§1　目的—手段

讨论人类行为和行动，躲不开目的 这个概念。我买彩票，目的是赢大奖；我当壮工挖沟，目的是挣工钱；我请包工头吃饭，目的是得到他拖欠我的工钱。我们做一件事，重要的是目的，所做的事情则是为了达到这个目的不得不做的手段——为了挣到工钱，我不得不扛麻袋、挖土方、糊火柴盒。不是我喜欢挖土方，工头的儿子结婚，工头高兴，说今天你不用挖了工资照付给你，我不会非挖不可。

目的—手段这个解释框架会带来一些问题。有些人类行为似乎并没有什么目的。睡觉有目的吗？睡前看会儿电视，有什么目的吗？生理学家说，睡觉是为了恢复体力。这里的“为了”更多指功能而不是目的。反正我们平常不大会说到睡觉的目的，大概只说，困极了，得睡了。

有人据此区分行为和行动，无目的的活动是行为，有目的的活动是行动。这个区分不一定行得通，糊火柴盒是有目的的，但我们仍然不把它叫做行动。行为和行动有别，值得细究，但这不是这里要做的，这里只须说明，伦理学所关注的，一般说来总是与目的相连的人类活动。

目的—手段解释框架还会遇到人们更常提出的问题：目的正当，是否可以不择手段？托洛茨基说：“革命要求革命的阶级为达到自己目的可以采取它拥有的一切手段：如果需要——武装起义，如果需要——实施恐怖。” [1]几种宗教中的原教旨主义者今天正在继承托洛茨基的路线。为了保持士气，将军骗士兵说援军马上就要到了，虽然他知道援军还离得远着呢。这样做是否正当，古人就开始讨论。为了建成共产主义这个美好目的，人们曾采用好多不那么美好的手段。当然，不择手段这个成语有点儿贬义，咱们可以换成为达到正当目的而采用任何手段 这类中性的用语，不过，问题的实质好像没受什么影响。再说，“不择手段” 为什么本来带有贬义呢？

最后，说一句人生的总目的。买彩票、挖土方、请工头吃饭，这些都是具体的活动，有具体的目的。但伦理学通常不只谈论这些具体的活动和具体的目的，还会谈论人生的总体目的——我们的所有活动都是为这个总体目的服务的。通俗看法常把快乐或幸福视作人生的总目的，前面讲到的功效主义就这样认为。我们的种种活动，连同种种具体的目的，都是达到这个总目的的手段——挖土方是为挣钱，挣钱是为了娶老婆生孩子，娶老婆生孩子带来快乐。 [2]然而，事涉人生整体，目的—手段这个解释框架似乎有点儿笨拙。我们常可以有效地问这样做那样做的目的是什么，但我们似乎无法问：行为的目的是什么？行为 这个词，按奥斯汀的说法，是个百搭（a stand-in），究竟指什么，通常要看上下文。 [3]就像我们很难问行为是什么或行为有什么特点，我们也很难问：所有行为的总目的是什么？伦理学中常见到的“总目的”，快乐、幸福、自我实现，这些我们后面再行讨论，这里只提一句：谈论整体人生的目的或人生的意义与谈论做某件事的目的和意义有不同的含义，如果坚持从目的来谈论整体人生，那么，人生的总目的大概应当被理解为各种行为所含诸目的之间的协调一致。

§2　下棋不是好玩的手段

我好下围棋，下棋的目的是什么？古力下棋，也许有个目的，得冠军，赢大笔的奖金。棋而优的确可能带来名利，可街头老头儿下棋，无望得到任何奖金，白白搭出时间精力。教育家也许主张下棋有益智的功效，但那是功效，不是我下棋的目的——即使下棋无助于益智，他还是会去下棋，他就是喜欢下棋，就图个乐子。

“图个乐子”这话似乎给出了街头老头儿下棋的目的。我挖土方是为了挣钱，我下棋是为了好玩、高兴、快乐。然而，这里的对称只是字面的。下棋不是好玩的手段，下棋就是好玩本身。（排成长队的家长把孩子送往围棋学校多半不是因为下棋好玩，又当别论。）我对挖土这件事没啥兴趣，我关心的是挣钱。我下棋，兴趣却是在下棋的整个过程之中。下棋好玩跟下棋这种特殊的活动紧密联系在一起，简直难分彼此。

那么，让我们说，下棋的目的是赢棋——下围棋要多围些格子，下象棋要将死对方。但显然，赢棋这个目的也不同于挖土方为了挣钱这种目的。棋行至中盘，你困了想去睡觉，我拉着不让你走，你说，不下了不下了，这棋算你赢了。你算我赢也不行，我非拉你接着下下去。这可不像前面说的——我不用挖土工头照给工钱，我不大会坚持挖下去。有些活动，对于参与者来说，目的和手段是分开来的；有些活动，目的和你达到目的的活动结合在一起。

与其说我们为了赢棋去下棋，不如说我们是为了要下棋才设置了赢棋的目的。哪怕你下棋总输，你还是想下棋。我们甚至该说，下棋不是为赢棋服务的，相反，赢棋是为下棋服务的。我女儿要跟我赛跑：爸，你说咱们把终点设在哪儿吧。

看来，我们最好把挖土要挣钱这类目的跟下棋要赢棋这类目的区分开来。前者不妨称之为外在目的——挖沟与挣钱是分立的两件事情，你可以通过挖土方挣钱，也可以通过扛麻袋挣钱，如果啥都不干包工头照给钱，你就啥都不干。可你无法不通过下棋去赢棋。反过来说，不设立赢棋这个目的，这个游戏就无法进行下去了——我根本不想赢棋，车啊马啊随意乱走，这显然不叫下棋，实际上也没谁肯跟我接着玩下去。所以我们也不妨把赢棋这类目的称作内置目的。

一般情况下，好玩、快乐根本不是目的——这个我们到良好生活一章再说。

§3　目的与用途

我为什么挖沟？为挣钱。这是从我能因挖沟得到什么来回答的。你问我为什么挖沟，我也可能回答为了埋光缆，为了埋排水管；这是从挖出这条沟有什么用处来回答的。

我们也可以说，挣工钱是我的目的，埋光缆、种树是挖沟挖坑的用途。为整齐起见，我们也可以把这两种回答分别称为主观目的和客观目的，或主观意义和客观意义。我挖沟挖坑，只为挣工钱，至于这沟这坑干什么用，不干我的事。这沟这坑当然通常有个用处，我通常也知道它们是干什么用的，或至少，我笼笼统统相信自己所做的事情会有用处。如果它全无用处，恐怕也没人肯付钱让我挖它，只是我通常不关心它有什么用处罢了。

