁漱溟说，“中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭。他一面特别提掇出来，时时点醒给人——此即‘孝弟’、‘慈爱’、‘友恭’等。一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构——此即所谓伦理”[21]（90）。而中国的圣贤恰恰特别关注道德问题，以之为万事万物之圭臬，亦可曰中国之幸。
最后，根本意义。即便不谈历史因缘和圣贤之功，道德本身也具有无可比拟的存在论意义。人兽之别，首在道德，此不待言。而中国人对道德的过度强调，由此而走向所谓的“道德主义”，也正是中国优于西方的关键之处，就因为这种道德主义本身是以“利他”为基础的，正好可以克制现代个人主义的自私。圣人看出人类的真切情感，由家庭亲密关系开发出社会伦理规则，而这种根本性的情感本质上乃是忘我而利他的，故“伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方”[20]（90）。
中国素以道德为本位，也就是以伦理为社会关系的基本准则，其基础是属人的理性（与西方“认识论”的理性大不相同），其要旨在于“生命”或“生生”。伦理社会之理念乃由儒家所倡，此乃儒家之功，而且这种生活方式的卓异尚能为未来开出一片生机，亦当归诸儒家。与西方不同的是，中国伦理社会的基础是“情”，个人社会的基础是“欲”。梁漱溟如是定义所谓“伦理社会”（梁漱溟在其著作中大量谈到“伦理社会”，兹不一一列举）：
人类在情感中皆以对方为主（在欲望中则自己为主），故伦理关系彼此互以对方为重；一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。这种社会，可称伦理本位的社会。[21](168)
伦理社会由亲亲而至仁民，构建起一个情义融融的生活共同体。对每个人来说，修己安人就是最恰当的自我要求，因而中国人不为自己而存在，没有个人观念，似乎不能创造出集团生活的制度，有利有弊，但能从根本上解决“人我”之间极度紧张而看似无解的关系，亦值得今人深思。伦理社会以尊重对方为主，恪尽自己职守（比如孝悌忠信），却不是以牺牲自己而成就他人，更不是只见集体而轻视个人，而是让个人在自我的道德修养中完成社会共同体的终极目标。
梁漱溟把中国伦理思想中互以对方为重从而达到均衡与和谐的思想，形象地称为“相对论”。尽管伦理社会缺乏集团生活而算一个缺陷，但个人在这种社会中互以对方为重，对现代社会来说却是了不起的贡献。伦理是一种关系，因而伦理本位就是关系本位，在相互关系中，各方都得到了均衡的重视，岂不妙哉！这种社会既不以团体为重，也不以个人为重。这个活生生的道理，能解决社会存在中“一与多”的千古难题。学者们近年来也逐渐认识到，存在不是孤立的，而只能是“共在”（Mitsein），而中国的思维方式就是从社会生活中提炼出来的“关系”主义（利弊皆有）。
在道德主义的社会中，伦理关系既是情谊关系，也是义务关系，因而本质上就是“有情有义”的和谐美好社会之所必需者。在这种伦理社会中，人们首先关注的不是自己的“权利”，而是自己的义务，因为只有充分尽到了自己的义务，才有资格主张权利。每一个人的生命，就其来源、维系和绽放来说，都不能自一个人而止（即如亚里士多德所说的人之不能自足），由此就很好地避免了西方的自我中心主义。甚至在某种程度上说，伦理社会的“权利义务”与个人社会的完全相反，即今人所谓权利者，在中国古人或为义务。
古代中国因为缺乏集团生活而看似一盘散沙，但实则形散而神不散，故能历几千年而不灭。中国人以道德代替法律（甚至宗教），也就以义务代替了权利，这种义务本位或义务中心论才是社会长治久安的核心要素。中国以本天之“礼”为自然法，这种自然法因为植根于人心人性，又于天道相通，故不会为万物流变所累，而能与自然同其悠久，保持不变。所以，中华文明融国家于社会人伦之中，纳政治于伦理道德之内，于是，“举世诧异不解的中国社会史问题，正出在它身上。所谓历久鲜变的社会，长期停滞的文化，皆不外此”[20]（119）。
结语
中国人虽然重视道德，并以家庭关系而开发出根本的伦理规范，以之为政治、法律和宗教的基础，但这并不是说中国不需要政治和法律，不如说中国人的生活方式、文化种姓和社会关系决定了“礼”和“德”的重要性。中国社会的稳定，靠的就是以礼俗为基础的道德主义，这种伦理本身就是自然法。所以，黑格尔等人批评中国人以伦理代替法律，实在是看得不透彻。这大概是因为黑格尔所处的西方社会，正是以个人权利为基础的集团生活，特别需要政治和法律来维系。如果说梁漱溟还只是在为中华文明辩护的话，那么时至今日，随着西方文明的弊端日益显露，梁漱溟原来后退性或防御性的话语，现在已然可以进而作为治疗西方文明痼疾的良药了！
而这种道德主义或伦理本位的文明形式还有更为重要的未来指向，即“世界主义”。中国的道德主义始于家庭，看上去与国家乃至世界相去甚远，据说正是因为过分强调家庭道德而淡化甚至妨碍了大规模的社会公共生活，也就不够重视集团生活，与超大规模的世界政治似乎毫无关联。但正是这种伦理本位所依赖的利他“情义”，才有可能真正为未来的天下世界提供理论资源（甚至是超越理论的文明样式）。中国人虽然从家庭伦理出发，但并没有局限在家庭关系中，而是由此开发出了一套“亲亲仁民”的道德（甚至超道德）标准，民胞物与，宇宙一体，推己及人，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，则国家纷争和文明冲突就不会发生，万邦协和有望，大同世界可期。
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程志敏（海南大学人文学院社科中心 海南大学马克思主义学院）
来源：《伦理学研究》2024年第1期
