二十年代
我开始读书的时候，正是清朝末年的维新派"变法"的时候。初期的变法，废止八股文和试帖诗，代之以策论。其实，所谓策论，不过是一种变相的八股文。无论如何，我总算是免于学习作传统的八股文，开始读一些从西洋的报刊上翻译过来的文章，学了一点当时所谓新学或西学。学的目的还是"学而优则仕"。
在我十七岁的时候，我到上海中国公学上学。当时上海的学校，无论什么课程，都讲究用"原本"，也就是英文本。可是学生的英文程度很差，先生对于课程的业务知识也不高明。无论讲什么课，其实都是讲英文，把某一种科学的教科书，都当成英文读本，叫学生念。无论教什么课，先生教的是英文，学生学的也是英文，这说明中国的教育是越来越殖民地化了。
我有一门课程是逻辑，所用的课本，是耶芳斯的《逻辑要义》。先来了一位先生，他公开地把这本书当一本英文读本来教。有一次，他把我叫起来，问 Judgment（判断）那个字中的g字母后面有没有e字母。后来又换了一位先生，他倒是有意要讲点逻辑，可是他实在不懂什么是逻辑。我当时对逻辑很有兴趣，就自己学习。这本书的后面有很多练习题，我就自己做练习。有一道题，实在做不下来了，我就去问这位先生，他想了一会儿说："等下一次告诉你。"可是，他以后就再不来了。现在我还想着，这位先生倒的确是一位认真负责的老师。
我们也难怪这位老师。当时在中国，稍微懂得一点逻辑的人实在是很少有。只有严复把穆勒的《逻辑体系》翻译了一部分，称为《穆勒名学》，又把耶芳斯的那本书的大意，用中文写出来，称为《名学浅说》。这两部书当时很负盛名，可是能读的人并不很多。
我学逻辑，虽然仅仅只是一个开始，但是这个开始引起了我学哲学的兴趣。我决心以后要学哲学。对于逻辑的兴趣，很自然地使我特别想学西方哲学。
中国公学开了两个部，我上的这个部称为大学预科，是高中程度。1915年暑假，我在那个大学预科毕业了。当时只有北京大学有哲学系，当时称为哲学"门"。我就决定报考北京大学。
当时的北京大学，有文、理、法、工四科，报考文科的预科毕业生很少，因为文科毕业在政治上没有什么出路，只可当个"教书匠"。于是当局就为文科大开方便之门，规定报考文科不要预科毕业文凭，只要有同等学力就行。
我有大学预科毕业文凭，在当时说，也是一种资格。我在上海的北京大学招考办事处报名的时候，说是要报考文科。那位办事处的人大为惊异。他说："你既然有文凭，为什么不报考法科呢？法科毕业后出路好。"我坚持要报文科。那位先生说："好吧，我给你出个主意，你还是先报考法科，等到入学的时候，如果你还是要上文科，可以申请改科，由法科改文科，那是没有不准的。如果你现在就报文科，将来你再想改到法科，那就非常困难了，你会后悔莫及的。"我听了他的话，就写上报考法科。等到9月间入学的时候，我还是申请改入文科，果然一申请就准。当时我在哲学系同班有十三个人，到现在只有我一个人没有改行。
虽然入了北京大学，但是并没有达到我原来要学习西方哲学的目的。当时的北京大学，照章程上说，有三个哲学门：中国哲学门、西洋哲学门和印度哲学门。实际上是印度哲学门压根就没人提。西洋哲学门本来说是要在1915年开的，可是只找到了一位教授，名叫周慕西，不久他就去世，所以也开不成了。已经开的只有中国哲学门，这个学门已经有了比我高的一班，我们这班算是这个学门的第二班。
周慕西的书，捐到北大图书馆，有一书架那么多，这是当时北大图书馆所仅有的西洋哲学方面的书了，其中还有一部分实际上是宗教的书。
我虽然没有达到学习西方哲学的目的，但是在中国哲学这一方面，我却是大开眼界。我开始知道，那些八股、策论、试帖诗之类的东西，不过是应付科举、骗取功名的一种工具，并不是学问；我虽然读了一些古书，但是对于真正的学问还没有入门，也不知道门在哪里，现在总算是摸着一点门路了。
当时一般人所了解的哲学，基本上就是当时的人所说的"义理之学"。中国哲学门里有三门主要的课程。一门课程是中国哲学史，讲二年。还有诸子学和宋学，这是两门断代哲学史。"宋学"就是宋明哲学史，不过还沿用宋学这个旧名词。
此外，还有些专家和专题的功课。
给我们讲中国哲学史的那位教授，从三皇五帝讲起，讲了半年，才讲到周公。我们问他，照这样的速度讲下去，什么时候可以讲完。他说："无所谓讲完讲不完。若说讲完，一句话可以讲完。若说讲不完，那就永远讲不完。"到了1917年，胡适到北大来了。我们那时候已经是三年级了。胡适给一年级讲中国哲学史，发的讲义称为《中国古代哲学史大纲》。给我们三年级讲中国哲学史的那位教授，拿着胡适的一份讲义，在我们的课堂上，笑不可抑。他说："我说胡适不通，果然就是不通，只看他的讲义的名称，就知道他不通。哲学史本来就是哲学的大纲，说中国哲学史大纲，岂不成了大纲的大纲了吗？"
我说这两个故事，为的是说明，当时的教授先生们所有的哲学这个概念，是很模糊的。他们看不出哲学和哲学史的分别。也许有一种哲学，用一句话就可以讲完，如果照禅宗的说法，不说话，一句话都不说，倒是可以把它的全部哲学讲完。如果一说话，那倒是讲不完了。我们的教授所说的那几句话，可能就是禅宗的这个意思。但是哲学史并不等于哲学。哲学史是历史，历史是非讲不可的，不讲别人就不知道。
既然讲，它总要有个开端，有个结尾。哲学史是写出来的历史，可以写得详细一点，也可以写得简略一点。无论详细或简略，它都不是哲学的大纲。
1915年的北京大学还基本上是封建主义占统治地位的学校。蔡元培于1916年底到北大当校长，作了一系列的改组和改造，才使北京大学开始转变为资产阶级思想占统治地位，同时马克思主义也开始传播。这就是五四运动在北大的开始。当时我们身在其中的学生，觉得心胸一天一天地开朗，眼界一天一天地广阔。我在1918年就毕业了，没有赶上1919年火烧赵家楼的那一天。但是在离校的时候，我觉得在北大的三年收获很大。这三年可以分为两个阶段。在第一阶段，我开始知道，在八股文、试帖诗和策论之外，还有真正的学问，这就像是进入了一个新的天地。在第二阶段，我开始知道，于那个新天地之外，还有一个更新的天地。"欲穷千里目，更上一层楼。"我当时觉得是更上了一层楼。