概括上述辨析，大概是下面这个样子。挖沟人的主观目的是挣钱，这个目的跟挖沟这种特殊的活动没有内在联系，如果做比较轻省的活计挣同样的工钱，我就换件事情去做了。在这个层面上说目的，下棋人没什么目的。挖沟这种活动的客观目的是埋光缆或其他什么，这个客观目的跟挖沟有内在联系——这条沟是用来埋光缆还是用来排水或灌溉，决定这条沟应该挖成什么样子。多多少少能跟这个客观目的相应的，是赢棋——赢棋这个目的规定着棋应该怎么下。不过，就像上面说到的，在挖沟这件事上，我们先有挖沟的目的才去挖沟，下棋这个游戏却不同，我们设置赢棋这个目的，是为了进行这个游戏。

§4　绘画既非单纯取效也非单纯游戏

人类活动不是一式的，挖土方这样的事情，工人在乎的是干这活儿挣多少钱，雇他挖沟的人是为了埋光缆，无论从做事的人来想，还是从所做的事情来想，我们要的只是结果而不是过程，有一天，电子讯号都无线传播，就没人挖沟埋光缆了。挖土方、扛麻袋、糊火柴盒这些事情是纯粹实用的或说单纯取效的。在这里，目的是确定的，所需考虑的是达到目的的方式、手段；目的外在于达到目的的活动，所以，无论采用什么手段，能达到目的就好——不管黑猫白猫，抓住老鼠就是好猫。

在街头下象棋这类活动跟单纯取效活动正相反，参与者没什么目的，活动本身也没什么效用。我们下棋，要的是下棋这个过程。若说下棋有什么目的，这个目的是内置的，就是说，目的是为活动而设。

挖土方和下象棋是人类活动的两个极端，极端的东西比较简单，我们不妨从简单的模式开始思考一个问题，然而，进看一步，就应当看到绝大多数人类活动既不是单纯取效的也不是单纯游戏。绝大多数，对，几乎所有的人类活动都是如此：画画、建筑、学术、教育、行医、政治、经商、战争。我们做这些事情，要取得某种效果，但也在乎这些活动的过程本身。

我们试以画画为例来做一番说明。画画跟挖土方不一样，这一点相当明显。壮工靠挖土方挣生活，画家靠画画挣生活，这两种挣法不尽相同。倒不在画家挣得多——的确有零星几位成功画家画画跟印钞票似的，但很多画家穷困潦倒，别人不说，梵高是咱们人人都知道的；后来，梵高的画拍出天价，不过，这钱都落到藏家和拍卖行手里，梵髙只得个千秋万岁名，那都是寂寞身后事了。画画挣生活跟挖土方挣生活最突出的不同在于，壮工并不喜欢挖土方，画家画画呢，一方面他靠这个挣生活，另一方面，他喜欢画画。即使来了个富豪愿意用豪宅香车把梵高供起来，但从今不让他画画了，梵高多半还不肯。他靠画画挣生活，但他不是只要挣钱这个结果，他更要画画这个过程；像棋手要贏棋一样，他要画出好画，哪怕他明知他认定的好画不能给他带来更多收益，明知画出不那么好的画反倒能卖出好价钱。自己的画若能卖出好价钱，画家当然高兴，但他的高兴，多一半不是因为挣到了更多，倒是因为别人认可他画得好，所以肯出大价钱。

艺术和下棋有很多相似之处，难怪探讨艺术的人常把艺术比作游戏。但比作是比作，若把艺术完全等同于游戏，恐怕就走得太远了。艺术跟游戏的一项根本区别，在我看，正在于艺术多多少少还是取效的。

常有人问：艺术有什么用？问者倒不一定出于刁钻，成心为难艺术，艺术从业者自己有时也这样自问。之所以有此一问，部分原因，是因为艺术往往像下棋打球一样，只是自己玩得髙兴，没想着有什么效用。然而，如果有用不专指能吃能穿，很多画显然有用。基督教传统上通过图像来教化没文化的信众，尽管这个传统由于涉嫌“偶像崇拜”引发过剧烈争议。没有摄影术之前，个人留影、家庭留影的功能要交给肖像画。墙上挂一幅画作装饰，村口涂一幅画做宣传。广泛说，一幅画画出来，观众爱看，就是这幅画的“效用”。

虽说画画常是有效用的，但有两点须得补充。

第一点，画画比挖沟的范围广多了，我们无法笼统谈论绘画有什么用。开会时不好好听报告，在笔记本上涂鸦，很难说画出来的东西有什么效用，另一个极端，广告画宣传画可以目的非常明确。

第二点，一件事情有效用，我们不见得可以用一个词一句话说尽其效用。行医、送孩子上学、盖房子，这些活动显然不是游戏，而是求效用的活动。但它们各自有什么效用？医学的目的看起来很明确：治病救人。但法医鉴定和试管婴儿也在医学的功用之列。送孩子上学校的一个目的是让孩子学会算术语文外语。但孩子也学画画、唱歌、做体操。把这些合在一起，说是长本事吧，这个回答已经很宽泛，但还是遗漏了好多，例如，她在学校有好多玩伴，即使放在家里我自己可以教她长更多本事，我还是送她上学。盖房子当然有个目的，有个效用。什么效用呢？居住。但居住这个效用包括了很多内容，避风避雨御寒御暑防野兽防外人，内设床铺炉灶，还得考虑采光通风，不像挖条沟，挖多宽多深多长，一般是挺明确的。更不说还有住房之外的种种建筑，神庙、纪念堂、歌剧院，它们各有各的效用。大多数人类活动的目的或效用都不是单义的。哲学有什么用处？艺术的目的是什么？我们可以试着回答这些问题，但无论怎么回答，恐怕都会发现，这些活动并非只有一个单义的目的。 [4]

我们也许会想，无论目的多么复杂，目的还是目的，我们只要把复杂的目的加以分解，例如，把盖房子的目的分解成避风避雨采光通风这样一项一项，每一项就会像挖沟那样目的明确。实情并非如此。避风雨御寒暑防野兽防外人采光通风，这些功能一个套一个，有的互相联系，有的互相抵触。我们的人生，差不多也是这样，虽然有时做这个，有时做那个，它们多多少少都要连成一个整体——包括在整体中互相抵触。

