佛教的宇宙结构论是佛教关于众生和佛等所居的空间、环境的学说，其间论及到了众生和佛等所居世界、即现实世界和神圣世界的构成、性质、特点以及相互关系，又论及到了世界的生、坏灭，也即时间的变迁问题，体现了佛教对宇宙空间和时间的整体看法。在这方面，中国佛教学者的《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》等著作作了比较集中的介绍和阐发。

《经律异相》，凡五十卷，庄严寺沙门宝唱等奉梁武帝之命而编集，于梁天监十五年（公元516年）成书，收于《大正藏》第五十三册。此书系将散见于经律中的稀有异相，亦即佛教故事加以集录，分类编纂成为一部佛教故事总汇和大型佛教类书。全书以天、地、佛、菩萨、僧等为序，共分为三十九部，其中的天部和地部辑录了佛教对空间结构、时间变迁、地理区域、自然现象及其变化的看法，颇富宇宙结构论的哲学内涵。

《法苑珠林》，一百卷或一百二十卷，西门寺沙门道世编撰，唐总章元年（公元668年）成书，收于《大正藏》第五十三册， 全书一百多万字，勒为一百篇。此书分门别类地介绍了佛教的各项义理和一般知识，具有佛教百科全书的性质，书中第一至四卷的劫量篇、三界篇和日月篇，叙述了佛教的时空观和宇宙图式等，构成为本章论述的重要素材。

《法界安立图》，六卷，燕山沙门仁潮辑录，明神宗万历十二年（公元1584年）成书。全书三卷七章，叙述的是世界建立的次第和结构，可谓是中国佛教宇宙论的典型作品。

下面，我们将根据上述三书的有关资料，着重论述中国佛教的宇宙空间图式论和宇宙时间观两个问题。

宇宙图式论

一、《经律异相》的天地说

梁宝唱等集的《经律异相》在一至三卷的《天地部》中，以中国传统的天地观念为纲，展现其宇宙观。

该书的《天地部》分天部和地部进行论述。在《天部》里集中论述了“三界诸天”即欲界、色界、无色界诸天的具体情况。〔1〕

一是欲界六天，因此界的众生有食欲、淫欲、睡眠欲等，故称欲界。六天是：（一）四天王天，居于须弥山周边的半腹，均高达四万二千由旬。〔2〕四天王分别为东方的提头赖吒天王（持国），南方的毗娄勒天王（增长），西方的毗娄博叉天王（广目），北方的毗沙门天王（多闻）。据说这四天王的任务是守护佛法，护持四方天下，令诸恶鬼神不得侵害众生。（二）忉利天居于须弥山中央，有三十三天宫，故又称三十三天。〔3〕忉利天王为释提桓因，即帝释天，位居中央，其四方各有八天，三十二大臣，合称为三十三天。（三）炎摩天，由风轮支撑，位于虚空中。（四）兜率天，也由风轮支撑，居于虚空中，有的菩萨就住于此。（五）化乐天，也由风轮支撑在虚空中，其主为善化天王，能由神通力自在变作五妙欲境而受用娱乐。（六）他化自在天，也为风轮支撑在虚空中，其主为自在天王，在欲界中独得自在，即于他所变化的欲境自在受乐。此外，还有居于欲界与色界中间的魔天，据说此天无有限数，飞来飞去，来去无碍，且能随意变现出不同的颜色。欲界六天，大体上是自四天王天起依次向上升高，且愈升愈高，是立体的层次结构。六天及其天众各有其特点和不同功能，如四天王天和帝释天是分工不同的守护神，兜率天有的地方是菩萨在成佛前的修持处。佛教以此显示它比立足于大地上的人类世界的优胜之处。

二是色界二十三天，“色”即物质现象。色界是指由清净的物质所构成的世界。居于色界的众生已离淫欲，也不附着秽恶的物质，然还为清净微细的物质所系缚。色界位于欲界之上无色界之下。关于色界诸天，有些佛教经典的说法不尽相同，《经律异相》根据《长阿含经》第二十卷介绍了二十二天，又据《涅槃经》和《大智度论》以摩醯首罗天为第二十三天，并宣扬色界天众的特点已无男女的分别，衣服自然而至，以光明禅悦为食物。如大梵天，原为婆罗门教地尊崇的主神，自认为能造化万物统领大千世界，为一切众生的父母。佛教将此天置于色界之中，表明大梵天是信奉佛法，修得上等禅的果报，是受佛的嘱托，护持国土的护法神。

三是无色界四天，无色界是厌离物质的色想而修四无色定者死后所生的天界，是一种超越物质的精神世界，在色界的二十三天之上。四天为空处智天（空无边处）、识处智天（识无边处）、无所有处智天（无所有处）和有想无想天（非想非非想处）。此四天中的天众较色界天众更进一步，已无物质、无场所、无空间高下的分别，这些天众都是依据禅修的不同果报而达到了相应的精神境界。

从以上天界的结构来看，佛教是以众生的欲望和修持程度为标尺来区分三界的高下，肯定有一种无物质的精神世界的存在，并强调精神世界高于物质世界。由此看来，三界是天界主体经过修持所达到的不同境界，这也表明，具有鲜明的信仰修持色彩是佛教宇宙图式论的重要特点。