这两个天地是有矛盾的，这是两种文化的矛盾。这个矛盾，贯穿于中国历史的近代和现代。当时的一部分人，不承认这是古今、新旧的矛盾，而认为是东西、中外的矛盾。东西文化不同，因为其根本思想不同。它们的根本思想，就是它们的"哲学"。司马迁说："好学深思之士，心知其意。"梁漱溟在当时就是作为一个"好学深思之上"，讲东西文化之"意"。他作了一个"东西文化及其哲学"的讲演，在当时引起了广泛的兴趣，因为，无论他的结论是否正确，他所讲的问题，是当时一部分人的心中的问题，也可以说是当时一般人心中的问题。因为矛盾是客观存在，是一般人都感受到的，所不同者是对这个矛盾的认识和解释。当时百家争鸣，多是矛盾的体现，对于矛盾的广泛解释和评论，还是比较少的。
从1919年，我考上了公费留学，于同年冬到美，次年初入哥伦比亚大学研究院哲学系当研究生。我是带着这个问题去的，也可以说是带着中国的实际去的。当时我想，现在有了一个继续学哲学的机会，要着重从哲学上解答这个问题。这就是我的哲学活动的开始。
从此开始以后，直到现在，六十年来，我的哲学活动，可以分为四个时期。第一时期是从1919年到1926年，其代表作是《人生哲学》。第二时期是从1926年到1935年，其代表作是《中国哲学史》。第三时期是从1936年至1948年，其代表作就是抗战中写的那六本书，日本已有书店把它们合印为一部书，题为《贞元六书》。第四时期是从1949年到现在，其代表作是尚未完成的《中国哲学史新编》。时期虽异，研究的对象也有不同，但都贯穿着上面所说的那个问题，都是想对于那个问题作一种广泛的解答，特别是对中国传统文化作一种广泛的解释和评论，虽然随着时期的变化。解释和评论也有差异。
1919年我到美国后，和西方文化有了直接的接触，上面所说文化矛盾的问题，对于我更加突出。那时正是美国在第一次世界大战胜利后的繁荣时期，西方的富强和中国的贫弱，更成了鲜明对比。当时我经常考虑的问题是：自从中国与西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？西方为什么富强？中国为什么贫弱？西方同中国比较起来，究竟在哪些根本之点上比较优越？
我当时思考的结果，自以为是得到一个答案。西方的优点，在于其有了近代自然科学。这是西方富强的根源。中国贫弱的根源是中国没有近代自然科学。可是问题又来了。中国为什么没有近代自然科学呢？是为之而不能，或是能之而不为？当然我认为是能之而不为。为什么不为呢？当时我认为，这应该在中国哲学中寻找答案。
为了寻找这一答案，我写了一篇文章，题目是《中国为何无科学--对于中国哲学之历史及其结果之一解释》，我在哥伦比亚大学哲学系的讨论会中宣读过这篇论文，后来又发表在《国际伦理学杂志》（三十二卷三号，1922年4月）上。
这篇论文的大概意思是：中国所以没有近代自然科学，是因为中国的哲学向来认为，人应该求幸福于内心，不应该向外界寻求幸福。近代科学的作用不外两种，一种是求认识自然界的知识，另一种是求统治自然界的权力。西方近代哲学的一个创始人笛卡儿说："知识是确切。"另一位创始人培根说："知识是权力。"这两句话所说的就是这两种作用。如果有人仅只是求幸福于内心，也就用不着控制自然界的权力，也用不着认识自然界的确切的知识。
这种说法，实际上就是当时流行的一种说法，认为东方的文明是"精神文明"，西方的文明是"物质文明"。自从西方进入资本主义社会以后，世界上的局面是"西方控制东方，城市控制乡村"（见马克思《共产党宣言》）。东方的人说，东方虽然被压倒了，但是它的"精神文明"还是优于西方的。这是一种自我解嘲之辞。
当时印度的泰戈尔正在美国访问，到纽约讲演。我去找他，谈了一个晚上。他所谈的话大意也是讲"精神文明"。有人给我开玩笑说，他肯同你谈话，这就是"精神文明"。如果照"物质文明"，他要向你要报酬。我把他的这个谈话记录下来，发表于《新潮》三卷一号。
虽然有这些情况，但是我当时认为，我的看法，是我自己得来的，有自己的特点。特点是打破所谓东、西的界限。当时我认为，向内和向外两派的对立，并不是东方与西方的对立。人的思想都是一样的，不分东方与西方。上边所说的那种对立，是东方哲学和西方哲学之中都有的。我把中国哲学史和西方哲学史联合起来，选出一些哲学家作为代表，以为说明。这实际上是一种中西哲学史比较研究的工作。
这个研究的成果，我写成一部书，当时名为《天人损益论》，是用英文写的。书于1923年写成，作为我在哥伦比亚大学研究院毕业的博士论文。这个英文本在1924年由上海商务印书馆出版。出版时改名为《人生理想之比较研究》。后来商务印书馆要为当时的高级中学出版一部人生哲学教科书，约我把这本书的内容用中文写出来，名为《人生哲学》。这部《人生哲学》实际上就是《人生理想之比较研究》的中文本，于1926年出版。
在这部书的《绪论》中，我把这部书的主要思想做了一个概括的叙述。我认为人所经验之事物，不外天然的及人为的两类。自生自灭，无待于人，是天然之物。人为的事物，其存在必待于人，与天然的事物恰恰相反。实际的世界，有好亦有不好；实际的人生，有苦亦有乐。此为事实，无人不知。
哲学史中大哲学家亦无不知。其所争辩，全在于对于此事实之解释及评论。哲学史中，有一派哲学家以现在之好为固有，而以现在之不好为起于人为。依此说，则人本来有乐无苦，现在诸苦，乃其自作自受。诸宗教中之哲学，大都持此说法。又有一派哲学家，则以现在之不好，为世界之本来面目，现在之好，则全由于人力。依此说，则人本来有苦无乐，以其战胜天然，方有现在之情形。中国哲学史中，性善与性恶之辩--一派哲学家谓人性本善，其恶乃由于习染；一派则谓人性本恶，其善乃由于人为（即荀子所谓伪）--为一大问题。而希腊哲学史中，"天然"或"人定"之争--一派哲学家谓道德根于天然，故一而不变；一派则谓纯系人意所立，故多而常变；欧洲近古哲学中，有神与无神之辩--谓宇宙系起于非物质之高尚原理抑系仅由盲力--亦为难解决的问题。