§5　创造性与自主性

一幅画虽然可以有它的效用，但一幅画的效用跟一条沟的效用并不一样。挖一条沟来埋光缆，这个目的很明确，因此也明确决定了这条沟要多长多宽多深，画一幅画，我们事先却不知道这幅画会是什么样子，至多只有一个大概的设想。即使这幅画是有人为特定的目的定制的，目的是祝寿，纪念某次重要的战役，为某人或某个家庭做肖像，为一款新式风衣做广告，画家以及委托人事先仍然不知道落成的画面确切会是什么样子。

我们常说绘画之类是创造性的活动，这是什么意思呢？挖土方，你也可能发明一种新方法，从而提高了挖土方的效率，下围棋，你也可能发明一种新的布局法，为什么我们格外突出绘画之类的创造性？挖土方、围棋布局上的创新是技法上的创新，不改变这些活动的目的——无论这个目的是外在目的还是内置目的。艺术活动的创造性却不止是技法上的，绘画的目的本身随着绘画活动不断改变。若把表现美这样笼统的东西说成是画画的目的，那么，你用古埃及人的方式画，用拉斐尔的方式画，用梵髙的方式画，所表现的“美”会随着这些不同绘画方式改变，或者说，它们表现着不同种类的“美”。莫奈画得比库尔贝更好吗？莫奈创造了一种新画法，绘画的一种新的可能性，使得画画这种活动更丰富了。也可以这样说：一幅出类拔萃的画作有可能不仅让我们看到了某些新东西，它通过这些东西改变了我们看待事物的眼光。画出一幅新的画还说不上是什么创新，这里，创造性大致是说改变了我们看待事物的眼光。

在亚里士多德的三分法框架里，实践活动不同于制作活动，“制作有自身之外的目标；而实践活动没有这样的目标，它的目标就是行动的善好本身”。（NE ，1140b7）我会把这一点说得缓和些：实践活动的目的无法完全独立于实践活动本身加以界定，在极端情况下，“良好的实践本身就是目的”。

无论画画有什么目的、什么效用，这些目的和效用都不能完全束缚画画这种活动。绘画实践本身不断重新定义绘画的目的和效用。绘画活动从而形成了一个多多少少自主自治的传统。一串前后相续的活动和事件还不足以构成传统，“传统”总是指某种自主自治的发展。但若一种活动完全由这种活动之外的目的所规定，它当然就不是自主活动。

艺术和学术坚持其自主性，有利于抵御政治和商业的侵蚀，甚至有人为此主张为艺术而艺术，为学术而学术。艺术家用“为艺术而艺术”这样的口号来抵抗政治的或商业的外部要求，捍卫艺术的自治。不过，如果我们脱开具体情势，把“为艺术而艺术”这个主张当作对艺术活动的全面刻画，我们就会被误导，仿佛艺术当真是像下棋打网球那样完全自主的纯粹游戏。并非如此，艺术通常有艺术之外的效用。当然，艺术有很多层级，有的艺术家，“艺术家的艺术家”，他们似乎是在为众多艺术家做示范，更接近“为艺术而艺术”，而有的作品则接近于直接取效。只是，无论艺术作品有什么实际效用，如果效用变成了指令，压制了艺术家的创造性，艺术就完蛋了。一幅宣传画、一个广告，若要有好效用，也必须尊重作者的创造性。

一个实践传统多多少少是自主自治的，它却不是自闭的。一幅画好不好，固然不只在于受众喜欢不喜欢，但若全不顾受众的感知，艺术品评就变成业内人的自说自话。从实践者方面说，你投入一项实践，原不只是为了取效，你好之乐之，但若我们把业行之外的社会整个排除在外，这种乐趣会退化成为小圈子的自娱自乐，乃至退化成一种接近于吸食麻醉品的乐趣。传统的自闭还可能产生更恶性的社会后果。师徒相传的潜移默化可能变成贬义上的潜规则。前面引用过贾德森，他一方面指出自治自律有助于防止造假，但他也发现，造假“特别容易产生于一些宣称实行自治、自律的体制或职业之中”。 [5]过度强势的传统会把门槛变成壁垒。美国医学会在维护医疗传统方面功绩卓著，例如它保障了从业医师的水准，但它同时也是个利益集团，不遗余力地维护美国医生畸高的收入水准。

如前面曾说到，每一业行的道理都与其他一些业行的道理相通。据说，圣人治病，“必知天地阴阳，四时经纪，五脏六腑，雌雄表里”，《黄帝内经》说是本医书，四时五行无所不论。现在，医学近与生理学、远与X光学交织在一起，医疗大与环境保护小与个人清洁卫生交织在一起。实践活动不是游戏，它有取效的一面，你做得好不好，不能单由业内人来评判，也要看受众是否受益是否喜欢。一种实践活动有它自己突出德性，然而，没有哪种德性单属于一个业行。

§6　行医也并非尽于取效

艺术比较靠近游戏，艺术这个业行之具有自主自治相当明显。不过，即使像行医和战争这样注重取效的活动也是多多少少自主自治的。兵以胜为功，而且，战争是极为残酷的人类活动，但战争仍然有它自己一套不能完全由胜败评价的规范，此即所谓“武德”，如禁暴、戢兵、安民。也许“未有如宋襄公之欺于后世者也”，也许待其已陈是“蠢猪式的仁义道德”，但不鼓不成列、不重伤、不禽二毛大概从前是打仗的规矩，只是到了泓水之战那个时期，这些“古例”已开始瓦解。败军之将何敢言勇，但我们也看到在南北战争之后、在日本海大海战之后，得胜一方向败军的统帅致敬。这些也许都是过时的贵族遗风吧，但即使今天，不宣而战、使用化学武器、杀降、杀害平民尤其杀害妇孺，这些“不择手段”的做法仍然会让为战者遭受更多谴责。这些也把战争与恐怖袭击区分开来。古人既然有武德的观念，于是也有“胜之不武”的说法，这观念并没有完全消失，只不过今人更多用明文订立条约法规来代替惯习。

跟画画相比，行医是更加明显取效的活动，离开游戏很远。 [6]行医显然不是只有内置目的的游戏，医生并非只关注行医的过程。行医是手段，目的在于治病救人，或造就最广义的健康。“为艺术而艺术”，不管你是否赞同，这话你能听懂，却从没听说过“为行医而行医”。