《经律异相·天部》还介绍了日、月、星、雷、电、云、风、雨等天体运动和自然现象。〔4〕文中认为日和月都有城郭，日的城郭是方正二千四十里，月的城郭是长高各一千九百六十里。日王的宝座方二十里，周围有无数天神。日王发出的光明，透过宫殿、城郭而普照大地。日城绕须弥山右旋，形成昼夜。一年中各有半年日行稍南或稍北，相应地南北方昼夜长短也稍有不同。月的城郭是方的，远看为圆。月王坐在方二十里的七宝宫殿中，也有无数天神随从。月内外清彻，光明远照。因有时在运行中被青色天所遮蔽，故有亏满现象。星宿城郭是天神的房舍，随日运行。雷是地、水、火、风四大互相触撞而发出的声音。电，分东、南、西、北四方，共四种，四方的电又互相触击，时而生起电光。云，有白、黑、赤、红四种。风，在世界坏灭时，有大风名为“坏散”，能吹毁大千世界的一切。但同时在大千世界以外又有风名为“障坏散”，能隔断风灾保护其余大千世界。雨，有雨师管降雨，但有时雨师放诞淫乱，不降雨。又有龙王从自身心中放出雨水，以滋润大地，饶益众生。从《经律异相·天部》对自然现象的描绘与说明中可以看出，它既竭力从自然现象本身去论述，反映了古代的自然知识水平；又带有许多猜测成分，并把自然界神格化，以纳入其庞大的诸神系统之中。

《经律异相·地部》主要是论述阎浮提（南赡部洲）和郁单曰（北俱卢洲）的情况。〔5〕关于阎浮提，文说，有十六大国，东有晋国，南有天竺国，西有大秦国，北有月支国，共有八万四千城。域内有六千四百种人，还有不同种类的鱼、鸟、兽、树、草、药、宝物等。海中国家更多，有二千五百国，每五百国有一国王。阎浮提的中心是昆仑山，漫山遍布宝石，周围有五百窟，窟都是由黄金构成，为五百罗汉栖居之所。大地还有雪山王、须弥山王等十大山王。在大雪山上，北有阿耨大池，为阎浮提四大河的发源地，河水分别从金象、银牛、琉璃马、颇梨〔6〕师子的口中喷出，绕池一匝，流入东、南、西、北四海。关于郁单曰，文说，周匝广长各四十万里，山河美妙，树花遍地，环境优美，人们生活富裕安乐，人寿均长千岁，死后生于欲界诸天。阎浮提是人类所居的现实世界，郁单曰是较比人类世界美好的世界。这里的论述反映了古代中、印两国佛教学者对世界地理的认识和想象。

二、《法苑珠林》的三界说

道世《法苑珠林》的宇宙观主要集中在《三界篇》中，该篇的《述意部》总结和提示了《三界篇》的义旨：“夫三界定位，六道区分，粗妙异容，苦乐殊迹。观其源始，不离色心。检其会归，甘非生灭。生灭轮回，是曰无常。色心影幻，斯谓苦本。……寻世界立体，四大所成，业和缘和，与时而作。数盈灾起，复归于灭。……无虚空不有，故厥量无边，世界无穷，故其状不一。于是大千为法王所统，小千为梵王所领，须弥为帝释所居，铁围为蕃墙之城，大海为八维之浸，日月为四方之烛，总总群生于兹是宅。”〔7〕这是道世对世界的总看法，归结起来，主要论点有三：一是认为三界、六道虽各有不同，究其根源都同为色心，即为物质精神两项而起，其归趣无非是生灭两个方面。二是认为世界由地水火风四大所成，由众生的业力和缘相和合，按时而成，并历经灾祸而灭。世界万物的生灭变化，归根到底是地水火风四大的变化。三是说世界无穷，虚空无边，大千世界、小千世界各有统领，众生就以这样的世界为住宅。

接着道世指出，中国学者对宇宙的看法，如：“《易》称玄天”，“《庄》说苍天”，只是说明了天的幽深或远色而已，没有说明宇宙的结构。他依据《长阿含经》等文，论述了宇宙的平面结构，说以须弥山为中心的四大洲是一国土，即一世界，如此一千个世界构成小千世界，一千个小千世界构成中千世界，一千个中千世界构成大千世界。由小、中、大三种“千世界”，合名为“三千大世界”。道世认为三千大千世界“是一化佛所统之处”，即是一个佛如释迦牟尼佛教化的域界。〔8〕

道世在论述了世界的平面结构以后，还依据《华严经》等佛典，论述了世界的立体结构。他说：“三千大千世界以无量因缘乃成，且如大地依水轮，水轮依风轮，风轮依空轮，空轮无所依。然众生业感世界安住。”〔9〕“轮”，含有转动的动态义。这是说大地以下的立体结构共有四个层次，世界最下面的为虚空，虚空之上是风轮，风轮之上是水轮，水轮之上是大地。空→风→水→地，逐层支撑，空无所依托，在最下面，地由水支撑，在上面。

道世在同书《动量篇·成劫部》中，还引用《起世经》等佛典，就世界的生成过程作了论述。〔10〕文说，当经历无量久远、不可计数岁月的大劫之后，世界又生起重云，遍下洪雨，一片汪洋。后有大风名阿那毗罗，将雨水吹起，水沫飞向空中，形成了庄严美妙的梵天宫殿和许多其他宫殿，如此就造成他化自在天，乃至夜摩天，共成六天。洪水退后，水中四方的浮沫厚积六十八亿由旬。大风吹起浮沫又造成须弥山和三十三天，并在须弥山半腹之间造就日月天子宫殿。大风再向须弥山四面吹起浮沫，浮沫飘过四大洲八万小洲，形成大轮围山等群山。大风继续狂吹，开掘大地，由浅入深，以至形成了大海。这就是“器世间”即众生所居的国土世界的形成。至于众生则是从光净天（光音天）辗转而来。色界的光净天寿八大劫，聚集过多后，居处迫迮，难以承载，于是有的转生其他天宫，后来又有的下生人间，再后更有的生为饿鬼、畜生，直至下生地狱。这就是不同众生的形成。从道世对器世间形成的论述来看，他认为在物质世界的形成过程中，风和水起了极大了作用，尤其是水，更是形成日月星辰、山河大地、天界宫殿等的重要根源。风也作为一种根本性的动力，不断推动物质世界的形成。这也就是把物质世界的形成看作是一个运动的过程，物质形态转化的过程，而且这一过程是有一定秩序的，它由上向下，由高到低，即先形成大梵天宫殿，再是他化自在天，一直到须弥山周围的群山大海。这里，道世既是从物质自身（水等），又是从运动过程来阐述物质世界的形成，强调物质世界形成的物质性、秩序性和运动性。这既是古代中国佛教学者对物质世界形成富有神秘色彩的描述，也是天才而朴素的猜测。

