摘要：减速作为加速社会的例外状态,提供了难得的反思机会。本文以哈特穆特·罗萨的社会加速理论为起点,梳理了围绕速度及加速形成的思想谱系,指出了媒介在其中的特殊作用。在海德格尔、基特勒等人的理论光照下,本文认为,数字媒介作用于时间,成为源始时间和时间经验之间的操控性中介。本文以"媒介时间性"这一概念来替代"媒介时间",将之作为生存境况,强调它意味着时间尺度从人与自然的关联中剥离,也由此指出,媒介在时间性上的替代性和创造性使用有助于形成社会的良性减速,从而带来驻足沉思的可能性。
关键词：社会加速; 速度学; 社会减速; 媒介时间; 媒介时间性; 媒介物质性
2017年9月,德国社会学家哈特穆特·罗萨(Hartmut Rosa)访问了武汉。他写道:“(黄鹤楼)伫立于缓慢流淌的长江边。水流、天空、塔、黄鹤:人们似乎可以从这引申出一个与加速现代性相对的想象图景。”(罗萨, 2018)然而这只是武汉的一个片段。作为全球最大的都市之一,当代武汉的人口流动性和行动事件密度都远远超越了“黄鹤一去不复返,白云千载空悠悠”这样缓慢的历史印记。
2020年2月,武汉因为新冠肺炎疫情而“封城”,从罗萨所说的“社会加速”(social acceleration)陷入了“减速”(slowdown)。随着疫情在世界各国相继暴发,减速也蔓延到了全球。减速,看上去似乎是社会加速的反面,但一个城市停止运转和无数人脱离日常时间,恰恰反衬出当代社会中时间的加速化。在隔离期间,有的人被打乱了短期与长期的时间安排,有的人陷入漫长的“无时之时”。例外状态成为时间常态的间隙,也给我们以契机去反思“正常”之中的不正常。
问题随之而来。我们在这场“隔离”的时间结束之后,应当重新回到原本的社会速度吗?我们是否可以找到另外的时间经验、时间感受和时间节奏,借停下脚步之际重新思考方向?“社会减速”是否有可能产生?究竟该如何理解时间与速度,以及我们身处的时间境况?重要的是,互联网和形形色色的媒介在这一加速与减速的交互状态之间扮演了什么角色,它能否成为社会存在的可靠工具,并成为良性的社会减速的新基础设施?
本文将首先回顾围绕“速度”与“加速”发展起来的西方社会理论谱系,通过罗萨(Rosa & Scheuerman, 2009; Rosa, 2013)的加速理论理解疫情期间的时间状况,进而回到海德格尔(Heidegger, 1996)的存在论和基特勒(Kittler, 1999; Kittler & Winthrop-Young, 2017)的媒介理论,介入“媒介时间”与“媒介时间性”的讨论,并由此反思社会减速的可能性。
一、 社会加速理论的谱系与框架
加速是现代性的突出现象。正如罗萨所说:“现代化的经验,就是加速的经验。”(Rosa, 2013)将“加速”及“速度”放在当代西方思想的系谱学上来进行观察,它可以溯源到马克思关于“以时间消灭空间”的论断(Wajcman, 2015),以及齐美尔的现代生活方式论述(Aho, 2007),而维希留(Virilio, 1991, 1997, 2000, 2006)在20世纪70—80年代关于速度学(dromology)的著述将“速度”上升到社会理论的高度。正是在承接维希留的思想基础上,速度理论、社会加速理论、加速主义等思潮成为一个显在的理论现象,并形成了一个广阔的理论光谱。在这个理论光谱中,一边连接着左翼的加速主义(Williams & Srnicek, 2014),另一边联系着右翼的自由民主主义(Scheuerman, 2004),而罗萨的社会加速理论位居中间偏左,并以较高的系统性成为讨论的中心。