何为健康，怎么就叫有病，在很大程度上我们普通人都知道，而不是非由医学来定义不可；就此而言，医疗是为了医疗之外的目的服务的。不过，医疗的目的或“何为健康”不仅随着其他社会观念改变，它也随着医疗自身的发展改变。营养不良（维生素的发明）、整容整形、器官移植、变性、试管婴儿，一样一样纳入了医疗范围之内。“心理健康”也是一个突出的例子。

行医虽然明显是取效的活动，但像大多数人类活动一样，行医的效果不是单义的，不限于正确诊治这个单一目的。我上医院是为了治病，医生好不好，要看他是不是把我的病治好了。但这不是整个故事。大家知道，现在抱怨最多的不是治疗效果，而是抱怨看病难看病贵。你拉稀，他验血验尿然后五脏做了B超，脑部做了CT，折腾好几天，花了万儿八千，拉稀治好了，或还没开始治就好了。高干病房的医生，也许完全不用考虑医疗费用，但我想象过去的郎中，他考虑你花多少钱并不亚于考虑你的病能不能治好。病人家财万贯还是一贫如洗？——《黄帝内经》有言：“贵贱贫富，各异品理。”郎中大概不能让你倾家荡产治好脚气。有一种药治疗脚气更有效，但十分昂贵，我们多半不会去用它，实际上，由于很少有机会使用这种药，它不大可能被找到，找到了也很容易失传。

买点儿什么花多少钱合适，这当然不限于求医治病，但在治病这事儿上更加突出。病来如山倒，我们平常买东西则比较从容；个体健康的“价格”极难衡量，不像平常买东西可以货比三家；治疗的效果尚在未定之天，不像买橘子可以先尝一尝，该怎么治病，多半只能依赖大夫的判断，而病人和大夫几乎永远处于信息不对称的情势。

回过头来单说治疗效果，它也不等于治愈率。一位名医，很多疑难杂症来求医，病危病重的来求医，就算他神，他的治愈率也比不过一个治疗普通感冒拉稀的郎中。治疗效果还牵涉到其他很多事情。尽量保住乳腺癌患者的乳房，是不是疗效的一部分？该冒致死之险把一个病人治愈还是取“保守疗法”听任病人落个终身残疾？为此还得考虑病人是老人还是少年，而不能“见病不见人”——折腾个天翻地覆，把个风烛残年身上的某种病根除了，有啥意义？

除了治疗，还有与病人的沟通。求医，不止是有了病想把病治好，经常，求医人想了解自己有没有病，这病有多要紧，都有哪些治疗或控制办法，或泛泛想了解跟某种身体不适相关的一般情况。我这里那里不舒服，不一定算得病，需要的不是治疗，而是依照良好的建议调整自己的生活习惯。得了小病，也许我用不着理睬它。严重些的病，我想知道治好这病麻烦不麻烦，要花多少钱。要命的病呢？不一定治得了，我最关心的也不一定是怎么千方百计治好这病，而是自己走前还有多久，还来得及安排点儿什么。不少时候，病人想知道这些的愿望并不亚于把病治好的愿望。这些，从前比现在更突出些——我甚至猜想，无论得个大病小病，都要玩了命把它治好，这是相当晚近的习俗，由患者、医生、医疗制度合力造成，在现代医院里，医学能做到什么医生就去做什么，这倒有点儿“为行医而行医”的意思。一位医生自问：“生命不息治疗不止，让人心生几分沮丧，治疗有何意义？”

行医是跟人打交道的。医学史专家张大庆引用西人所云“Medicine is an art”之后说：“请注意，这里用的是art，而不用skill或craft，它（行医）是需要用心和用情的，而不只是简单地靠技巧。” [7]跟画画相比，行医的确十分靠近取效一端，但它在很大程度上仍然是一种艺术。让患者了解他的身体和疾病，利用自己的专业知识和行医经验帮助患者以更加合情合理的方式对待疾病，这些也该是行医的一部分。一位名叫特鲁多的美国医生，他的墓志铭是“To cure sometimes，to relieve often，to comfort always”（有时去治愈；经常去减轻；总是去慰藉）。从反面说，医生那份冷漠，那份不耐烦，那份字迹古怪的诊断书，可没少让患者抱怨。刚刚写到这里，从一份报纸上读到名医顾晋在全国人大上的讲话，说是“80%的医患纠纷，不是医疗差错，而是沟通问题”，他接着说，“我的经验是，做医生，很多时候情商比智商重要”。从狭义的疗效着眼，现代医疗的确进步很大，但在与病人沟通等不少方面，恐怕没多少进步，说不定还不如从前。

§7　德与才

治病当然是个技术活儿，但行医不仅要靠医术，同样要靠医德。贫富患者一视同仁，减轻患者痛苦，尽量保持患者的生存质量，保护患者的隐私，维护患者的尊严，这些都要求医生有德，更不用说不用假药和多余的药、不侵犯患者这些更基本的要求。流传千古的希波克拉底誓言，全篇所涉都是医德。

这里还不是泛泛谈论有德，医生需具备特有的德性。我们都知道，一个行当有一个行当特需的才能，但说到德性，今人广受普遍主义影响，似乎所有人都应该具备同样的德性。这显然不合于我们实际生活中的感知。粗说，每个业行有它突出的德性。政治家需要大度，俗话说“宰相肚里能撑船”。学问家需要自甘寂寞。说得远一点儿，盗亦有道。冷兵器时代的战士，他的首要德性当然是勇敢。相较之下，医生更应具备的德性是富有同情心、冷静和审慎，这还包括，富有同情心与冷静审慎的相当困难的结合。

当然不是说，每个业行各自封闭，它们各自的德性不相通融。相反，没有哪种德性单属于一个业行。有些业行，就它们所需要的德性而言，比较接近，优秀的将军、政治家、企业家身上有很多相近的品质，优秀的学者有几分像修行人。皮埃尔·阿多（Pierre Hadot）在谈到古代哲学家的时候说，“在世俗哲学生活和僧侣主义生活之间，最终有许多类似”，古代哲学家一旦选择了哲学生活，他们就一定要“改变自己在世俗中的方方面面的行为举止；而且在一定意义上，使自己与尘世分开”。 [8]阿多谈论的是古代哲学家，但若今天还有哲学家，想来也仍然会是那样。有些德性几乎遍布所有业行，最突出的例子，勇敢——人们自古以来把勇敢视作“通行的美德”。举报不法者多半需要勇气，有些政治决断更需要勇气，即使从事学术，也需要“追求真理的勇气”——维特根斯坦甚至说：“天才在于才能中有种勇气。” [9]不过，勇敢在不同业行有不同的分量。在某种延伸的意义上，医生也需要勇敢，但它在行医这个业行里不像同情、冷静、审慎那样突出。从反面说，贪婪在哪里都是恶品，但比起商人，医生身上更容它不得——在突来的寒天里把柴煤的价格抬到最高价位固然可恨，医生若乘病人之危把医药费用抬到最高限度，那真正是丧尽天良了。