在《三界篇·诸天部》中，道世还依据《婆沙论》对天界作了介绍说：“天有三十二种，欲界有十，色界有十八，无色界有四，合有三十二天也。”〔11〕除无色界四天外，其他与《经律异相》所引略有不同。道世认为欲界十天中包含日月星宿天等，色界是按初禅、二禅、三禅和四禅而得的十八天。《诸天部》还对诸天众的业因、受生、住处范围、身长、衣服、饮食、生活习俗、贵贱、贫富、寿命等都作了详细说明，其间有许多描述是人间实际生活的折射。

道世在《法苑珠林·日月篇》中，还结合中国的有关学说，集中论述了日月星辰现象。文中首先依据佛典说二十八星宿都各有姓有名，他们是由种种因缘投胎所生的具有人格性的天神，有的是天上圣者的亲属，有的是仙人的子女后代。二十八宿，东南西北四方各七宿，是过去天仙所分布安置的，是为了“摄护国土，养育众生”，〔12〕负有神圣的使命。星宿是诸天宫宅，大小不一。据有的经典称，大星周围七百里，中星周围四百八十里，小星周围二十里。〔13〕道世还就陨星落石的现象作了说明。认为那是二龙相争而落下的如石一般的东西。日月星辰既不是石，也不是气，而是天宫，也是天神。他强调说，如果日月星辰是石，就不可能有光，日中也就不能有乌，月中也就不能有兔，也不能在气中独自运行；如果日月星辰是气，气体轻浮，就应当与天相合，往来环转，怎么会各有度数、移动不均呢？道世还指出浑天说、盖天说也都是站不住脚的，他并从认识论角度强调“凡人所信，惟耳与目”，而“遥天之物，非凡度量”，认为只有佛教圣旨才能认清天体的构造。〔14〕

《日月篇》还对日天宫殿和月天宫殿的庄严结构、日与寒暑、昼夜的关系，月的阴晴圆缺、以及升云、震雷、击电、降雨、地动等都引经据典加以说明，其间既反映了佛教的宇宙观，也体现了古印度天文、地理等的自然知识水准。

在《日月篇》结尾部分，道世还辑录了中国的《河图》、《列子》、《春秋繁露》、《白虎通》、桓谭《新论》、《论衡》、《周易》、《左传》、《尔雅》等有关著作对“元气”、“太易”、“太初”、“太始”、“太素”的论述，以说明中国人关于“天地初分、阴阳变形”的思想〔15〕，表现了作者对中国宇宙学说的重视。

三、《法界安立图》的宇宙图式说

仁潮根据印度佛教的宇宙观，融合天台、华严和唯识诸宗的有关思想，并结合中国情况而编著了《法界安立图》。他从因果报应理论出发，说：“法界者，乃圣凡之依据，犹人之屋庐也。”〔16〕“依据”，指召感环境方面的果报。他认为法界是圣凡所居之处，即圣凡生存的空间。从这一意义看，法界即空间，即世界。法界安立，即世界安立。《法界安立图》的内容，就是关于宇宙空间结构的论说。

《法界安立图》配有多幅图解，说明宇宙空间。此书宇宙图式论说的主要进路是：中国→南洲→大地→三界→大千世界→佛刹，体现了由小到大，由有限到无限，由凡到圣的思维理路。下面分别依次加以简要的论述。

（一）中国与南洲

仁潮首先论述了中国（震旦）的历史与地理。他说中国在南赡部洲（简称南洲）的东部，并简述了上自帝喾、舜、下至唐、宋的州郡设置情况，指出汉代的疆域为东西九千里，南北一万三千里，并述及河、江、淮、济四水，泰、衡、华、恒、嵩五岳等，表现出作者对祖国河山的赞美与热爱，体现了爱国主义的崇高情怀。

《法界安立图》作者依据当时的地理知识，还着重论述了南赡部洲的情况，认为此洲是在须弥山南部，为四大洲之一，而四大洲即为一世界。仁潮认为，南赡部洲是释迦牟尼教化的世界，也称娑婆世界，是我们所居的现实世界。关于南洲的山水情况，说：“天下诸山，皆自昆仑发脉而来，最极高广，群峰拱峙，周万余里，龙神所宅，非人力可登。”〔17〕“雪山之顶有大龙池，周余千里，为天下诸河之总源。”〔18〕表现出当时人们的空间视野和地理知识的局限。仁潮还运用中国“气”的观念，说明佛教发源地印度“天地之气和”、“气得其中”、“夏不太热，冬不严寒，四序温和”，〔19〕显然与印度气候情况并不相符，实系出于宗教情感的主观推断。