凡此诸争辩，其根本问题，即是好及不好之果由于天然或人为。既有如此相反的哲学，则其实现之道，亦必相反。上所说之哲学，其一派谓人为是致不好之源；人方以文明自喜，而不知人生苦恼，正由于此。若依此说，则必废去文明，返于原始。本老子所谓"日损"（《道德经》四十八章），我名此派哲学曰"损道"。其他一派则谓现在世界虽有不好，而比之过去，已为远胜；其所以仍有苦恼者，则以人尚未十分进步，而文明尚未臻极境也。吾人幸福，全在富有的将来，而不在已死的过去，若依此说，则吾人必力图创造，以人力胜天行，竭力奋斗，庶几将来"乐园"，不在"天城"（西洋中世纪宗教家圣奥古斯丁所作书名）而在"人国"（培根《新工具》中语）。本老子所谓"日益"，我名此派哲学曰"益道"。
此外尚有一派，以为天然人为，本来不相冲突；人为乃所以辅助天然，而非破坏天然；现在世界即为最好，现在活动即为快乐。我名此派曰"中道"。
属于所谓损道诸哲学，虽皆主损，而其损之程度，则有差别。中国道家老庄之流，以为现在的世界之天然境界即好，所须去掉者只人为的境界而已。此派虽主损而不否认现世。我名此派曰浪漫派。
柏拉图以为现在的世界之上，尚有一完美的理想世界。现在世界之事物是相对的，理想世界之概念是绝对的。现在世界可见而不可思，理想世界可思而不可见。我名此派曰理想派。
佛教及西洋近代叔本华之哲学，亦以为现在世界之上，尚有一完善美满的世界。但此世界，不但不可见，且亦不可思，所谓不可思议境界。我名此派曰虚无派。
属于所谓益道诸哲学，虽皆主益，而其益之程度，亦有差别。如杨朱之流以最大的目前快乐为最好，目前舒适即是当下"乐园"。我名此派曰快乐派。
如墨子功利家之流，以为人宜牺牲目前快乐而求将来较远最大多数人之安全繁荣。我名此派为功利派。
西洋近代哲学家，如培根、笛卡儿等，以为吾人如果有充分的知识、权力与进步，则可得一最好世界，于其中可以最少努力而得最多的好；人现宜力战天然，以拓"人国"。我名此派曰进步派。
至于属于所谓中道诸哲学，则如儒家说天及性，与道家所说道德颇同，但以仁、义、礼、智亦为人性之自然。亚里士多德继柏拉图之后亦说概念，但认为概念即在感觉世界之中，此世界诸物之生长变化，即所以实现概念。宋元明诸哲学家，颇受所谓"二氏"之影响，但不于寂灭中求"静定"，而谓静定即在日用酬酢之中。西洋近代哲学注重"自我"，于是"我"与"非我"之间界限分明。
1948年9月21日在南京出席中央研究院第一届院士会议，23日出席中央研究院成立20周年纪念会，图为院士们合影。二排左二为冯友兰，右一为萨本栋；三排左二为梁思成，左四为汤佩松，左五为陶孟和，右二为叶企孙；后排左二为陈省身。(图)
黑格尔之哲学，乃说明"我"与"非我"是一非异；绝对的精神虽常在创造，而实一无所得。合此十派别，而世界哲学史上所已有之哲学之重要派别乃备（参看《人生哲学》18-22页）。
这是全部书的一个概要，也可以说是一个纲领。以下从第二章至第十二章分别从中国哲学史和西方哲学史举出一两个哲学家为某一派的代表以说明某一派的内容。在这部书作为博士论文而举行的答辩考试的时候，杜威先生提出问题，说：这些派别是否有个发展的问题，例如这一派发展到那一派，而不是像一把扇子那样，平摆着？我当时没有能回答这个问题，因为这部书没有打算讲某一个哲学家或某一个派别的思想的发展过程，以及其历史背景，只把它们的思想的某一方面突出起来。好像一个百花展览会所展出的花，不是某一种花或某一棵树的全面，而只是把某一朵花剪下来，作为标本，正是像一把扇子那样，排列在那里。当然排列是照着一定的线索，这个线索就是所谓"天、人、损、益"。至于为什么某一个哲学家或某一个哲学派别主张"天"和"损"，而另一个哲学家或另一个哲学派别却主张"人"和"益"呢？我就归之于哲学家的"气质"和他在某一方面的"真知灼见"。我引用荀子的说法，认为哲学家们各有所"见"，也各有所"蔽"，他们的"见"和"蔽"是联系在一起的。他们有"见"，也往往为其"见"所"蔽"。我当时只是要证明，哲学的派别，无分于东西；但没有说明，为什么在实际历史中，东方盛行"天"和"损道"，而在西方则盛行"人"和"益道"。
在《人生哲学》中，我把所谓十派平列起来，好像是没有什么偏向。实际上，我的偏向是很明显的，那就是"中道"。在《人生哲学》最后两章，第十二、十三章，我提出了"一个新人生论"。这就是我在当时所认为是"中道"的人生论。我说："今依所谓中道诸哲学之观点，旁采实用主义及新实在论之见解，杂以己意，糅为一篇，即以之为吾人所认为较对之人生论焉。"（《人生哲学》276页）
这两章是《天人损益论》中所没有的，这是根据1923年我在一个地方所作的一个讲演的讲稿重写的。这个讲演稿曾经由商务印书馆印入其所编辑的《百科小丛书》中，题为《一种人生观》。
实用主义和新实在论是当时在中国比较流行的西方哲学思想。在五四运动的时候，梁启超等人组织了一个尚志学会，约请了美国的实用主义哲学家杜威和英国的哲学家、当时是新实在论者的罗素到中国讲演。我在哥伦比亚大学研究院的时候，在这个大学中，恰好也有这两个学派。杜威在那里讲实用主义，还有两位教授讲新实在论。因此这两派我比较熟悉。在我的哲学思想中，先是实用主义占优势，后来新实在论占优势。
实用主义的特点在于它的真理论。它的真理论实际上是一种不可知论。它认为，认识来源于经验，人们所能认识的，只限于经验。至于经验的背后还有什么东西，那是不可知的，也不必问这个问题。这个问题是没有意义的。因为无论怎么说，人们总是不能超出经验范围之外而有什么认识。要解决这个问题，还得靠经验。所谓真理，无非就是对于经验的一种解释，对于复杂的经验解释得通。如果解释得通，它就是真理，就对于我们有用。有用就是真理，所谓客观的真理是没有的。
后来我的哲学思想逐渐改变为柏拉图式的新实在论，认为不仅真理是客观的，一切观念和概念也都是有其客观的对象；这些对象都是独立于人的认识而存在的。但是从人的观点说，怎么样认识真理，那就得靠一种发现的方法。实用主义所讲的，实际上是一种发现真理的方法，所以，也有它的价值。总起来说，新实在论所讲的，是真理本身存在的问题，实用主义所讲的，是发现真理的方法的问题。所以两派是并行不悖的。
根据这些观点，《人生哲学》在这两章中，回答了当时哲学界及一般思想界所讨论的问题，广泛地讨论了一般哲学问题。从宇宙的构成到文学艺术以至宗教，都作了一些解答的尝试。