在一个目标单一的活动中，从事者只要技能高明就能胜出，但在多数人类活动中，优异的成就既依赖特定的才能也依赖特定的德性。双方格斗，当然要看谁技高一筹，但勇气也是制胜的因素，甚至有“两军相逢勇者胜”的俗语。才与德还在更深一层上难解难分：出色的格斗技能一开始就跟勇敢连在一起——个懦夫学不到高超的格斗技巧，就像心浮气躁之人做不出好学问。更宽泛说，要在一个业行达至优异，他必定要热爱这个业行——这个业行引发他的热情，调动着他的心智。虽然我们不愿把才与德混为一谈，但在相当程度上，在一位优秀的从业者那里，他的优异技术跟他的性情和品德连在一起，跟他整个的人连在一起。画出好画，不只依赖良好的绘画技巧，并且依赖于画家的气度、见识、一般的感受力等等，此陆游所谓：汝果欲学诗，功夫在诗外。

原始技能更明显地与整个人的品性连在一起，arete这个古希腊词不分才与德，意思就是卓尔不群的才德。 [10]到希腊古典时代，哲人们开始注重德性与才能的区分。在中国，这种区分尤其体现于德性之知/见闻之知的两分。这对两分倾向于把道德领域从其他人类活动中隔离开来，并彰显德性之知高于见闻之知。对这一取向，许倬云曾提出这样的批评：中国传统所称的知识系统，“是德性的知识，讨论人与人关系之知识，而非解决自然现象及人间现象的知识”，而忽略自然现象及人间现象的知识，是中国文明成问题的一个方面。 [11]我觉得这实是一个中肯的批评。才能之可嘉，当然不亚于德性。一个医生如果没有高明的医术，有再多德性之知也无济于事——你在旅行中因车祸受伤，愿意身边有个没啥见闻之知因而手足无措的老好人呢还是一个不以德性见长却颇通救护之道的人？还有，按照宋明理学内圣外王的思路，我们可以从德性之知开出见闻之知。具体怎么个开法，不大清楚，反正此后一千多年的历史中，终究没谁开出这个外王。

西方思想也越来越倾向于把才能与德性区分开来，乃至到康德那里，两者成为完全分离的畛域。休谟断言，在所有的伦理学体系中，自然能力和道德美质的区分比任何其他区分都更加常见。休谟本人颇不情愿接受才能低于德性的主张，他认为，无论就原因还是就效果来说，两者都具有同样的地位。实际上，他不赞同把才德区分得太清楚，并提出了一些很好的观察，例如，才能给予我们称之为德性者以某种新的光辉。立法者与道德家关注的是怎样调节那些自愿的行为，他们因此倾向于把才与德加以区分，他们的立论并不能恰当地反映我们在日常世界中是怎样看待德与才的。 [12]

才德的区分，当然不只是思想家空想出来的，社会的演进倾向于把技术从整体活动中独立出来，以便尽量脱离开这个那个具体的个人以固定程序来教授技术，施展技术。医疗拆分成多个部门，随着专业化程度的提高，技术的学习和实施最大程度与从业人的性情和品德隔离开来。发明了热兵器以后，战斗可以交给经过集体机械训练的雇佣兵来进行，集勇气、品性、技能于一身的骑士渐渐变得无足轻重。今天的战争胜负更多由远程电子控制的武器决定，由单纯的技术优势决定，只零零星星或在延伸的意义上需要勇气，更别说其他的人类活动了，勇敢这种通行的美德不再具有它往日的荣耀。修道式的武功只还保留在武侠小说里面，作为对逝去时代的缅怀。

吊诡之处在于，在德与才分离的漫长历史中，一方面是技术在实际生活中起到越来越重要的作用，另一方面是道德在意识形态中获得越来越显赫的地位。在中国，两千多年，除了曹操这样罕见的例外，统治者一直提倡以德治国。这种主流意识形态之虚假一望而知。统治阶级的虚假道德主义也渗入民众的头脑，形成了一套不切实际的道德理念。我相信对这一现象做一番分析会极富意趣，可惜这个任务过于艰巨，不是本书所敢尝试。

§8　内向效用

本章从游戏和单纯取效这两个极端说起，只是为了设置一个坐标，以便更真切地透视人类实际活动的复杂内容。大多数的人类活动却非此非彼既此既彼——小到烤面包大到战争与政治，简直没有什么活动只是为了实现一个外在目的。实践活动的目的本身受到实践方式的调整，没有“为了目的可以不择手段”一说。一套政治活动的方式形成了一个政治传统，无论一开始所设立的政治目标是什么，它最后更多地要由其实践方式及其传统来定义。

人类活动有些靠近纯粹取效一端，有些靠近游戏一端。各种各样的绘画，取效的程度不同，但笼统说来，绘画，以及其他艺术，比较靠近游戏一端——实际上我们常把艺术说成游戏，然而，如前辨析，艺术也有功效。另一些活动，比如行医，则靠近取效一端，虽然它也并不单纯在于取效。这里所说的功效，指的是一种活动为这种活动之外的某个目的服务的效用，例如用绘画来教化信徒，进行政治宣传，为风衣做广告。但在这类效用之外，一幅画还可能起到另一种作用，即为绘画这种活动本身的发展做出贡献。为了醒目对照，我将用“外向效用/内向效用”这组笨拙的表达式来标识上述区别。

一幅画起到了宣传作用、广告作用，或更一般说，一幅画画出来，观众爱看，这些是这幅画的外向效用。有的画不仅我们街上的人爱看，内行也认，还有的画，我们外行没看出什么名堂，业内人士倒赞不绝口。一首好曲子，音乐家听到，比我们大众更兴奋，一幅好画，画家看到，比我们更兴奋。因为它为音乐或绘画这个行当做出了贡献。画画的人更懂画，看见好画忍不住欣喜——哪怕心里杂有点儿羡慕嫉妒。他除了像我们一样为好作品欣喜，他还可以从优秀的画作学到东西，拓展眼界。好画多了，绘画的一般水准得以提升，整个画界繁荣起来，画画这个行当变得意趣充盈、生气勃勃，这个行当连同画家整体受到尊重。这些都是绘画的内向效用。想想唐朝的诗歌，维也纳三杰时期的音乐，乾嘉时期的朴学。要是东一个展览西一个展览展出的都是垃圾，宁不让绘画行当中人丧气？最后，他出门都不愿说自己是画画的了。