（二）大地

在论述南赡部洲之后，仁潮依据《长阿含经》等的叙述，又论述了世界大地的情况，他说：“须弥山之处有七重金山、七重香水海，次第周匝。七金山外大咸水海中，有四大洲、八中洲及数万小洲，遍布安住咸水海，外有小轮围山周匝围绕。此四洲等皆一地所持，是为一世界舆地之图也。”〔20〕这是说，在须弥山之外有四大洲，此四大洲即为一世界大地。仁潮说，四大洲各有特色，东胜神洲是东狭西广，形如半月；南赡部洲是南狭北广；西牛货洲，形如满月；北俱卢洲，形状方正。各洲的人寿身长不同，风俗习惯各异，动植物的生长也不尽相同。仁潮还论述了九山八海，说：“须弥山，其底平正，住金轮上，下狭上阔，渐渐宽大，四宝合成，金银琉璃颇梨，生种种树，郁茂香远，多诸贤圣之所住处，高十万八千由旬，出水上者高八万四千由旬。”〔21〕须弥山以外，依次为双持山、持轴山、檐水山、善见山、马耳山、障碍山、持地山、斫迦罗山。关于大海，书中特别就“何故潮汐”、“百川竟注，云何不溢”、“何故咸味”三个问题作了解说。〔22〕然而这些解说多缺乏科学性，且并不一致，如称由于海中大鱼排泄等原因形成了海水味咸，而不了解海水中氯化钠（盐）的形成及其作用。书中还就大地震动的原因归结为八点，如说：“地在水上，水止于风，风止于空。空中风大，有时自起，则大水扰大水，扰则普地动”〔23〕这是从大地构造的角度论述，此外则多把地动的直接原因归结为佛教圣者神通力的显示。

仁潮还论述了阿修罗、地狱、畜生、饿鬼住处的情况，尤其是详于地狱的描述。他引用佛典地说：“南赡部洲下有大地狱，洲上亦有边地狱及独地狱，或在谷中、山上，或在旷野空中。余沸三洲唯有边独地狱，无大地狱，有说北洲无狱。……地狱铜铁所成，亦有铁城、剑树、沸河、铁网等诸庄严。”〔24〕大地狱又分为八热地狱和八寒地狱。八热地狱位于南赡部洲下土泥和白墡（各深五百由旬）的下面， 从第一等活地狱至第七极热地狱共高一万九千由旬，各广一万由旬，第八无间地狱则高广各二万由旬。无间地狱，有多重铁城，罪人常为烧红了铜铁器具灼烫而死，是无间断的极其痛苦的地狱。八寒地狱位于各个世界外边，日月光明所不能照，是极其黑暗、寒冷的地狱。

佛教吸取印度古代传说，认为须弥山是世界的中心，并以四大洲表示世界。这种宇宙观带有浓厚了神话色彩，表明了佛教与印度神话传说在思想上的深刻联系。此外，也反映了古代学者通过对山水大地等自然环境的直观与想象，来描述世界构成的思维特色。

（三）三界

仁潮说：“知下地已，应观上天，天有三界，曰欲界、色界、无色界。”〔25〕在论述世界大地以后，仁潮又综合有关经典的论说，系统地说明了三界安立的次第和高度。〔26〕文说，从须弥山根算起，上升一万由旬绕山纵广一万由旬为坚手天住处；再上一倍高度（二万由旬）绕山八千由旬是持华鬘天住处；再上一倍高度绕山四千由旬为常放逸天住处；再上一倍高度绕山四千由旬为日月星宿天住处；再上一倍高度绕山四千由旬为四天王住处。从四天王住处再上升四万由旬为须弥山顶，顶上纵广四万旬，其中有善见城纵广万由旬，为三十三天住处。从须弥山顶再上升四万由旬是炎摩天住处。再上升一倍高度为兜率天住处。再依次各向上递升一倍高度为化乐天、他化自在天、梵辅天、无量光天（光音天）、无量净天（遍净天）、无想天（广果天）、色究竟天，这些天都“有地如云”。这是说，从四天王天至他化自在天为欲界六天，〔27〕自梵辅天至色界究竟天为色界。色界以上分别为空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，共四空天，为无色界。这是只有心灵没有物质的精神世界。那么，天总共有多高呢？文中比方说，从色究竟天（阿迦尼吒天）即色界最高境地往下放一大石山的话，要经过六万五千五百三十季才能到达地面，这就是佛教描绘的天界的大致高度。

以上所述的是一个世界的空间结构，佛教认为，如此世界是无限多的存在着的，这就是下面要说的大千世界说。

（四）大千世界与佛刹

仁潮就大千世界的结构说：“《长阿含经》云，一日月周行四天下，光明所照，是为一世界。如是千世界中有千日月、千须弥山王、四千天下、四千大海、四千恶道、千阎罗王、千四天王、千忉利天，至千梵天，是为小千世界。尔所小千千世界是为中千世界，尔所中千千世界是为大千世界。其中须弥、四洲、日月乃至梵天，各有万亿，通名一佛刹也。”〔28〕“佛刹”即佛土。这是说，一世界由一日月、须弥山、四天下，四洲，四大海等构成，如此一千个世界名小千世界，小千世界的千倍为中千世界，而千倍的中千世界即为大千世界。大千世界也通称为佛刹，佛土。

大千世界为佛刹，那么，佛刹是一还是多，是有尽还是无尽呢？仁潮说：“知有人天，不知有佛者，凡俗也。……信一佛其福虽胜，见量犹局，信多佛则其福量无边，其智量益广。”〔29〕又说，“大千世界为一佛刹，如是娑婆之外，太虚空中，复有十方大千诸佛刹土。”〔30〕这是说若以娑婆世界教主释迦牟尼佛刹位居为中心的话，则其东、西、南、北、东北、东南、西南、西北、上、下十方都各有佛刹，称十方佛刹。“十方”，十个方向。十方佛刹，即十方佛的国土，也即整个宇宙。仁潮认为，大千世界是无限的，佛的国土也是遍布各个方向，是至广至大，无边无量的。

仁潮除绘有“十方佛刹图”外，还绘有“十方刹海图”，“刹”即国土、世界，“海”是广大的意思，刹海即广大无边的世界。他说在莲花藏庄严世界海的四周有十个世界海，也就是十个无边无际的世界，即十方刹海。这是说，整个宇宙是由许许多多的广大无边的世界构成的。莲花藏庄严世界，简称华藏世界，婆罗门教认为世间的一切都是从莲花中生出，故以莲花象征世界。继承这种观念，仁潮认为，现实世界的香水海中也有大莲华，莲华中也包藏着无量无数的世界，是为莲华藏世界。莲华藏世界海或十方刹海构成了整个世界图式，同样也表现了佛教的诸佛境界广大无边、无穷无尽的思想。