2005年,罗萨的著作《加速:现代时间结构的改变》在德国出版。2008年,其英文精简版以“社会加速:一个异步高速社会的伦理和政治后果”为题,收入了罗萨和威廉·施伊尔曼(Rosa & Scheuerman, 2009)合编的《高速社会:社会加速、权力与现代性》一书中。这本文集还收录了齐美尔、杜威、维希留等人关于速度的论述。2013年,这本书的英译本《社会加速:一个现代性的新理论》(Rosa, 2013)出版,2015年中译本《加速:现代社会中时间结构的改变》(罗萨, 2015)出版。2018年,由郑作彧翻译的另一本罗萨著作《新异化的诞生:社会加速批判理论大纲》(罗萨, 2018)中文版出版,这本书可以看作“加速”一书的续集。随后,罗萨以“共鸣”(resonance)理论开启了新的学术篇章,2016年以德文出版了《共鸣:世界关系社会学》,并于2019年出版了英译本(Rosa, 2019)。如果说“加速”是罗萨为晚期现代性捕捉的病症,“新异化”是这一病症的症候,那么“共鸣”就是他开出的治疗方案。
罗萨的社会学理论在当代的迅速扩散,本身就是一种社会加速的例证。(Vostal, 2016) 所谓加速,指的是“单位时间内数量的增长(逻辑上,等同于某一数量所耗用的时间的减少)”(Rosa, 2013)。社会加速并非单一的过程,而是包括三个维度:科技加速、社会变迁的加速、生活节奏的加速。首先,科技加速最为明显,尤其体现在交通和通讯之上,人们在单位时间内能移动的距离大大增加,在单位时间内传递的讯息数量也以几何倍数增长。其次,社会本身的变迁也在加速。罗萨举了两个例子作为社会变迁加速的指标,一个是家庭,另一个是工作。传统家庭是以夫妇二人的一生为循环的,然而现在离婚和再婚日益普遍;传统社会中,人往往一辈子从事一个职业,并传给子女,现在也大相径庭。所以,“社会机制和实践的稳定性,可以成为测量社会变迁加速(或减速)的标尺”(Rosa, 2008)。最后,人的生活节奏也在加速。这大概与现代人的普遍生活体验是相合的。然而问题也出在这里:如果科技加速使得人们移动得更快,那么不是应该省下大量的时间吗?人们的生活节奏不应该更慢、更悠闲吗?罗萨引入了“增长”(growth)的概念加以解释,当社会增长超过科技加速的时候,社会个体的时间压力不减反增。可以做一个浅显的延伸:一个社会在单位时间内的数量增长,一方面来自科技的加速,另一方面来自人的实践的加速。因此,“只有当科技加速和时间稀缺性增加(生活节奏加速)两者同时发生时,一个社会才成为‘加速社会’,也就是说,其增长的速度超过了加速的速度”(Rosa, 2008)。在2020新冠疫情之前,全球是处于不折不扣的加速进程之中的,人们担心的往往是加速度的放缓而已。
社会加速的动力来自三个方面:经济、文化、结构。罗萨用加速这一概念串联了众多社会因素,而对于本文来说,格外关注的因素是媒介。罗萨在多处论及媒介、通信、文化的加速意义,其中有两个观点颇具启发性:第一,通信及媒介的加速是社会加速的表现之一,在科技加速上体现为通信工具效用提升,在生活节奏加速上体现为传播行动在时间消耗上的紧凑、多线程、同时发生、重叠以及时间压力的增加;第二,传媒也是文化加速器的一个组成部分,它协助形成了加速的意识形态,使得对变迁本身的追求成为社会变迁的动力。从更深的层面讲,媒介对于未来的多样化展开起到了具化作用。然而罗萨的探索到此为止。仅是如此,并不能揭示媒介与加速的根本关联,这种关联只能从时间上(确切地说是时间性上)加以阐明。加速是一切社会现象的加速,“历史、文化、社会、生活步调,乃至于时间本身,都在加速”(Rosa, 2013)。然而时间无疑处于核心位置。是否有可能,媒介不仅介入了时间的使用及其经验,也在某种程度上改变了时间本质,或者当代人在时间性中的存在?罗萨并没有真正触及这一问题,因此,社会加速理论在媒介分析上是粗疏的,这在根本上源于其时间分析的粗疏,我们稍后还会述及。