与绘画相比，医疗的外向效用更为突出，但医疗也有内向效用。医疗不只遵行程式，医疗过程中时时需要新判断；好医生不仅要有好技术，还要有医德；他行医不只是为了挣钱，行医这种活动本身给他带来生命的意义。一位医生品行高尚，知识渊博，论理通达，这些不一定如数反映在他的疗效上，但对医疗这个业行本身却有促进提高之功。这些不仅影响我们对这位医生的评价，也影响我们对医疗这个业行的感知。

上文曾经把扛麻袋、烤面包、买彩票这一大类活动视作纯粹取效的活动，其实，即使这类活动，也未必只有外向效用，参与者也未必全不在乎这些活动的过程本身，他们甚至要把扛麻袋、烤面包这些活动玩出花样来。买彩票是为了撞大运赢大奖，这个目的是个外在目的，你要是不许他买彩票而把大奖给他，他多半不会反对，即使如此，恐怕也不能否认，买了彩票等候开奖的那份心情对他也很重要。我们说面包师傅起早烤面包是为了自利，这只是一种简化的说法。他和妻子一道起早，一个生火，一个和面，这边尚未忙停当，妻子去叫起孩子吃早饭上学堂，顾客登门，有路人，也有熟人，一边付款一边打招呼。有个老顾客今天得空，要了面包牛奶坐到柜台边的小桌上，聊聊天气、邻居、政治。烤面包卖面包不仅是面包师傅挣钱得利的手段，也是他的生活，这种生活中除了挣钱，还有很多别的内容。这些内容中最重要的是，他不是在卖黑心馒头，他是在做一件有益于他人的事情。我们各个一心为自己谋利，不仅无法造就一个幸福社会，甚至很难为我们自己带来幸福。

在一个更重要的意义上，上述活动并非只在于取效。的确，挖土方的壮工通常对挖出这条沟这些坑具体是干什么用的并不关心，然而，他也并非完全不在意他做的事情有没有意义。陀思妥耶夫斯基回忆在沙俄劳动营里，他们这些牢犯被命令挖坑挖沟，挖好以后，被命令把它们填平。他评注说，这对牢犯们是最残酷的折磨，意志稍脆弱的牢犯因此而崩溃。我糊火柴盒，我平常的确只关心糊出了多少个，挣来多少微不足道的工钱，但若每一次工头付完钱都当着我的面把这些火柴盒踩个稀烂，我会怎么感觉？弄不好我会发疯。我们都在不同程度上希望把自己正在做的事情做好。莱维描述他在法西斯集中营中的苦难经历时说道：“‘做好工作’的雄心壮志如此深深地植根于我们内心，从而迫使我们甚至要把敌人的工作‘做好’。” [13]这有一点儿黑色幽默，然而，不管背后还有多少复杂的因素需要考虑，敬职敬业本身是可敬的。

陀思妥耶夫斯基讲的那段经历提醒我们，尽管亚当·斯密的面包师傅贪黑起早并非出自利他之心，只是非此不能挣他自己那份生活，但他所做的是件有益的事情，这一点笼笼统统还是在支持他的劳动。明面上，我们只关心自己能拿到多少，然而，知道自己做的事情有什么益处却在深处赋予劳作以意义。恐怕需要某种异常的禀赋，才能做到只管自己拿到什么，完全不在乎自己所做的事情有没有益处；只不过，我们平时不必多关心那个，既然顾客肯付钱给我，我做的事情自然有正常的用处。

过去，劳动者大多知道他所做的事情有什么用处。自耕农播种、修犁、挖沟、砌墙，他无论做什么事情，都了解这个活计要达成什么目的，他差不多总是全程把手头的活计一直做到最终结果，因此也能从最终结果来了解自己做得好不好。现在不再如此，人所周知，现代劳动的一个特点是尽量把各种任务分割成独立的环节以提高劳动生产率。分工越细，每个环节上的劳动者就越不了解这个活计本身的意义。流水线上的工人一眼望不到眼下所做的事情的“客观目的”。甚至脑力劳动者也是这样。实验室里的工作人员可能只知道操作一个实验程序，不大了解最终实验结果是怎样得出的，更不了解这个结果有什么意义。哲学从业者费尽心思去表明他读到的一个论证有个缺陷，不再那么关心那个论证以及自己的工作的思想性。还好他仍然笼笼统统相信他所做的事情是有益的，而这种信念也笼笼统统地支持他的劳动。然而，具体的了解转变成了笼统的信念，而这个笼统的信念更需要与社会良序的信念相互扶植——若这个社会是个合理的社会，那么，虽然我不能直接看到我的劳作带来了什么有益的结果，但既然这个社会设置了我的工作岗位，想必我的劳作对社会有益。只不过，过去那些看得见摸得着的劳动结果，那种因此可以直接感知的意义，转变成笼笼统统的信念，而这种信念又在很大程度上依赖于对社会合理性的信念。现代人所谓意义流失的感觉，多多少少跟这种变化有关——前近代的人们，可能缺衣少食，但不大缺意义，相反，我们这个时代，什么都不缺，却常感到意义在流失。

麦金太尔把从业者的收益分成“外在收益”和“内在收益”， [14]我们可以联系于外向效用/内向效用来理解他的这一区分。画家可以靠他的画获得财富、社会地位、权力等等，这些是外在收益，此外，画家还可能获得另一类型的收益：同行的赞誉，因为对创造、维护、发展绘画这一传统带来的满足感。更深一层的“内在收益”，是他的创造性使他的劳作充满深刻的乐趣，他在绘画上的成就充实了他的生命意义。以行医为志业，救死扶伤，这份功德本身就是医生的回报，就使他的生命充实着意义。此古人所谓“外得于人，内得于己”。这种乐趣，这种意义，我们局外人最多有点儿模模糊糊的感觉，他本人之外，只有同行中的知音和后学才能较为切实地领会。 [15]