在论述法界安立图的次第后，仁潮进一步说明，如此法界的形成、分立又是与主体的心分不开的，宣扬心造法界说。在《法界安立图·自序》中，仁潮在说明法界是圣凡的依报时，又说：“因果者自心之影响耳。”〔31〕认为业因和果报都来源于自心的影响和作用。这样就将法界与自心沟通了起来。他明确地说：“法界者，心之别目，盖心之体用深广，性相无碍，即是以心为法，以心为界。安立者，心之妙相分齐庄严，各各建立，不相杂乱也。”〔32〕认为法界就是心，因为心的体与用既深且广，心的性与相圆融无碍，所以心是法，也是界。所谓法界安立就是心的妙相的有序建立。仁潮还吸取中国天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗的唯心思想，强调“心生六道”、“色因识变”，并发挥说：“或问：一切世界因何而有？造者为谁？曰：因心而有，唯心所造。夫一切众生自无始来迷真合妄而成阿赖耶识，因此识故，变似根身器世界等。”〔33〕他认为一切世界，包括众生和外部世界都是阿赖耶识的变现，是心之所造。由此仁潮又绘“心造法界图”，阐发“心造法界”的思想。仁潮既视心为阿赖耶识，又视心为天台宗的“一念”，宣扬“一念三千”的思想。他还依据华严禅师宗密的说法，把心归结为本觉灵源，称心为一真法界。由此一真法界再分出理法界、事法界，理事无碍法界和事事无碍法界。这也就是说，以本觉真心为主，开出真妄染净诸法，形成不同境界，或者是说，真妄染净诸法，以及高下不同境界，全都是一心本觉的呈现。由此看来，仁潮把不同含义的心分别与法界相沟通，表现出了融通各种唯心思想的鲜明特征。

综上所述，中国佛教学者是从横向和纵向两个方面来论述宇宙空间结构的。就横向来说，是以须弥山为中心向四周展开，以四大洲为一世界，进而说明小千世界乃至大千世界。就纵向来说，是从大地往下依次为水轮、风轮、空轮，大地往上依次为天上的欲界、色界、无色界。构成这种宇宙结构的思想根据有四个方面：一是果报论。宇宙空间的构成有上下、高低、优劣之别，这是适应众生的不同果报而确立的，是完全与不同的果报相对应的，如天与人所居的空间就不同。二是古代神话。如须弥山说，就构成为佛教宇宙观的重要内容。三是直观性的推论和想象。如大风吹起水沫而形成不同的物质世界，就是观察水、风、土的现象并运用因果律理论加以推论结果。四是佛的威力。宇宙空间的无限广大，不同层次的安立，以及佛国净土如西方极乐世界的庄严存在，都是和佛的无比神圣威力分不开的。

从哲学思维角度分析，上述的佛教宇宙结构论除了具有信仰特征以外，还具有以下一些重要的思维特色：

主体性。如上所述，佛教是立足于众生的果报去构筑其宇宙空间的，也就是根据众生的不同果报安立世界，依不同的众生体划分世界，强调世界以众生业力和果报为转移，这就突出了主体在宇宙构成中的主导作用。

超越性。佛教主张超越现实苦难世界，追求理想世界、神圣世界，由此强调有无物质的纯精神世界的存在，有无任何痛苦的极乐世界的存在，这表现出了佛教宇宙观的重大特色。

无限性。佛教宇宙结构学说强调无论从横向看还是从纵向看，宇宙都是无边无际的，无限广大的；就世界的整体而言，是由无穷无尽的众多世界构成的，世界之多是无限无量的。

素朴性。从构筑佛教宇宙论的思维方式看，如上所述，多是直观的、想象的，且在心造世界和物造世界的关系，由什么样的心造世界，以及在什么意义上说心造世界等问题上，缺乏明晰的理论论定。

宇宙时间观

一、《经律异相》的三界成环说

佛教认为，世界是一个不断运动、变化、循环的过程，从一世界的成立到次一世界的成立，中间要经过成、住、坏、空四个阶段，称为“四劫”。“劫”，梵语音译，是印度表示极其长久的时间单位，〔34〕通常是用来表示世界的时间，世界的成、住、坏、空的变迁称为劫，合称“四劫”。成劫，是世界的成立期，器世间（山河、大地、草木）与众生世间在此成立；住劫，是世界的存续期，即处于安住稳定的时期；坏劫，是世界的破坏期；空劫，是世界破坏净尽的空漠期。世界经过空劫后，又重新经历成、住、坏、灭的过程，如此循环不已。佛教通过对世界变迁过程的论述，表述了它的时间观念。

《经律异相·天部》中的“三界成坏”和“劫之修短”两节论述了宇宙变迁观和时间观。依照佛教的思想，宝唱把灾与劫视为相通概念。灾有大有小，小灾又名小劫、中劫，大灾又名大劫。文中宣扬世界成坏的过程历经三小灾和三大灾。所谓三小灾是：“劫初时，人寿四万岁，后转减促，止于百年，渐复不全，乃至十岁。……十岁之时谓三小劫：一刀兵，二饥饿，三疾病。”〔35〕这是说，世界初成立时，人的寿命有四万岁，后来逐渐减少至百岁，乃至十岁，这时就出现三小灾。此时草木瓦石也成刀剑，众生互相劫持、残杀；田地颗粒无收，众生饥饿难熬；疾病流行，众生气力羸劣。所谓三大灾是火灾、水灾、风灾。“天地始终谓之一劫。劫尽坏时，火灾将起。”〔36〕火灾即火劫，此时天久旱不雨，海水枯涸，厚六万八千由旬的大地遍处冒烟，须弥山也渐渐崩坏，地下的地狱和空中的欲界、色界诸天也都归于空寂。待火自动熄灭后，便风起云涌，大雨倾盆，三千大千世界一片汪洋，洪水成灾，这是水劫。又经数千亿万年，水势渐渐减小，随之又出现风灾即风劫。风灾过后，是地劫。地劫不是大劫。地劫初成，天地更始，大地涌出甘泉，又有粮食、宫舍，并有诸佛随俗教化众生，开始了一个新的世界历程。