在加速的同时,减速(或者说“停滞”)也在发生。罗萨指出了五类不同的停滞(inertia)(Rosa, 2013)。第一种是自然的或人类本身的速度限制,例如大多数自然资源再生产的时间,或者人类身心对信息的感知与处理过程。第二种是未加速的“孤岛”,或因地理位置,或因社会与文化隔离,总有一些角落尚未被现代化与加速化的浪潮席卷。第三种是作为加速和动态化之“未预后果”的放缓。最典型的例子就是当代大都市里的堵车,为了加速移动而发展起来的现代交通,居然伴生着寸步难移的堵塞状态。同类的现象还有经济衰退。第四种与第三种相反,它是有意的减速形式。罗萨进一步分成两个情况。一是以减速为加速蓄力,二是激进的减速运动,体现为原教旨主义者和反现代主义者等的意识形态运动。第五种,也是一个根本性的减速,就是加速社会本身内含的“停滞”。现代社会产生了系统封闭,历史走向终结,或者用维希留的概念,出现了“极惰性”(polar inertia)(Virilio, 2000)。从这个意义上来说,加速社会自身就意味着结构性的停滞。
总体来说,罗萨的这套加速理论整合了关于现代性的种种思潮,对于后资本主义时期的“24/7”和时间稀缺的社会状况(Crary, 2013)进行了阐释,也激发了在当代中国关于“996”等工作状况的反思,因此得到了广泛接纳。通常而言,社会整体加速与局部的减速形成刀刃的两面,减速现象与其说逆转了加速现象,不如说成为加速中的必然副作用或短暂蓄力。然而新冠疫情的社会表征却无法就此得到圆满阐释。
二、 疫情与社会减速
疫情,及作为应对措施的隔离,的确打乱了社会加速。虽然难以说是科技加速在放缓,但科技带来的流动性明显大打折扣。根据国际民用航空组织(ICAO)的一项预测,2020年9月前,与“通常业务量”(也就是原来加速预期下的数量)相比,国际航空旅行者的总数可能减少12亿人次,国际运力可能下跌多达三分之二(ICAO, 2020)。与之形成鲜明对比的是,通讯尤其是互联网通讯的使用剧增。仅在中国,2020年初大部分网络应用的用户规模呈现较大幅度增长,包括在线教育、在线政务、网络支付、网络视频、网络购物、即时通信、网络音乐、搜索引擎等应用的用户规模较2018年底增幅均在10%以上(CNNIC, 2020)。社会个体在短期内的生活节奏也有明显变化。在知乎上,有一系列问题是“疫情对你有什么影响”或者“疫情期间的生活变化”,收到了五花八门的答案;在新浪微博、抖音、豆瓣和其他社交媒体上,也有无数人讲述了自己在疫情期间的生活状况。总体而言,隔离限制了人的移动和面对面交往,也使得生活步调趋于放缓。
隔离的时间感受极为复杂。从宏观上,富有规律乃至韵律的时间周期陷入困顿,在微观上个人生活的时间安排也面临调整,时间长河似乎有了暂停的可能,让加速奔波中的人得到喘息之机。医务人员和基层管理者无暇休息,普通人却因此有了更充足的睡眠。当东京奥运会面临是否延期的困境时,有人提出了异想天开的主意:取消2020年,在下一个年份重新开始计算。这不仅是象征性的“重新开启”,它更提醒我们时间测量与“真实”时间之间的差距。因此,时间在宏观与微观、社会与个体、主观与客观、真实与感受、尺度与行动上存在不同维度,加速似乎携裹一切,但停滞使我们重回丰富性。
这是社会减速吗?它属于罗萨所分析的五种停滞的哪一种?直接的分析会认为它属于第三种,是社会加速的未预后果,就像堵车一样。许煜(2020)把疫情称作“一次器官学事件,病毒附着在先进的运输网络上,以高达900公里每小时的速度扩散”。正是因为交通运输加速带来流动性的剧增,才造成流行病扩散的巨大风险,不得不以“封城”等形式按下暂停键。然而,既然是主动选择,那么是不是也可以看作第四种,即为了随后加速而进行的减速,就像休整一样?还是说,它其实是第五种,属于加速本身内含的“结构和文化上的僵直”的具化表现?最可怕的是,如果把疫情看作“黑天鹅事件”,它在风险社会中反复出现,即本身呈现加速状态,又该怎么办?自2005年《国际卫生条例》制订以来,世界卫生组织(WHO)先后六次宣布全球公共卫生紧急状态,分别是2009年H1N1流感疫情、2014年脊髓灰质炎疫情、2014年埃博拉疫情(西非)、2015年至2016年寨卡病毒疫情、2018年至2019年埃博拉疫情(刚果),以及于2020年1月31日宣布的2019新型冠状病毒疫情。这是不是反而呈现出加速状态?