从业者的外在收益更多与他的工作所产生的外向效用相连，其工作的内向效用却也通过曲曲折折的联系提高他的外在收益，画出好画的画家通常比糟糕的画家卖得更贵，得到更大的社会名声。我们本来是在一个特定的业行中锻炼和施展自己的潜能，也通过一个特定的业行获取社会的回报。从业者的外在收益与特定业行的繁荣休戚与共，要在一个人才济济的业行中臻于优秀，这要求从业者更其极致地锻炼和展现他的才德，同时，业行的繁荣将给他带来更丰厚的回报。从业者确乎会（自觉不自觉地）创造、维护、发展自己所在的业行，业内人乃至业外人也把这些视作不言而喻的责任，轻蔑那些未能产生内向效用而一味追求外在收益的从业者。

不过，内向效用并不总按比例带来外在收益，就像德性并不总按比例带来“好处”。在不健康的社会环境里，内向效用甚至根本得不到外在收益，久而久之，绝大多数从业者会放弃为提升自己的业行而努力，一味追求外向效用，当今中国的“学术界”为此提供了极佳的脚注。

我们还可以从外向效用和内向效用来看待专业和普及。艺术、学术等活动产生出来的成果，可以粗分成两类，一类我们称作“普及”，它有益于这个门类之外的受众，另一类则旨在促进这种活动自身的发展。我读过点儿历史，长途旅行时给身边的少年讲讲中国通史欧洲通史什么的。我不会把这些东西整理出来试投历史学刊物，我知道，虽然同行的少年学到了不少东西，这些东西对历史学刊物的读者却完全不是什么新东西。我们外行爱读的是比较宏观的故事性比较强的历史叙事，历史学考古学杂志上刊出的很多文章我们不爱读或干脆读不了，花了好大力气去考证藏文中的chol kha是不是蒙古语借词，考证一份下署“毛泽东10月2日”的电报是否发了出去，这些考证对我们太过繁琐，但它们恰恰是专业里面的“知识增量”，有时对相关领域的研究有牵一发而动千钧之用。当然，“知识增量”这个用语有点儿窄，一个新观点、一个新视角，不一定是新知识，却也是“新知”，其促进一个专业的发展，贡献有时更大。“艺术家的艺术家”、“哲学家的哲学家”，他们未必是我们外行最能由之受益的创造者。

与此相应，我们不能只从外向效用来评价一项工作或一位从业者。优秀的才德在很大程度上是通过一个特定的业行展现出来的，从业者是否优秀在很大程度上要由业内人来评价。至于在何种程度上如此，则随其工作的性质而定，例如，从前的绘画，很多与建筑合为一体，或具有明确的训诫功效等等，普通受众对绘画的品质有更多的发言权。近世以来，画家不再那么在意为普通受众画画而更在意“为美术史”作画，绘画的评价于是与普通受众不再有很大关系，成为画界业内人、美术史家、拍卖行行家等内部人士的业内之事。前面已经讲到过，虽然艺术和学术须在一定程度上坚持其自主性，但一个业行的自我封闭却不是一件好事。

§9　学医是为了悬壶济世吗？

昆德拉的小说《身份》里，主人公马克是个理想主义者，中学毕业的时候，他把所有职业想了一遍，发现当医生最为利他，他就报考了医学院。治病救人、救死扶伤的确挺高尚的，我们常把医生这个职业说成“崇高的职业”。上世纪初，不少仁人志士都是把自己的职业选择跟中国的前途连在一起，有因此学医的，有因此学农的，有因此投身文学的；鲁迅一开始学医，后来他发现治疗人的身体不如治疗人的灵魂更重要，改事文学了。想想现在，你可能纯粹出于一己的兴趣选择了写小说，可能是因为医生挣钱多选择了学医，好生惭愧。

行医的目的是什么？可以说是治病救人吧。要是有个医生说他的目的是挣钱，你会不会觉得他有点儿鄙俗，甚至恶劣？然而，一个壮工挖土方，为了挣点儿钱，他鄙俗或恶劣吗？也许恰因为医生这个职业格外崇高，为挣钱去学医就鄙俗甚至恶劣？

医生这个职业为什么格外崇高呢？治病救人的确是件很重要的事儿，但种粮食、做衣服、盖房子不重要吗？的确，每一个行当都需要特有才能和品德，种庄稼有种庄稼的技能，还得勤劳任苦，但行医不止于此。行医的技能一层一层，没有止境，神医妙手回春，简直有再造生命的神奇。而且，行医还需要某些特殊的品德。

医生的确是个崇高的职业。但我们不见得因为它崇高就决定投身其中。的确有马克那样的青年，从理想出发走上一条道路，但多数人未必如此——在昆德拉的这部小说里，马克也只是走上这条道路，他并没有走下去 [16]。想想我们自己和身边的人，怎么一来就成了农民、建筑工人、医生、画家、官员？我成了郎中，可能是我生在中医世家，可能我叔叔是郎中，看我聪明可教把我带在身边，可能有位神医治好了我少年时的一种怪病，也可能有个庸医治死了父亲，例如鲁迅。当然也可能，我琢磨着当医生挣钱多。

不管行医多高尚多重要，不管你是不是出于崇高理想当了郎中，你毕竟在靠行医这个业行养家糊口。你可以默默无闻在内蒙古种了好多树，你可以加入了博济会做半年义工，但我们通常得养家糊口。你得会干点儿什么，长大了才能养家糊口，而从前，最现成的路子是“子承父业”，你从小看着爸爸诊治病人，你熟悉药材。我入了这行你入了那行，本来多半是因缘不同。行医，从军，或从事地质学、文学、电子商务，我可能被拋入其中，被安排到其中，我可能受到吸引，受到感召。当然，也可能那是经过考虑的选择。现代以来，选择成为人生的关键词。这是与现代整体观念配套的一个字眼，刻画出现代人生活的一个重要维度。然而，即使现代人进入了这个业行而不是那个业行，更多基于考虑和选择，但考虑和选择仍是伴随着出身、禀赋、感召等等做出的。就具体的个人而言，选择项并非在时空上并列摆在那里。我倒是知道跟政府联手开发房地产利益最大，我听说飞行员转个会就几百万，但我从来没想过往那个方向去把利益最大化，因为它跟我哪儿都沾不上。这在传统社会里更明显一点儿，那时候，利益更明显地跟具体的人的具体身世连在一起。