《经律异相》的三界成坏说，意在说明世界是运动的，不断变迁的，是一个不断产生和消亡的过程。这种世界变化观又是和佛教世界构成说密不可分的。佛教认为世界是由地、水、火、风构成的，也同样由于火灾、水灾、风灾而坏灭。《经律异相》讲的三小灾主要是指人类社会的痛苦，是人祸，三大灾属于自然灾害，是天灾。文中对于灾害及其后果的描绘，也反映了古代人民对各种灾害，尤其是自然灾害的畏惧心理。这种心理是导致人们信仰佛教的一个重要的内在根源，而对这种心理的疏导、宣泄，则是佛教的一个重要社会功能。

二、《法苑珠林》的劫量说

道世《法苑珠林》的宇宙时间观，主要集中在《劫量篇》中论述。和《经律异相》一样，也以三小灾和三大灾为纲展开阐发，但引文更多，论述也更为详尽。

关于“劫”的界定，《劫量篇》说：“夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。然则时无别体，约法而明。”〔37〕认为劫只是记时的名称而已，时间本身并没有独立的自体，需要就事物的变化来说明。道世在文中还就劫、小劫、大劫诸概念的关系，引佛典说，一小劫，二十小劫、四十小劫、六十小劫各名为一劫，而八十小劫则名为一大劫。这是为什么呢？他解释说，天界众生的寿量不同，有的是一小劫寿量，有的是二十小劫寿量，乃至六十小劫寿量，这样就把天界不同众生的不同寿量同名为一劫，其实一劫的时间长短含量是不统一的。至于八十小劫，内含成、住、坏、灭各二十小劫，故为一大劫。

《劫量篇》宣扬，世界生成以后，在“住”的二十小劫中间，即存续期有三小灾：疫病、刀兵和饥馑。第一小灾起时，有大疾疫，种种疾病此时皆起，尤其是在劫末的七日中，无量众生几乎尽遭疾疫而死。只有一人集合阎浮提（南赡部洲）内男女一万人生存下来，作为未来的人种。七日过后，大疫病一时止息。人的寿命又由十岁逐渐增加，至二万岁，乃至八万岁。若众生作恶多端，又没有佛的教化，则寿命又将依百年减十岁的速度，逐渐减少，直至仅有十岁为止。住劫中的第二小灾，起在人寿十岁时，此时从家庭成员之间的互相斗争开始，直至四方诸国间的互相讨伐，刀兵横行，杀气冲天，尤其是在劫末最后七日中，众生横尸遍野，死亡无量。此时也有一人集合阎浮提内男女万人，留为未来人种。七日过后，刀兵一时停歇。众生又辗转行善，从十岁至二万岁，乃至八万岁。住劫中第三小灾是大饥饿，与上面两小灾一样，也是在后七日中众生饿死无数，只留有一万人种，也是七日过后饥饿即时停止，众生又由十岁逐渐增至八万岁。关于三灾经历时间的长短，一些经典的说法不尽一致，有说三灾的高峰期都是七日，有说刀兵七日，疫病是七月又七日，饥馑则长达七年七月七日。

道世中《劫量篇》论述“坏劫”和“成劫”时说有三大灾，即火、水、风灾。他还指出：“若火灾起时，至光音天为际；若水灾起时，至遍净天为际；若风灾起时，至果实天为际。”〔38〕三大灾所波及的范围为什么不同呢？他说其原因是上述天的寿量不同。三大灾的先后顺序是火灾、水灾、风灾，而且是七度火灾后才起一度水灾，如此反复八次后，起一度风灾。〔39〕由于三大灾发生有先后，且相隔时间极长，因此无量世界有的将坏，有的将成，有的正坏，有的已空，有的正成，有的已住，整个世界无间无断，无穷无尽。〔40〕

《劫量篇》在论“时量”时，援引《新婆沙论》解说了“中间劫”等三种劫的时间含量，文云：“劫有三种：一中间劫，二成坏劫，三大劫。中间劫复有三种：一减劫，二增劫，三增减劫。减者，从人寿无量岁减至十岁。增者，从人寿十岁增至八万岁。增减者，从人寿十岁增至八万岁，复从八万岁减至十岁。此中一减一增、十八增减，合二十中劫世间成，二十中劫已住，此合名成劫。经二十中劫世间坏，二十中劫坏已空，此合名坏劫。总八十中劫合名大劫。成已住中二十中劫，初一唯减，后一唯增，中间十八亦增亦减。故‘对法论’云，由此劫数，显色、无色界诸天寿量也。”〔41〕这是把劫分为由短到长的密切联系的三种，中间劫是减、增、增减劫共二十中劫的合称。由二十中劫世间成（“成”）和二十中劫成已住（“住”），合名成劫；二十中劫世间坏（“坏”）和二十中劫坏已空（“灭”），合称坏劫。即成劫和坏劫各四十中劫，合成劫坏劫为大劫。这里的中劫和前面讲的小劫是一样的，同为相对大劫而言，即八十中劫或八十小劫同为一大劫。《劫量篇》还强调色界、无色界诸天寿量可以通过世间的中间劫显示出来。这也就是说，世界的变迁由不同的劫表现之，世界的时间可用劫来度量。