罗萨认为,任何一种社会理论都在昭示它的对立面,就像涂尔干的社会差异昭示着去整合化,韦伯的理性化昭示着非理性的“铁笼”,齐美尔的个人化昭示着大众文化的兴起,而马克思所讲的人对自然的掌控也昭示着自然灾难的来临一样,社会加速也昭示了它的对立面,即减速与停滞。这一含混不清的解释并没有真正解决加速现象的根本矛盾,要想充分阐释它,必须得回归到速度的根基:时间。
奥古斯丁有句名言:“什么是时间?没有人问我时,我知道。但如果有人问我,我想要解释,那我一无所知。”(转引自Rosa, 2013) 这句话提醒我们,时间的本质隐藏得如此之深,以至于我们只有两种选择:要么避而不谈,在“常识”的基础上将其束之高阁;要么只能用复杂、微妙、隐晦的语言把它的帷幕稍稍掀起,露出其一角。大多数揭示时间本质的努力都是白费力气。罗萨实际上是在常识基础上悬置了对于时间本质的探问,也因此将加速(及减速)放在含混的位置上。因此,我们需要往回溯源,对时间及速度的本质哲学做出讨论,才能返回到新冠疫情隔离与媒介这两个本文的特殊关注点。
罗萨将时间分成三层:日常生活时间、生命时间、历史时间。日常生活时间指的是每天的工作、休闲、休憩和家庭活动的惯例与非惯例时间活动;生命时间则是一个人生命历程中的阶段性安排;而历史时间,即布罗代尔的“大历史”(longue durée),指的是个人嵌入的时代。这种划分来自安东尼·吉登斯(Giddens, 1987),他早在20世纪80—90年代就做了类似的划分,将社会生活中的时间称为“持续期限”,分别在每天、生命历程和机制三个层面展开,而罗萨的三个层次与之一一对应。我们会发现,吉登斯的时间层次划分又是由海德格尔处得来的。
罗萨的研究焦点毕竟是速度,而非时间。他格外强调在时间中发生的行动或事件之节奏、持续期、顺序、同步性等等,这是通过引入维希留的“速度学”来解决的。维希留(Virilio, 1997)认为,现代世界在发生空气污染、水污染的时候,还存在另一个根本性的污染,就是“速度”对“距离”的抹除。他由此提出“速度维”(dromospheric2),作为对当世探寻的入手点。他说:“景象的光学密度在快速蒸发,造成了关于两种视野的困惑。一种视野是‘表面的视野’,它是所有行动的背景幕布;另一种视野是‘深层的视野’,即我们的集体想象。而最后一种视野浮出水面,它是‘透明的视野’,是人类在自然中占据位置经过光学(光电子的和声学的)放大之后的产物。”(Virilio, 1997) 如果我们记得,海德格尔说“任何一种存在之理解都必须以时间为其视野”,那么我们就知道,维希留讨论的恰是时间。因为交通和通讯的速度大大加快,任何存在都被压缩到一个点,“在交通革命里有一个隐藏的维度,它影响着持续期,影响着社会的现实时间”(Virilio, 1997)。距离和速度将人从“当下即是”的“即时即地性”中连根拔起,从固定在“地方”(place)上的存在变为“位移”(displacement),成为界面之中的轨迹(卓承芳、胡大平, 2019)。通过将物理学的概念化为本体论/生存论上的隐喻,维希留重新规定了现代人的存在境域。
归根结底,还是时间与存在的问题。如果我们要从时间本质上来解决加速与减速的理论盲点,罗萨以及吉登斯的时间框架不免因顾虑社会现象分析的可行性显得粗疏,而维希留的时间因为过于玄虚而不可能作为分析依据,因此,我们应当回到海德格尔,并在他的现象学道路上找寻媒介与时间的关联。
三、 数字海德格尔: 媒介存在与媒介时间性
海德格尔首先区别了源始(primordial)时间和流俗(vulgar)时间,前者是存在论生存论上的时间,而后者是人们在被遮蔽状态下形成的时间概念。因此,时间性(temporality)是存在论上的时间,是此在的时间。“源始地从现象上看,时间性是在此在的本真整体存在那里、在先行着的决心那里被经验到的”(2014, pp.346-347)。“逝者如斯夫”,那种客观的、纯粹的、自然的时间,即那种匀速流淌的、无法撼动的、单向无终的、构成世界一维的时间,则是被遮蔽后形成的流俗时间观。它看上去天经地义,却是基于上帝创造而末世终结的线性时间,一直被农业社会的循环时间、相对论和量子力学的非均匀时间,以及现象学的存在论时间所挑战。海德格尔的原始时间,或者说时间性,通过强调将来、曾在和当前化的时间绽出形式对时间本质做出了现象学的阐释。