《人生哲学》是《天人损益论》的中文本。《天人损益论》是一种作学术研究的论文，并不是一本教科书。以偶然的缘故，它被列为当时高中的教科书，这对于它是幸也是不幸，幸的是，它作为当时的高中教科书，得到广泛的流传。不幸的是，当时的学术界，认为它不过是一部中学教科书，没有引起广泛的讨论。
《天人损益论》也不是一部哲学史，它引用哲学史中的大量材料，是用以说明它的论点。那就是，人的思想不分国界，哲学不分东西。但引用既多，也引起我对于哲学史的兴趣，为以后的哲学史工作开辟道路。《人生哲学》是由《天人损益论》和《一个新人生论》（原名为《一种人生观》）合并而成的。《天人损益论》还不失为一部哲学著作，因为它有一个论点，其论点是否正确，暂置不论，但只要有一个论点，就有个中心思想，这个中心思想就好比一棵树的根，有了根它就会发出许多枝叶，以维持其根的存在，发挥其根的作用。如果一部著作能够这样，它就可以成为一个本系。
用这个标准看，《一个新人生论》就不合格了。作为一本教科书的两章也还可以对付，但严格地说，它不是一个哲学著作，而只是一个初学哲学的人的习作。因为它只是从各派的哲学中收集一些说法，以回答当时所流行的一些问题。它用的是杂家的方法，成为杂家之言，没有一个一贯的论点，也没有一个一贯的中心思想，只是东拉西扯，拼凑而成。这种拼凑，我原来美其名为"糅为"。其实真正的思想体系不是可以拼凑而成的，不是可以"糅为"的。流传的瞎子摸象的故事可以作为比喻。有的瞎子摸着象的鼻子，就说象是一根粗绳子。有的摸着象的腿，就说象是一根大柱子。如果有人把这两种说法拼凑起来，说象既是绳子，又是柱子，这个人实在还不胜那些瞎子。因为瞎子们毕竟和象还有点接触，而这个拼凑的人连这点接触也没有。
真正的哲学总是对于宇宙人生的道理有一点了解，有一点体会，尽管他的了解、体会或偏而不全，但他所说的是他自家所真正见到的东西，并不是抄别人的，那就有一定的价值。
杂家之言好比宴会中的拼盘。无论拼盘做得怎样精致，但拼盘总是拼盘，不能作为正菜。
三十年代
我在三十年代的主要工作，就是写那一部两卷本的《中国哲学史》。这个工作在二十年代的后期就开始了，所以要从二十年代后半期说起，顺便讲一些当时中国哲学史研究工作的情况。
在五四时期的新文化运动中，在中国哲学史的研究方面，出版了一部具有划时代意义的书，那就是胡适的《中国哲学史大纲》卷上。胡适于1917年到北京大学，暑假后开学，他就担任了哲学系一年级的中国哲学史这门课程。当时印发讲义，到1919年2月，就正式出版了《中国哲学史大纲》卷上。
在这部书前面有蔡元培写的一篇序。序文开头说："我们今日要编中国古代哲学史，有两层难处。第一是材料问题，周秦的书真的同伪的混在一处。就是真的，其中错简错字又是很多。若没有做过清朝人叫做'汉学'的一步功夫，所搜的材料必多错误。第二是形式问题，中国古代学术从没有编成系统的记载。《庄子》的《天下篇》，《汉书·艺文志》的《六艺略》《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。"（胡适《中国古代哲学史大纲》第1页）序文接着说："适之先生出生于世传汉学的绩溪胡氏"，受过汉学的教育，又在美国学过西洋哲学。上面所说的那两种困难到他手里就不难解决。所以他在北京大学讲中国哲学史才满一年，在这短时期内就写成了这部《中国古代哲学史大纲》。蔡元培认为这部书的特长：第一是证明的方法，第二是扼要的手段，第三是平等的眼光，第四是系统的研究。
蔡元培给这部书以这样高的评价，就当时学术界的水平说，并非溢美。就是有一点不尽合事实：胡适的这本书并不是一年之内完成的。他于回国之前先在美国哥伦比亚大学完成了一篇博士论文，题目是《先秦名学史》。这篇论文构成了《中国哲学史大纲》卷上的主要部分。
这一部分他确是用过功的。其余的部分大概是他在讲课的时候陆续加上去的。这两部分功力深浅不同，本行的人是看得出来的。还有一点，"世传汉学的绩溪胡氏"，与胡适并非同宗。
我在北京大学当学生的时候，给我们讲中国哲学史的教授，基本上都还是没有超出中国封建哲学史家的范围。
秦汉以后封建哲学家们，在讲述自己思想的时候，无论有没有新的东西，总是用注解古代经典的方式表达出来。从表面上看，似乎后来的思想在古代已经有了，后来人所有的不过就是对于古代经典的不完全的了解。在我们班上，讲中国古代哲学史，就从三皇五帝讲起。讲了半年才讲到周公。
当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史，从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一点系统，以及中国哲学发展的一些线索。当时也有翻译过来的日本汉学家所写的《中国哲学史》，但都过于简略，不解决问题。在这种情况下胡适的书出来了。他用汉学家的方法审查史料，确定历史中一个哲学家的年代，判断流传下来的一个哲学家的著作的真伪，他所认为是伪的都不用了。这就是蔡元培所说的他的书的第一个特长：证明的方法。
用这个方法，他把三皇五帝都砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。这就是蔡元培所说的"扼要的手段"。这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。
中国封建历史家的与哲学史有关的著作，从《汉书·艺文志》一直到《宋史·道学传》，都是以儒家为正统，其余各"家"，或被认为是"支与流裔"，或被认为是"异端邪说"。胡适废除了正统与非正统的观念，无论哪一家哪一派的哲学思想都是中国哲学的组成部分。这就是蔡元培所说的"平等的态度"。这是这部书的思想性。在这一点上，这部书反映了五四时期反封建的潮流。
蔡先生所说的这部书的第四特长是"系统的研究"。所指的大概是，用发展的观点，研究哲学流派的来龙去脉。杜威的实用主义在研究社会现象的时候，本来是注重用发生的方法。上面已经说到，杜威曾向我提出过这个问题。胡适在当时宣传杜威的实用主义，但是限于实用主义的真理论。至于发生法，他很少提起，不过总是受一点影响。蔡元培所看见的就是这一点影响。