《劫量篇》在论述“时量”时，是从宏观的角度，以极长的时间单位“劫”来表现世界的变迁和时间的含量，而在论述“时节”时，则从微观的角度，以极短的时间单位“刹那”（梵语音译）来表现世界的生灭无常和时节的构成。不同佛典对于表示时间单位的概念的解说并不完全一致，这里仅把道世所引加以论述，以见一斑。文说：“时极短者，谓之刹那也”。〔42〕“一弹指顷有三十二亿百千念。”〔43〕“一念有九十刹那，一刹那中复有九百生灭。”〔44〕可见，刹那是非常非常短暂的时间。又说：“一刹那者，翻为一念。百二十刹那为一怛刹那，翻为一瞬，六十怛刹那为一息。一息为一罗婆。三十罗婆为一摩睺罗，翻为一须臾。三十摩睺罗为一日夜，计有六百三十八万刹那。”〔45〕这里不是以九十刹那为一念，而是把一刹那译为一念，然后由念→瞬→息→须臾→一日一夜。又说：“十五夜为半月，两半月为月，三月为一时，两时为一行，一行即半年六月也，两行为一年。”〔46〕这里的“时”相当于“季”，即三月为一季。时间推进是日夜→半月→月→时（季）→行（半年）→年。一年即一岁。随后文中又以岁为时间单位，描述小、中、大三劫，成、住、坏、灭四劫的时量。

道世还引《长阿含经》强调“有四事长久，无量无限，不可以日月岁数而称计也。”〔47〕四事是：一是世间生起灾害，引发破坏，其过程之长久不可以日月岁数来称计；二是世间坏灭，一片虚空，其时间之长也难以计量；三是天地初起直至完全形成的漫长过程，也不可以岁月称计；四是天地形成，久不坏，其时间也难以计量。也就是说，世间的成、住、坏、灭所经历的时间是不能以岁月称计的，显然这是对时间无限性的朴素表述。

三、《法界安立图》的四大千劫量说

“四大千劫量”是指大千世界的成、住、坏、空（灭）四劫量。仁潮在《法界安立图·四大千劫量》中着重论述了大千世界四劫的情况。

仁潮就劫的涵义、类型和年数作了说明。他说：“劫者是大时之总名也。……此大时甚为久远，不可以岁月而计。”〔48〕劫是不可以岁月计算的极为久远的时间总名。因时间是通过世界的变迁来计算的，由此劫又有不同的分类，如分为四劫是别、成、坏、大，分为六劫是别、成、住、坏、空、大，三劫是小、中、大。通常是说大劫小劫和成劫坏劫。小劫即别劫，中劫即成劫或住劫，大劫是成、住、坏、空四劫的总称。〔49〕仁潮引《庄椿集》来计算不同劫的时间，指出小劫是一千六百八十万年，中劫为小劫的二十倍，即三万三千六百万年，大劫是中劫的四倍，共一十三万四千四百万年。大劫“是为天地成坏始终之极数，周而复始，运运无穷。”〔50〕这就是说。天地由成到坏，由始到终，一周期为十三亿四千四百万年。仁潮还评论了北宋哲学家邵雍的“一元之数”说。邵雍认为天地有生灭，宇宙无始终，时间是无限的循环。他把时间的历程分为元、会、运、世四个套子，说一“世”三十年，一“运”十二“世”，一“会”三十“运”，一“元”十二“会”，即十二万九千六百年。一“元”是天地由生到灭的时间，灭后又重新开天辟地，如此不断生灭，不断循环。〔51〕仁潮依据佛教教义，肯定了邵雍的天地有生灭，时间有变化的观点，但认为所说一“元”十二“会”为十二万九千六百年时间和佛教讲的劫量不一致；再是认为邵雍说天地灭时，不仅天地坏了，人也没有了，这也是和佛教说法不符合的。

关于成、住、坏、空四劫，对成劫，仁潮说：“成劫者，谓过去世界既磨灭已，空旷久时，众生业力复起，风雨依旧，造立诸器世界也。”〔52〕世界之所以由坏灭而又重新生成，是由于众生的业力复起，又有了风雨的缘故。风有四种功能：一是能持大水，二是消大水，三是建立一切诸处所，四是庄严。雨也有四种功能，一是能灭火灾，二是能起大水，三是能止大水，四是能成一切摩尼诸宝。由这样的风吹起雨水，再由雨水变成土地、山脉、大海等，变成为世界。关于世界形成的顺序，仁潮说是“三千大千世界初始成时，先成色界诸天宫殿，次成欲界诸天宫殿，次成于人及众生之所处。”〔53〕认为世界的成立是由高到低，最先是诸天所住的宫殿，最后是人和其余众生的住所。

关于住劫，仁潮说：“住劫者，谓世界已成，能令有情安住受用也。”〔54〕住劫是世界形成以后的稳定持续期。此时从海水中涌出了日月，也有了昼夜晦朔春秋之分，人也开始有男女尊卑之别，也有了夫妇和胎生，还形成了不同种族，并有田地和田主，社会发生等级分化。

仁潮又说：“坏劫者，谓住劫已满，世界万物尽皆坏灭也。”〔55〕坏劫是世界生命与自然环境的灭期，此时大火焚烧一切草原丛林，乃至大铁围山，无有遗余，狂风也吹坏三千大千世界铁围山，使之成为碎末。整个山河大地尽皆坏灭。“坏”又二种：一是趣坏，二是界坏。“趣”指六趣，即六道众生。“界”指欲界、色界和无色界三界。先是众生坏灭为“趣坏”，器世间也随之坏灭为“界坏”。在坏劫初期，地狱中的有情首先命终，不复更生。随后是畜生、饿鬼、人和天等也渐次坏灭。六道众生坏灭后，世界出现火灾，色界初禅天以下都成灰烬；再起水灾，第二禅天以下漂荡殆尽；最后起风灾，第三禅天以下全部吹毁。〔56〕