时间的本质极为复杂。海德格尔进一步将时间性分成日常性(everydayness)、历史性(historicity)和时间内状态(within-timeness)三个维度,以此展现原始的与流俗的、客观的与主观的、公共的与个体的等众多丰富面向。这一丰富性就扎根于人的生存之中,然而现代性敉平(levelling down)这一切,更将之进行遮蔽(covering over)。我们失去了明敞状态,只能模糊地让自己消散在非我的时间状态之中。这种状态,以社会加速为直接的体验。它既非流俗时间误认的物理变化,也非存在论经验上的整体统一变化,而是遮掩在近似性感受下的时间散乱。因此韩炳哲(2017)对罗萨的批评是正确的,时间不是在“加速”,而是在变得“无序化”。
这种近似性感受是如何达成的?它究竟以何种方式在全球的范围内造就普遍的存在境况?从政治经济学的视角来说,加速是晚期资本主义在剥削劳动上的深化,它试图通过从经验上延长劳动时间来实现更大增殖,在后福特主义的“灵活雇佣制”或互联网新经济的“996”“居家办公”等方式下花样翻新。此论暂且不表。从存在论上来说,加速是社会生存状况的重组,此在脱离了其此时此地性,转变成一种远程存在。它逾越了三个阈限,一是客观性到主观性的阈限,二是个体到公共、此在演历到历史性的阈限,三是非本真状态到本真状态的阈限。时间体验奠基于海德格尔所说的“操心”以及操劳。操劳,是对上手事物的操劳;由此就建立了世界的“因缘”。工具,或者说,“物”,就此占据了关键性位置。虽然在海德格尔笔下,作为人的“此在”仍然处于舞台中央,不过物已经被置于聚光灯下。格雷厄姆·哈曼(Harman, 2002)因此提出“工具存在”(tool-being)并逐渐发展出“物向存在论”(object-oriented ontology)。现代性催生了无数的科技工具,这是操劳的新对象,是因缘的新连接点,是周围世界的新构成部分,也是时间性变迁的新动力。
一种工具物在其中尤为显眼,那就是媒介物。这里的媒介物,指的是用于信息传播的技术系统及其终端工具,它是信息性与物质性的统一。它有能力跨越阈限,渗透到整体性的生存境况中。沿着哈曼的道路,是不是一种“媒介存在”(media-being)呼之欲出?当代数字媒介不仅融合了各种媒介渠道与媒介形态,而且从根本上把“计数”和“算法”纳入基本规则体系,由此,也就与时间产生了更复杂而深入的关联。按照亚里士多德的说法,“时间乃是就先后而言的运动的数目”,那么人在时间中的生存本身就依赖于对时间的计数。“计算走在用具前头并从而才使钟表之类的使用成为可能”(海德格尔, 2014, p.457),计数曾经依赖农钟和日晷的阴影计数,又走向钟表的机械计数,现在,它的计数系统与信息媒介融合在一起了。恩斯特说:“这种媒介不仅仅存在于时间之中,而是成为时间的代理者。”(Ernst, 2016, p.vii)一个典型的表现是,越来越多的当代人依赖手机来守时(卞冬磊、张稀颖, 2006)。手机是联网的人际通信工具,又是人们据此形成外部世界景象的新闻和娱乐的窗口。另一方面,全球的守时和授时系统日渐脱离天文与自然环境,在原子的电磁振荡测量基础上形成数字化时间,并通过国际时间比对形成公共的世界时间。卫星系统和互联网既是信息通讯的基础设施,又是时间守时和授时的基础设施。“数字/算法化”和“网络化”,成为媒介传播与时间测量共同的发展趋势。
卞冬磊等(卞冬磊、张稀颖, 2006; 卞冬磊, 2010)指出,人类时间观念经历了自然时间和时钟时间之后,进入媒介时间的阶段,自然时间是循环的,时钟时间是线性的,而媒介时间是点状的“分子云”状态,三者分别对应着农业社会、工业社会和信息社会。“媒介时间”及其与自然时间、时钟时间的区分崭露了关键内容,但仍然是一种模糊的表述,其模糊程度与“社会加速”相近似。更确切地说,人类对于时间的认知、感受、体验、测量、使用都被媒介化了,换言之,在计数活动上发展起来的操劳活动被媒介化了,这构成了新的“时间性”。海德格尔总结了所操劳时间的四个特性:“它是可定期的、伸张分段的、公共的,并且它作为具有这种结构的时间是属于世界本身的。”(海德格尔, 2014, p.468)“可定期性”(datability)指的是确定“现在”“当时”“而后”等关联结构,实际上就是计数,“伸张分段”指的是时间的绵延,这两者在数字媒介环境中逐步数字/算法化;“公共性”来自此在与他人的共存,“属于世界的”则意味着它是“存在之所”的一部分,在今天则体现为时间操劳的网络化。