我在当时觉得，胡适的这一部书还有一点特别。在中国封建社会中，哲学家们的哲学思想，无论有没有新的东西，基本上都是用注释古代经典的形式表达出来，所以都把经典的原文作为正文用大字顶格写下来，胡适的这部书，把自己的话作为正文，用大字顶格写下来，而把引用古人的话，用小字低一格写下来。这表明，封建时代的著作，是以古人为主。
而五四时期的著作是以自己为主。这也是五四时代的革命精神在无意中的流露。
胡适的这部书，就当时的学术界的水平说，是有其特点，所以受到学术界的重视，并非偶然。此外还有一般庸俗的见解跟着起哄。以为一个西洋留学生，刚才回国，就在大学讲中国的学问，很是难得。所以书一出版，就轰动一时，不过两个月就再版了。这也给白话文运动增强声势。当时的一般庸俗见解认为，提倡白话文的人，大概都是不会写文言文，甚至不能读古书的人。不料像胡适这样提倡白话文的人，竟能读古书，而且能读最难读的古书。
但是也有不少人对于胡的这部书，发了些讥笑之词，认为是胆大妄为。
当时我是北京大学哲学系三年级的学生，我们的教授说他不通（已见上）。这位老先生是错了。哲学史并不是哲学大纲。我们学生中间也有人说："胡适胆大脸厚。"这些讥笑之词，从反面说明，这部书在当时是作为新事物出现的。
胡适的这部书，还有一种更广泛的影响。蔡元培所说的，写中国古代哲学史的两层难处，并不限于写中国哲学史。无论写哪一种专史以至通史，都有这两层难处。第一种难处是材料，第二种难处是方法。写一种中国的什么专史以至通史，必须掌握封建历史家所掌握的那些材料，还要有能力对于这些材料作精密的审查，严格的取舍，取精用宏，这是第一层。第二层是需要掌握方法，不是和封建历史学家那样，选抄编排，而是要分析史料，并将分析所得综合地叙述出来。就这两层说，这是资产阶级历史学的要求。至于马克思主义的历史学，还要求在散漫的历史事实之中找出规律性的东西来。
大概在1921年左右，蔡元培以北京大学校长的身份，到美国考察，来到纽约。那时候我在纽约。在一次中国留学生的欢迎会上，蔡元培说："有一个故事：一个人交了一个朋友，会点石成金。随便一块石头，只要他用手指头一点，那块石头就变成金子了。那个朋友对那个人说：'你要多少金子，都可以点给你。'那个人说：'我不要金子。我只要你的那个手指头。'"蔡元培说："你们在这里留学，首先要学的是那个手指头。"那个手指头就是方法，当然还是资产阶级的方法。
在清朝末年，严复算是比较懂得西方哲学的了。但是他的精力主要用在翻译，没有来得及用那个手指头研究中国哲学。胡适是在哲学方面用那个指头比较早的一个成功的人。
在1923-1926这几年之间，我的主观志愿是想向中国介绍西方哲学。客观的机缘使我作了一些向西方介绍中国文化的工作，最后归到研究中国哲学史。这个最后的机缘是1927年燕京大学给我一个任务，讲中国哲学史。
在这个时候，讲中国哲学史又多了一层难处。随着马克思主义在中国的传播，在历史工作中，唯物史观也流传开了。对于中国社会史、中国经济史的研究正在展开，各方面不同的意见开始论战。我没有参加这些论战，也没有跟着研究。但是，唯物史观的一般原则，对于我也发生了一点影响。就是这一点影响，使我在当时讲的中国哲学史，同胡适的《中国古代哲学史大纲》有显著的不同。
第一，我认为在中国历史上有两个社会大转变的时代，一个是春秋战国时代，一个是清朝末年中外交通的时代。在这两个时代中，中国社会的各个方面都起了根本的变化。这实际上说的是，中国社会由奴隶制向封建制过渡，和由封建制向半殖民地、半封建过渡的两个时代，但是我没有用这些名词，因为这些名词在当时还没有确定下来。
我认识到，中国哲学史的发展和中国通史的发展是相适应的，中国通史的发展，随着上面所说的两个大转变时期而分为三个阶段。第一次大转变时期为第一阶段。第一次大转变时期至第二次大转变时期中间为第二阶段。第二次大转变时期及其以后为第三阶段。通史既然有三个阶段。哲学史也应该有三个阶段。但我的哲学史只打算讲前两个阶段。因为我认为，在第二次大转变以后，还没有大的哲学体系出来，新的哲学体系还正在创造之中。"焉知来者之不如今也"？"来日方长"，"方兴未艾"，历史家所写的，主要是"盖棺论定"的事情。还没有"盖棺"的事情留待将来的历史家。我所要讲的分两个段落，我称为"子学时代"和"经学时代"。
第二，这两个时代不是照着讲历史的一般惯例分的。这两个名称也不是用过去常用的名词随便加上去的。春秋战国时期是诸子百家争鸣的时期。各家各派，尽量发表各自的见解，以平等的资格，同别家互相辩论。不承认有所谓"一尊"，也没有"一尊"。这在中国历史中是思想自由、言论自由、学术最高涨的时代。在经学时代，儒家已定为一尊。儒家的典籍，已变为"经"。这就为全国老百姓的思想立了限制，树了标准，建了框框。在这个时代中，人们的思想都只能活动于"经"的范围之内。人们即使有一点新的见解，也只可以用注疏的形式发表出来，实际上他们也习惯于依傍古人才能思想。好像是两腿有病的人用拐杖支着才能行走，离开了拐杖，他的腿就不起作用。即使像王船山、戴东原那样的富有变革精神的思想家，也不能离开五经、四书独立发表自家的见解。王船山说："六经责我开生面。"他认为，历史给他的任务就是为五经、四书开创新局面。要推倒"经"的权威，那是他连想也没有想到的。所以，所谓"经学"就是思想僵化、停滞的代名词。思想僵化、停滞就是封建时代一切事物僵化、停滞的反映。"经学"和"子学"，两面对比，"经学"的特点是僵化、停滞，"子学"的特点是标新立异，生动活泼。用"经学"和"子学"这两个名词，称谓中国历史的两个时代，这是从两个时代的思想方面的情况，看出它们所反映的这两个时代的整个社会的情况，从反映看出所反映。可以说是"画龙点睛"。
第三，从这些前提出发，第一次大转变时期之所以"百家争鸣"的局面就是很显然了。在春秋时期，原来居统治地位的贵族（我没有说明什么样的贵族）衰落了，原有的社会制度崩坏了（这就是所谓"礼崩乐坏"），原来的社会解体了（就是所谓"天下无道"），原来贵族阶级所养的为他们服务的有专门才能的人，失去了原来的地位，流入民间（就是所谓"礼失而求诸野"）。这些人就是所谓"士"。士本是贵族的最下层，以后成为"四民之首"。他们只好依靠自己的知识才能在社会上自谋生计，自搞活动，自发议论。这样发展下去，就出现了各家各派，形成了百家争鸣的局面。