坏劫后为空劫，仁潮说：“空劫者，谓经大灾之后，天地万物皆悉无形，廓然空洞而已。”〔57〕空劫时，除色界的第四禅天外，其他都长期地处于空虚之中。“如是空空亦经二十小劫，过此劫已，复人成劫，”〔58〕空劫后再转为成劫，历经成、住、坏、空四劫为一大劫。如此“成而即住，住而续坏，坏而复空，空而又成，连环无尽。”〔59〕四劫循环不已，时间无限漫长。仁潮带有总结性地说：“观夫虚空无量，故世界无边；大化无穷，故劫运无已。”〔60〕虚空无有限量，故世界无边无际；大化流行无有穷尽，故大劫循环无穷。他比喻说：“其大劫者在大化之中其犹一年也，成住坏空者四季也。”〔61〕就宇宙大化流行来说，漫长的一大劫也只如短暂的一年而已，至于成住坏空四劫更好比一年中的四季，时间更短了。

从以上中国佛教著作对世界生灭变迁及劫量的论述来看，其间论及时间的哲学思想是丰富的，这些思想的要点可概括为：

一、时间和事物及其运动不可分离的思想。时间是通过世界的变迁、众生的寿量等来衡量其长短的，不存在脱离事物的时间，不存在离开事物变化的时间，这是对时间和事物及其运动不可分离的思想的重要猜测。

二、时间的永恒观念。世界处在生、住、异、灭的不断变迁过程之中，这种过程永远不会终止，时间不会停顿在某一时刻上，而是永远向前推进。也就是说，世界是永恒的，时间也是永恒的。

三、时间的无限观念。时间的永恒和无限是既有联系又有区别的概念，从时间的久远来说，永恒也就是无限。同时，佛教著作用“大劫”和“刹那”分别表示极长的时间和极短的时间，其间似含有时间的长远是无限的，时间的短暂也是无限的，即具有无限短暂的时间观念。

四、在劫难逃的思想，上述佛教著作认为时间的成、住、坏、空的劫量是固定的，三小灾、三大灾的发生和止息是定时的，世界的变迁是循环式的，人类的整体命运也是相对注定的。这是一种循环论思想，也是一种命定论思想。

注释：

〔1〕详见《大正藏》第53卷第1页至第4页上。

〔2〕由旬，梵语音译，印度的距离单位，约相当于四十里。

〔3〕明末四大名僧之一袾宏（公元1535年—1615年），世称云栖大师，曾撰《天说》，就天主教的传人作出回应，指出“彼所称天主者，忉利天王也，一四天下，三十三天之主也。”把天主教的上帝等同于佛教的护法神忉利天王。并按照佛教的三千大千世界说，称天主有万亿个之多。这表现出了对天主教教义的隔膜。详见《云栖法汇·手著》第5册，明·崇祯刻本。

〔4〕详见《大正藏》第53卷，第6页中至第7页上。

〔5〕详见同上书，第10页至第14页下。

〔6〕颇梨，梵语音译，意为水精、水玉，七宝之一，也作玻璃。

〔7〕《法苑珠林》卷第二，《大正藏》第53卷第277页下。

〔8〕详见同上书第278页上。

〔9〕同上书，同上页中、下。

〔10〕详见同上书第275页下至277页上。

〔11〕同上书第282页中。

〔12〕《法苑珠林》卷第四。，《大正藏》第53卷第295页上。

〔13〕同上书，第295页中。

〔14〕详见同上书，第285页下至296页上。

〔15〕同上书，第299页中至301页上。

〔16〕《法界安立图·自序》，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第4册第445页。

〔17〕〔18〕《法界安立图》卷一，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第4册第449页。

〔19〕同上书，第450页。

〔20〕《法界安立图》卷二，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第4册第452页。

〔21〕〔22〕〔23〕《法界安立图》卷二，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第4册第456页。

〔24〕同上书，第458至459页。

〔25〕《法界安立图》卷三，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第464页。

〔26〕详见同上书第470至471页。

〔27〕仁潮引《大智度论》文云：“欲界众生有三种，以善根有上中下故。上者六欲天，中者人中富贵，下者人中卑贱。”（《法界安立图》卷四，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第472页）“天”为众生中最上等者，而人中富贵贫贱之别，被认为是中下等善根不同所致。

〔28〕《法界安立图》卷四，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第476页。

〔29〕《法界安立图》卷五，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第486页。

〔30〕同上书，第487页。

〔31〕《续藏经》第一辑第二编乙第20套第4册第445页。

〔32〕《法界安立图》卷六，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第494页。

〔33〕《法界安立图》卷六，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第500页。

〔34〕劫，因是极长的时间，故佛典多以比喻说明之，如谓：“佛言：设方百由旬城，满中芥子，有长寿人百岁，取一芥子都尽，劫犹不尽。”（《经律异相》卷第一，《大正藏》第53卷第6页上。）

〔35〕《经律异相》卷第一，《大正藏》第53卷第4页中。

〔36〕同上书，第4页下。

〔37〕《法苑珠林》卷第一，《大正藏》第53卷第269页下。

〔38〕同上书，第274页中。

〔39〕〔40〕同上书，第275页下。

〔41〕同上书，第272页下至273页上。

〔42〕同上书，第273页上。

〔43〕〔44〕〔45〕同上书，第273页中。

〔46〕同上书，273页下。

〔47〕同上书，277页中。

〔48〕〔49〕《法界安立图》卷四，《续藏经》第一辑第二编乙第23套第5册第477页。

〔50〕同上书，第485页。

〔51〕详见《皇极经世·观物外篇》。

〔52〕〔53〕〔54〕《法界安立图》卷四，《续藏经》第一辑第二编乙第20套第5册第477页。

〔55〕〔56〕同上书，第478页。

〔57〕〔58〕〔59〕同上书，第479页。

〔60〕〔61〕同上书，第485页。

方立天（1933年-2014）,原中国人民大学一级岗位教授。本文原发《宗教学研究》。