因此,我们可以将海德格尔的时间操劳推进到数字时代,它以媒介与时间工具的融合为特征,我强调的并非是作为时间观念的“媒介时间”,而是作为新的存在境况的“媒介时间性”(media temporality)。简单地说,媒介时间性是一种生存境况,它既不是外在于人的自然存在或物理存在,也不仅仅是人对于时间的主观认识,而是现代文明中借助工具而跨越了主客观阈限的时间处境。能够跨越主客观阈限的,唯有信息之物——媒介。媒介与时间工具融合后,数字/算法化和网络化也就成为当代媒介时间性的两个关键。在这种生存境况中,人们在数字技术的调适下经验着时间。
它与社会加速又有什么关系?基特勒的“时间轴线操控”(time axis manipulation)可以作出解释。基特勒指出,从字母符号到模拟媒介,再到计算机和数据处理系统,媒介越来越有能力操控时间轴线(Kittler & Winthrop-Young, 2017)。电影可以使废墟还原为一道墙,使香肠还原成待屠宰的猪,而留声机可以倒序播放音乐。但与计算机比起来,声光媒介对时间轴的操纵可谓望尘莫及。图灵的思想使通过空间变换来影响时间成为可能,傅里叶变换则提供了数学上的武器。实际上,在基特勒于1990年写作《真实时间分析,时间轴线操控》这篇文章时,更多讨论的是原理,而计算机和数字媒介系统还远未展示出其操控时间的所有威力。如今这种时间操控的成果比比皆是。例如,章戈浩(2016)指出,BBS的主题式排列与主题/回复的嵌套结构就打破了时间的自然序列,使非即时的交流成为可能。我们会发现,协同编辑软件提供了多手联弹式的共同创作机会,而视频网站的弹幕交流也敉平了时间线上的同步性/异步性差异。
在此文中,基特勒开篇引用了微软用户手册中的一段话,大意是,本手册不会解释信息处理功能的数学原理,我们默认用户用不到它。计算机等数字媒介所涉及的原理之复杂,早已超出一般用户的知识水平,也就形成了基特勒所说的“技术黑箱”。时间的绵延,比最小的时间单位还要小,远超人所能感知。克莱默尔的阐释是,技术媒介接管了人类感知,从此,媒介与人类的理智与情感再不相干(Krämer, 2006)。媒介时间性的处境,意味着在时间尺度上,人不再重要,或者说人对自然的感受已不再重要,这就在时间尺度上将人与自然剥离了。如果说,钟表还是通过指针来模拟自然界的日影,那么,数字媒介物可以直接向人们告知一个有关时间的数字。人们似乎不再需要看表的技能。表面上更简单,却隐含着复杂的技术过程。与其说“媒介塑造和形成人们的自然时间”(孙信茹, 2015),不如说人们误认为当前的时间性是“自然而然的”。人还是万物的尺度吗?温斯洛普-扬从基特勒引申开来,说“人不再是媒介的尺度,或主宰。按巴甫洛夫式的必然反应,这会引发指责基特勒是一个技术决定论的反人类主义者。但更准确的说法是,他持有一种消极的人类中心主义:人仍然是所有技术媒介的尺度,只不过,后者是由前者的无能来衡量的”(译者导言,Kittler & Winthrop-Young, 2017)。
这种媒介时间性是一种存在处境,而社会加速是它的表面领会。媒介时间性将人的时间感受从自然剥离开来,将人与时间测量计算背后的一整套技术系统隔离开来。从这个角度讲,现代人生活在非人、非自然、非真实的时间之中,不能控制它的技术、算法和媒介。时间对人来说,就是不良时间、无序的时间了。
四、 减速与沉思
无序的时间,也意味着科技渗透后的拓扑时间(Hui, 2016 ,p.180)。既然媒介可以操控时间轴线,也就为撼动“时间之矢”提供了一丝可能。在普通人的心智中,线性时间难以颠覆,但也正是在普通人的心智活动中,拓扑时间随时被践行着,它包括被记忆带回到过往,在沉迷于游戏时“忘记了时间”,或者通过想象在网文里穿越与重生。死仅有一个坐标,活着却有无数维度。
对于唯物主义的媒介研究来说,应当一方面采取更谦逊的态度来对待时间性状况,另一方面探索在时间性上对媒介进行革命性使用。从隔离中恢复,不应当不假思索地重回加速的时间轨道。将媒介时间性与自然进行有机联结,建构多样性的社会步调,通过互联网重归时间的公共性,也许我们能够重新“拥有”时间,或能更谦逊地面对时间及历史。这也许是大灾难能留给我们的精神遗产之一。
本文的最后一节,将从海德格尔的日常性、历史性和时间内状态三个层面展开,以三个专题式的思考,探索在面对时间时如何创造性地使用媒介。