从这样讲起，我讲中国哲学史，就不是像胡适那样，从老子讲起，而是从孔子讲起。在我的《中国哲学史》中首先出现的人物，就不是老聃，而是孔丘。
究竟孔丘和老聃哪个人在先，在当时是个很大的争论。在社会上引起广泛的兴趣。在胡适以老子为他的《中国哲学史大纲》中出现的第一个人物之后，梁启超提出不同的意见。梁启超是清朝末年戊戌变法时期的革新人物，后来成为君主立宪派。中华民国成立他又追随袁世凯和北洋军阀。"五四"运动以后，他在政治上很不得意，恢复了讲学的生活。他发表文章，作了一番考据工作，举了一些证据，证明老聃出现在孔丘之后。当时赞成和反对他的都有其人，一时辩论很热烈。
他的说法给我不少的帮助，但是我并不是专靠他的考证。我主要是就春秋战国时代的社会形势，得出论断。我认为，就整个形势看，孔丘是当时第一个私人讲学的人，第一个私人立说的人，第一个创立学派的人。所以应该是中国哲学史中第一个出现的人。要说孔丘是第一，就必须证明老聃是晚出。
在这一点上，梁启超的证据，对我有用。但如果单独看这些证据，也还是可以辩论的。有些证据好像两刃刀，可以两面割的。我认为像这样的问题，专靠哪一方面所举的理由都是不能完全解决的。必须把各方面的理由综合起来，搭成一个架子，互相支援，才可以站得稳。我认为关于老聃晚出这个问题，是可以搭成这样一个架子的。
在"五四"时期，有一种"疑古"的风气，像钱玄同就为自己起了个名字叫"疑古"（他原来的名字叫钱复，字中季）。胡适的《中国哲学史大纲》本来自认为是提倡"疑古"的精神。但是在老聃这个问题上，好像他的"疑古"的程度不及梁启超和我。他未免耿耿于怀，因此更坚持他的说法。有人告诉我说，胡适在北大的讲堂上说："我反对老聃在孔子之后的说法，因为这种说法的证据不足。如果证据足了，我为什么反对？反正老子并不是我的老子。"
"疑古"发展为"辨伪"。在通史这一方面，大作"辨伪"工作的是顾颉刚。胡适的《中国哲学史大纲》本来以"辨伪""自鸣得意"。在先秦的著作中，他指出哪些书或哪些篇章是伪作。审查历史资料是必要的。从古代流传下来，号称为先秦的著作，其中有很多诚然是伪作。例如《鬼谷子》、《冠子》之类。但是有些篇章，如《庄子》、《荀子》中有些篇章，说它们是真固然不对，但说他们是伪也不适当。像《庄子》、《荀子》这一类的书名，在先秦本来是没有的，所有的只是一些零散的篇章，如《逍遥游》、《天论》之类。汉朝及以后的人，整理先秦学术，把这些零散篇章，按其学术派别，编辑起来，成为一部一部的整书。其属于庄子一派的，就题名为《庄子》；其属于荀子一派的，就题名为《荀子》。他们本来没有说《庄子》这部书是庄周亲笔写的，《荀子》这部书是荀子亲笔写的。本来他们也没有意思这样说。后来的人不知这种情况，就在《庄子》这部书的题名下，加上庄周撰；在《荀子》这部书的题名下，加上荀况撰。再后来的人，就信以为真。"疑古"的人就问，既然是庄周撰，荀况撰，为什么其中有些篇章记载有庄周和荀况死以后的事呢？这些篇章一定是伪。如果明白了上面所说的情况，就知道本来没有人说它们是真，又从哪里来的伪呢？对于误认为它们是真的人，辨伪也是必要的。但对于本来就不以它们为真的人，辨伪也就成为"无的放矢"。这就是真既不存，伪亦不立。关于古代著作的情况，清朝的章学诚在其《文史通义·言公》中说过。在我开始讲中国哲学史的时候，傅斯年也说过，我因而用之。
在这些方面，传统的说法是"信古"，反对传统的说法是"疑古"。我的说法，我自称为"释古"。关于"释古"的内容，下面还有说明。
对于哲学史的资料，流传下来，号称是某子某人的著作，首先要看它有没有内容。如果没有内容，即使是真的，也没有多大的价值。如果有内容，即使是伪的，也是有价值的。所谓真伪的问题，不过是时间上的先后问题。《列子》这部书，我们认为是伪书。说它是伪书，不过是说它不是先秦的著作。
但它是有内容的。这个内容所表现的思想，虽然不是先秦时代的思想，大概也是魏晋时代的思想。例如《杨朱》篇所表现的思想，同别的材料所说的魏晋名士的旷达是相合的。所以，如果认为《杨朱》篇所说的就是先秦杨朱的思想，那是不对的。但可能是魏晋名士的思想。《杨朱》篇是有内容的。
如果把它放在错误的时代，那就不是历史的本来面目。如果把它放在它真正出现的时代，那却是很好的资料。对于这一类的资料，不加审查就信以为真，那是错误的。但是如果一概抹杀，那也是错误的。资料的真伪并不像一颗珍珠的真伪那样。说一颗珍珠是真是伪，那就断定了它本身的价值。说一个资料是真是伪，并不断定它本身的价值，只断定它的时代的先后。
胡适的《中国哲学史大纲》和我的《中国哲学史》之间的不同，还有基本的一点。这一点，用中国旧日学术界传统的说法，就是汉学与宋学的不同。蔡元培说，胡适是汉学专家，这是真的。他的书既有汉学的长处又有汉学的短处。长处是，对于文字的考证、训诂比较详细；短处是，对于文字所表示的义理的了解、体会比较肤浅。宋学正是相反。
它不注重文字的考证、训诂，而注重于文字所表示的义理的了解、体会。从历史的发展说，在我称之为经学时代的时代，研究学问的人的主要任务是解释儒家的经典。在解释的过程中，首先是要解释文字，这就是考证、训诂。汉朝经师所做的，主要是这一种工作。这种工作做到了一定的程度，就要进一步，了解和体会经典的文字所表示的义理。这本是一件事情发展的两个阶段。可是后来就成为两种治学的方法。前者称为"汉学"；后者称为"宋学"。胡适的《中国哲学史大纲》对于资料的真伪、文字的考证，占了很大的篇幅，而对于哲学家们的哲学思想，则讲得不够透，不够细。金岳霖说，西洋哲学与名学非其所长（见下文）。大概也是就这一点说的。
我的《中国哲学史》在对于各家的哲学思想的了解和体会这一方面讲得比较多。这就是所谓"汉学"与"宋学"两种方法的不同。