(一) 日常生活中的媒介时间参照系
日常,是人们“首先与通常处身于其中的”存在方式,是一种“平均的无差别状态”(海德格尔, 2014 ,p.378)。既然是“日常”,也就具有了时间上的规定性。对海德格尔来说,重要的不是从日常出发来讨论时间性,而是从时间性上阐释日常此在,这就要从一般展开状态着手,包括领会、现身情态、沉沦、话语等。反过来,要从日常上讨论时间性,就要追索这些状态所依凭的时间轨道。
日常生活是人类学研究的特长领地。赖立里、张慧(2017)将“日常生活”拆解成“日”“常”“生”“活”,分别讨论其时间性、空间性(以及物)、身体和习性。她们借用列斐伏尔的论述,指出“关注人们的身体时间或自然节律对外在时间(如现代钟表时间)的调适或不适,可以成为观察日常生活的一个有效的切入点”。列斐伏尔强调钟表对日常生活的统辖,而派迪·斯堪奈尔(Scannell, 1986)则细致分析了广播以隐没的方式对人群的日常生活的维系,日复一日,年复一年。斯堪奈尔采用的同样是吉登斯(从海德格尔处发展而来)的三种时间维度,并补充了广播时间作为第四种维度。在罗杰·西尔弗斯通、大卫·莫利等人的媒介家驯化4(domestication of media)研究中提供了更多证据,表明广播电视等大众媒介如何成为日常的时间标杆(卞冬磊、张稀颖, 2006)。数字媒介的兴起带来新的时间参考体系,电脑和手机的数字/算法化与互联网的网络化双翼齐发,将人的日常存在纳入难以控制的时间轨道,既使得媒介守时更加准确与标准,又促成了碎片化的使用体验。从这个角度讲,加速是其表象,而以死亡为名的“截止期限”(deadline)成为社会焦虑感的直接导火线。
在当代,新闻业和媒介业形成了一种社会机制。这一机制通过渗透到日常生活中,把意识形态的属性纳入自然和文化的底色。时间参照系的设立,是最根本也是最不易察觉的意识形态操控。这种操控也非铁板一块。凯文·博思(Birth, 2012, pp.114-115)就提醒我们,虽然时钟与日历等媒介物成为时间基准,电视剧的片头音乐唤醒日常行动,但还有更多辨时与守时的体验:鸟鸣宣告季节来临,窗外儿童的踢球活动意味着黄昏。
疫情隔离的时间是重度媒介化的时间。同时,互联网等媒介也促使人们重新体会自然时间的珍贵。借助互联网上的图片,人们抬头望天,看草长莺飞、季节更迭,并在解除隔离的时候寻找自然迹象。我们可以如何活用现存的种种时间参照物,让社会节奏更宜于生存?
(二) 立此存照: 网络日记与集体记忆
海德格尔把历史性称为一种存在的“途程”,此在于其间伸展开来,它在世内照面的东西则成为“世界历史事物”。他借用博物馆里的古董、代代相传的戒指等一系列事物说明,历史不仅是“过去之事”,更是存在上的时间性建构。本真的存在植根于将来,承传着,重演着。
承传与重演需要借助上手事物,或者特定地说,需要借助媒介。日记就是一种典型的承传与重演之媒介物。在大隔离期间,日记成为一种普遍的写作方式。舆论聚焦的是方方日记等知名作品引发的是非争议,却将日记本身带来的时间性抛在脑后。写作“日记”,是人们在生命线性流逝的焦虑下进行应对的一种手段,它容纳了反思性,成为记忆的物质依托,把此在本身的历史性公开出来,并筹划着将来的种种可能。日记因此成为历史性的纪念碑。重要的是,每一个此在的日记,都是“世界历史”这幅辉煌锦绣上的一道丝线。互联网时代提供了更多写作日记的物质性渠道,并使之互相照面。包宏伟(Bao, 2020)对郭晶的《武汉封城日记》进行了分析,指出日记撰写看上去是个人化和私人性的,却也成为政治和社会行动的一种形式。在微博、博客、微信朋友圈里写下文字及发布图片,通过Vlog来截取日常生活片段进行分享,这就把个人的时间记录与公共时间联系在一起。以媒介来构建世界历史性的方式还有很多,包括协同整合信息、自发悼念、建构疫情时间线等。
在物理隔离的时候,媒介使人们享有公共的时间。一种主动的集体记忆建构,因此褪去了媒介时间性的社会控制的色彩,在承传与重演中重新显现出来。
(三) 媒介考古学: 走近组建时间性的技术黑箱
时间最令人困惑之处,是在于它究竟处于客观性还是主观性的位置上。它是一种存在吗?海德格尔用“时间内状态”(within-timeness)来描画,把存在论的时间性与流俗的时间分隔开并联系起来,从计算时间开始,经过定期、伸张分段等时间操劳,走向公共的、世界性的时间。这样,客观的、物理性的时间,就与心灵和精神上的广延挂钩了。本文所强调的“媒介时间性”,正是这种时间内状态在当代的媒介化趋势中演变而来的新的生存境况,它组建了海德格尔已经领会到却并未充分阐释的媒介生存。媒介究竟如何渗透进时间内状态?如何走近它的技术黑箱?媒介考古学提供了一条思想的通路。