我想起了元好问的《论诗绝句》中，有一首说："眼处心生句自神，暗中摸索总非真。画图临出秦川景，亲到长安有几人？"（《遗山先生文集》卷十一）意思就是说，好诗要写出来人们的真实感受，自身没有真实的感受，而勉强要写，只有暗中摸索，终不会是真的。比如要画秦川的风景，有些画家是临摹前人的画而画出来的；有些人是亲身到了长安，有所感受，凭着他的感受画出来的。当然前者的画是不会好的。只有后者的画才有可能是好的。这两种画画的不同，在研究学问方面说，也就是"汉学"与"宋学"两种方法的不同。
这是从研究哲学史这方面说的。如果只能懂得以前哲学家的著作的语言文字而不能了解、体会其义理，那就不能写出符合哲学史的本来面目的哲学史。从哲学这方面说，如果认为从古人的语言文字中，可以得到哲学的真理，那也等于认为从临摹前人的画中可以画出好画。哲学的真理，只有从自然、社会、人生中直接观察体会出来。从这个意义说，无论"汉学"或"宋学"，都不是研究哲学的最好方法。但研究哲学史是有这两种方法。方法不同，所得的结果亦异。
就我的《中国哲学史》这部书的内容说，有两点我可以引以自豪。第一点是，向来的人都认为先秦的名家就是名学，其主要的辩论，就是"合同异，离坚白"。认为这无非都是一些强词夺理的诡辩。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰："合同异，离坚白"，或总指其学为"坚白同异之辩"。此乃笼统言之。我认为其实辩者之中分两派，一派主张"合同异"，一派主张"离坚白"。前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领（《中国哲学史》268页）。第二点是，程颢和程颐两兄弟从来都认为，他们的哲学思想是完全一致的，统称为"程门"。朱熹引用他们的话，往往都统称"程子曰"，不分别哪个程子。我认为他们的哲学思想是不同的，"故本书谓明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人开一代思想之两大派，亦可谓罕有者矣。"（《中国哲学史》876页）现在更明确了，程颢的哲学思想是主观唯心主义，程颐的哲学思想是客观唯心主义。虽同是唯心主义，但有客观、主观之异。
这两点我认为都是发前人之所未发，而后来也不能改变的。
我的《中国哲学史》这部书也有两个大弱点。第一点是，讲佛学失于肤浅。中国佛学的发展也就是有如书中所讲的那些问题。那些都讲了，可是像一个大拼盘，菜并不少，排列也整齐，但是缺乏内部的联系。这是因为我对于佛学没有学通，所以也不能讲透。佛学的资料浩如烟海，不是几年所能完全搞通的。我就是元好问所说的第二流的画家，没有亲到长安，可是硬要画"秦川景"，只好临摹别人的画，拼凑起来。虽然也是应有尽有，可是不免于"暗中摸索"。深通佛学的林宰平（志钧）看了我的这部分文稿后，说："讲也就是这么讲，可是总觉得不是那个样子。"这就是"暗中摸索总非真"。
第二点是，讲明清时代，失于简略。像王夫之那样的大家，书中亦是捎带而过。这是因为当时局势紧张，日本大举入侵的形势已成，北京的沦陷迫在眉睫。我急于使研究工作告一段落，早日出版，以免稿子在战争中损失。常言道："慢工出细活。"不能慢工，就出了"粗活"，成了"急就篇"。
我因为要讲中国哲学史，所以也就研究中国哲学史。研究一章说讲一章。但是讲的进度比研究的进度要快得多。我在上课的时候，对于我已经研究过的，就照着我所研究的结果讲，讲得比较细，所用的时间比较多。对于我没有研究过的，我就照着一般的说法讲，讲得比较粗，所用的时间比较少。我的研究也照着历史的顺序，逐渐进展。在讲课中，讲我研究过的部分，也照着历史的顺序，逐步延伸。当时的教师所讲的课程，本来没有预定的进度。听说在北京大学继胡适讲中国哲学史的一位教师，讲了一个学期，还没有讲完《庄子·天下篇》。
1928年，我从燕京大学转到清华大学，仍然担任中国哲学史这门课程，仍然用逐步延伸的办法，进行下去。终于在1929年完成这部书的上半部。当时有一个朋友在上海主办一个出版机构，名神州国光社，把这部分稿子拿去，作为《中国哲学史》的上册于1931年先行出版。到1934年全部上下两册都由商务印书馆出版，全书的写作告一段落。
在上册出版的时候，清华大学把它列为《清华大学丛书》，先请专家审查。主要的审查人是陈寅恪和金岳霖。陈寅恪的审查报告说："窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括言之。……今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也；所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远；此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之比；此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史，能矫附会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之；所以宜加以表扬，为之流布者，其理由实在于是。至于冯君之书，其取用材料，亦具通识，请略言之：以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪；然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也；但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而致辩于其横切方面，此亦缺乏史学通识所致。而冯君之书独能于此别具特识，利用材料，此亦应为表彰者也。"金岳霖的审查报告说："……我们可以根据一种哲学的主张来写中国哲学史，我们也可以不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写中国哲学史。胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人（原稿作"美国商人"，发表时，我征得金先生的同意删去"商"字）；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业那样发达的美国，竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注意效果，既注重效果，则经他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。对于他所最得意的思想，让它们保存古色，他总觉得不行，一定要把它们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。同时西洋哲学与名学又非胡先生之所长，所以在他兼论中西学说的时候，就不免牵强附会。哲学要成见，而哲学史不要成见。哲学既离不了成见，若再以一种哲学主张去写哲学史，等于以一种成见去形容其他的成见，所写出来的书无论从别的观点看起来价值如何，总不会是一本好的哲学史。
"冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史；但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。成见他当然是有的，主见他当然也是有的。据个人所知道的，冯先生的思想倾向于实在主义，但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。因其如此，他对于古人的思想虽未必赞成，而竟能如陈先生所云：'神游冥想与立说之古人处于同一境界。'同情于一种学说与赞成那一种学说，根本是两件事。冯先生对于儒家对于丧礼与祭礼之理论似乎有十二分的同情，至于赞成与否就不敢说了。冯先生当然有主见，不然他可以不写这本书。他说
哲学是说出一个道理来的道理，这也可以说是他主见之一；但这种意见是一种普遍哲学的形式问题而不是一种哲学主张的问题。冯先生既以哲学为说出一个道理来的道理，则他所注重的不仅是道而且是理，不仅是实质而且是形式，不仅是问题而且是方法。……"（以上两篇《审查报告》见《中国哲学史》附录）陈寅恪和金岳霖的两篇审查报告都把我的《中国哲学史》同胡适的《中国哲学史大纲》做比较。这是因为在当时，这一类的书，只有这两部。在历史发展的过程中，无论什么事物，都是后来居上。这是因为后来者可以以先来者为鉴，从其中取得经验教训。无论如何，在中国哲学史研究近代化的工作中，胡适的创始之功，是不可埋没的。
当我于1926年到北京的时候，北京有一个哲学刊物，叫《哲学评论》，它是由当时的尚志学会主办的。尚志学会是当时以梁启超为首的一个政治派别--宪法研究会--的一个附属组织。在民国初年，第一次国会成立之后，国民党想以国会的力量，迫使袁世凯交出政权。照《中华民国临时约法》所规定的，总统一职只是一个空名的国家元首，实际政权掌握在国务总理手里。当时国民党在国会中占多数，它计划凭借这种力量取得国务总理的职位，组织内阁，掌握政权。为了抵抗国民党的这种计划，袁世凯把当时国会中除国民党以外的小政党联合起来，成为一个仅次于国民党的大政党--进步党。进步党里边有许多派系，梁启超在进步党内部组织了一个宪法研究会，当时称为"研究系"。进步党及其中的派系，原来也是想凭借在国会中的力量，在政治上占一点地位。
在袁世凯的暴力之下，国会不能行使职权，国民党失败了，与之对立的进步党也不能不跟着垮台。研究系就把它的活动从政治方面转到学术方面来，办了一个学会，叫尚志学会。它名叫学会，实际上还是原来那班人主持一切。在五四运动时期，罗素和杜威到中国讲学，尚志学会曾出钱支持。《哲学评论》就是尚志学会主办的刊物，原来主编是瞿世英（菊农）。
我到北京以后，尚志学会的一个主持人林志钧（宰平）来找我说，他们请我主编这个刊物，每年出四期，每期由尚志学会出钱四百元作为稿费和印刷费。稿子的来源和选择，稿费和印刷费的支配，他们概不过问，由我完全负责。我接受了他们的条件，以后《哲学评论》出版了几期，尚志学会果然照条件办事，只是每期送钱过来，其余概不过问。几期之后，《哲学评论》改由开明书店出版发行，条件是他们只管印刷发行，不负担稿费的责任。每期的稿子仍由我编辑，把编辑成了的稿件送交开明书店，他们照样印刷发行。他们不向我要印刷费和发行费，我也不向他们要稿费，两不找。尚志学会还是每期出钱四百元，专作稿费。在这样的安排之下，《哲学评论》的稿费和印刷费都有了确实的着落，进行很顺利。
后来抗日战争发生，我和尚志学会失去了联系，开明书店也迁移到当时的大后方。在整个的抗战时期，《哲学评论》还断断续续地出了几期。抗战胜利以后就无形地结束了。
我于1926年到北京以后，在北京几个大学的哲学系工作的人，组织了一个"中国哲学会北京分会"，计划是先在各地方成立分会，再联合起来成立全国性的中国哲学会。中国哲学会第一届年会于1935年4月在北京召开。第三届年会于1937年1月下旬在南京召开。有北京、南京、广州三个分会。
当时陈立夫是南京教育部部长，被认为是国民党官方哲学的代表，可是在南京开会的中国哲学会并没有请他以哲学家的资格出席，也没有请他以教育部长的身分到会讲话，因为当时大家都认为哲学应该与政治无关。通过的会章也没有设会长，只设理事会处理会务，因为照当时形势，若设会长，势必选陈立夫担任，这是大家都不愿意的。抗日战争期间，只在1940年在昆明开过一次年会，选举中国哲学会第三届理事会理事，名单（以姓氏笔画多少为序）如下：
方东美 全增嘏 汪奠基 何兆清 吴 康 金岳霖（常务兼会计） 林志钧 宗白华 胡适 范寿康 冯友兰（常务） 张君劢 张东荪汤用彤 贺麟（常务兼秘书） 黄建中
中国哲学会以《哲学评论》为本会刊物，仍由我主编。
解放以后，在北京成立了中国新哲学会，原来中国哲学会的会员转入了中国新哲学会，原来的中国哲学会无形中结束了。
中国新哲学会成立了，它认为新哲学是对旧哲学而言的，马克思主义已经取代了旧哲学，原来的中国哲学会也结束了，没有旧哲学也就无所谓新哲学，所以中国新哲学会又把"新"字去掉了，只称为中国哲学会。这个新的中国哲学会，主办一个刊物，叫《哲学研究》，作为《光明日报》的一个副刊。