在福柯的知识考古学基础上,经过基特勒对话语网络和媒介物的技术史拆解(Kittler, 1990, 1999),媒介考古学打开了理解媒介的新途径(Huhtamo & Parikka, 2011)。章戈浩、张磊(2019)指出,媒介考古学带来从方法论到分析技术的新思路,改变了对“时间”的思考。这条道路上的研究者抛弃线性的媒介发展史观,对电影(Elsaesser, 2005)、中文打字机(Mullaney, 2017)、网络病毒(Parikka, 2016)、昆虫媒介(Parikka, 2010)等进行媒介技术史的探寻,着力寻找旧的、坏的、死的、短命的、变成“僵尸”的(Hertz & Parikka, 2012),或者说那些被遗忘的、被遮蔽的媒介发明,从而在“深度时间”的碎片中寻找媒介史的多样性(Zielinski, 2006)。它同样引发了中国学者的兴趣(施畅, 2019),开启了包括格斗游戏(章戈浩, 2018)、幻灯片与电影(唐宏峰, 2016)、动物影像(王洪喆, 2018)等一系列回顾。它对于媒介时间性研究来说有两个意义。首先,通过回顾物质性技术的演变,我们可以突破技术黑箱,理解媒介对于时间轴线的操控,以及它对人类生存境况的媒介化再造。其次,寻找一种断裂的历史和多种可能性的未来,有助于突破“新的就是先进的”等科技迷思,它本身就是时间性的重新体认。更重要的是,它还可以从研究走向践行。早已有艺术家在使用媒介考古学的思路重构象征性的媒介图景。而我们试想一下,原来我们曾手工制作收音机,或者DIY自己的电脑,现在我们是否可以通过编程为自己打造日程表,或者用手边物打造计算时间的新方式?它的目的不是庸俗的时间管理,而是替代性的时间内体验。
韩炳哲曾经谈到过中国古代的一种时间测量工具——香篆。它通过燃香来测量时间,或者消磨时间。“作为时间测量媒介的熏香与水或者沙子相比,在很多方面都不相同。散发芳香的时间既不是在飞逝也不是在流逝。并且没有什么将自身掏空。更多的是熏香的香气填充着空间。的确,它使时间空间化,由此给予时间一种持续的外表。”(韩炳哲, 2017, p.121) 智能时代来临,是时候探索让我们的数字世界充满香气及其他感官体验的方式了。
以上三个专题式的思考,草描了对媒介加以创造性使用以带来良性社会减速的办法。这是在海德格尔的路径上行进的。他在面对技术和科学时,采取了追问和沉思的态度。减速方能驻足,方能沉思,“沉思意味着比对某物的单纯意识更多的东西”,这也就呼应了罗萨所说的,社会共鸣祛除新异化。因此,沉思和减速构成相辅相成的关系。
五、 余论
疫情及隔离,带来社会减速,也提供了反思社会加速的机会。罗萨的社会加速理论提供了一个系统的阐释,然而,在疫情与隔离时期,还有种种现象无法与罗萨的加速理论匹配。时间基本理论上的粗疏、对媒介技术的忽视以及意识形态上的保守是应当反思的三个方面。
本文主要从海德格尔和基特勒等人的思想出发,对前两个盲点做了思考,并以“媒介时间性”做出了阐释,由此走向社会减速的媒介现象学探索。不过,第三个盲点应当到马克思主义理论中寻找线索,也就是说,社会减速还欠缺一个政治经济学的支柱。
新冠疫情期间,资本主义忍痛放弃了对劳动时间的高强度控制。可以预测的是,灵活雇佣制和灵活劳动时间在今后一段时间将获得扩张。虽然罗萨的加速理论批判了新自由主义将时间作为经济引擎,但他的批判淹没在了加速的泛化合理性之中。如果回归马克思的理论源头以及德勒兹、加塔利、利奥塔等左翼思想家,走向更激进的“加速主义”(Mackay & Avanessian, 2014; Williams & Srnicek, 2014),我们或许能获得更具革命性的力量。
人们渴望“与时俱进”,却总不免有“时不我待”之叹。在媒介时间性概念的基础上,我们更应该思考的是,时间的权力归属究竟在哪里。基特勒模仿海德格尔提问:“计算机,而非人,如何称呼‘测量’?”他直引海德格尔来回答:“发出命令。”下一个问题就是:“谁发出了命令呢?”(Kittler & Winthrop-Young, 2017) 这需要一个哲学上的回答,一个建立在政治经济分析上的哲学的回答。