人生不是股票市场，可以站在它外面来权衡得失。通常，我们并非先考虑哪个业行能让我利益最大化然后去选择它，同样，我们也不是先考虑哪个业行能实现最高的理想然后去选择它。无论理想还是利益，都离不开一个人的具体环境，包括他心仪的生活典范和他自己的禀赋。我从小学起跑步在班里最后一名，我多半不会以刘翔为楷模，非要干飞人这一行。即使我像鲁迅似的一心爱国，而且认为要救这个民族最重要的是文学，我若并不爱好文学，若无文学禀赋，我也不会想到去写小说诗歌救国。我们谈论理想与现实，说不能停留在理想上，要化理想为行动，这话当然没什么错，但我想补一句，我们并不是先有个与自己的现实无关的理想，然后面对一个与理想无关的现实，我们生长在相当具体的现实里，理想一开始就是在这个现实里呈现的。

黑格尔那时代，老年人还常老气横秋地训导年轻人，他说青年人抽象——黑格尔把“抽象”视作缺陷，这我很同意。的确，年轻人没做过什么事，他的远大怀抱，他的高扬理想，难免有点儿飘。不过，青年的理想有点儿飘扬不仅是正常的，甚至是可喜的。青年学子聚在一起，指点江山，一派以天下为己任的劲头，其中不乏昂扬的意气——这种昂扬的意气使得他们的理想不那么抽象。毕业十年以后，同学重聚，若各个一事无成，仍然在那里高谈阔论国家大事，人类前景，旁听者难免有点儿疑惑起来。我们要的是那种能一步步引导你把自己的事情做好的理想。是啊，人到中年还停留在年轻时代的理想方式上，人就变得抽象了。一伙儿退休老头儿每天议论政治局的人事布局，议论怎么为改革做顶层设计，哦哦，那无非是街头下棋之余的另一种消遣。

我们在成长和为事的过程中变得具体。你是否成为一个好医生，跟你一开始是跟着郎中爸爸学一门养家糊口的本事还是一开始抱着悬壶济世的崇高理想没多大关系，要紧的是你踏踏实实要把这门本事学好，在实践中一点一点深入体会行医的特殊技能和品德。行医这个业行比你的动机包含着更实实在在的理想。学医行医的漫长岁月里，我们多半时候想的不是怎么悬壶济世，而是学习枯燥的生化学，记住成百上千种药物的名称和成分，一遍一遍重复这种那种操作程序。但也正是这些本领和操作在治病救人，而不是你悬壶济世的理想。糟糕的是，这些知识、技术、规程，你并不能区分其中哪些与你的理想联系紧密，哪些关系不大。你从政，你不是每天想着怎么落实理想，而是想着去处理那些日复一日的事务，或怎么处置火烧眉毛的意外事件。无论你一开始怀抱怎样的理想，它都无法原封不动体现在这些实际工作之中。理想不仅变得具体而微，而且一定经历了这样那样的变形。实践的目的不在手段之外——这样从政，成就的是这样的政治目的，那样从政，成就的是那样的政治目的。

实践对理想的这种约束力量同时也是实践的危险所在。我们当年的同学，有的后来投身政治这个行当；当年谁不是抱着经世济民的理想？后来呢？冯友兰从手段一目的来谈论这里可能发生的情况，他说一个目的可以是另一个目的的手段，比如做官的目的是改良政治，然而，“在人事方面，这有时是很危险的事”，“若千方百计运动去做官，久而久之，也许会忘记改良政治而以做官本身为目标”。 [17]这里的确有一种我们都知道的危险，但这样来刻画这种危险稍嫌简单，仍把目的手段视作互相外在的东西。实际上，很少有谁像葛朗台为攒钱而攒钱那样把做官本身作为目标。且不去说那些一开始就为了去搜刮民脂民膏做官的贼人——他们倒是不会异化，只说那些一开始为了改良政治才去做官的，真正的麻烦差不多总是在于，你一开始怀抱的那个理想本来只是个抽象的理想，只要去做事，你就不能停留在这种抽象性上。或者反过来说，你最初设想的现实也颇为抽象。目的或理想面对的并非一个泛泛的现实，你面对的是具体的制度、人际、规则、惯习。或好或坏，你最后做成的事情不可能像你一开始设想的那样子，你自己也不可能保持少年时候的那个样子——待到你学会了把事情做成的时候，你的理想，连同你自己，无可逃避地被改变了。没有这些改变，你将一事无成。但这种改变是理想获得了具体的形态呢，抑或是理想逐渐湮灭？你最终做成的是什么呢？你自己最后变成了什么呢？绝不像比较一个完整的苹果和一个咬过一口的苹果那么清清楚楚。你很少戏剧性地面对你该坚持理想还是让理想破灭这样的大选择，你的改变发生在难以觉察的毫厘之间。

我还要加上说，做官的人，就像做别的事情的人一样，也要养家糊口。对他来说，从政这项活动也是赢取外在利益的途径。随着理想的形变，赢取外在利益的途径也发生形变，你赢得更多的薪酬、权力、名望，是随着你理想的实现而来呢还是随着你理想的湮没而来？这个疑问，在艺术家和学术人那里更加明显，在艺术、学术这些领域获得成功的人士几乎时时要面对这个疑问。

这个疑问，笼统表达，就是：我该怎样生活？我该怎样生活 这个问题不仅是人生道路之初的问题，更是贯穿人的一生的问题。这个问题，主要不是选择人生道路的问题，不是选对或选错人生道路的问题，而是行路的问题——知道自己在走什么路，知道这条路该怎么走：我们是否贴切着自己的真实天性行路。在最初“选择人生道路”的时候，没谁一开始通透了解自己的本性，了解周边环境并预见环境的变化。我们一开始不可能通透了解自己的本性，这不在于我们还不够聪明，而在于我们的本性在一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们逐渐清晰地显现。我们大概可以在这个意义上去理解歌德说他的浮士德是一系列越来越纯粹或纯洁（rein）的努力。我把这个纯粹或纯洁理解为：自身通透。我以为，这种自身通透是phronesis最核心的含义——洞明自己行在何处，浑然一体地洞明自己和自己所行之路，从而能贴切着自己的真实天性行路，把自己大致保持在天性所指的道路上。

其实，与其说行医实践“实现”了你的理想，毋宁说，你在行医的漫长岁月中找到理想。你一开始学医只是为了养家糊口，照样可能在长期的行医实践中成为“理想主义者”。一个女青年，爱好写作，强烈希望成名成家，某些机遇让她接触到南京大屠杀的历史，她觉出那是个极好的题材，到图书馆去搜集资料，到各地采访当事人，落笔写作。在这个过程中，她一步一步陷入历史的残酷、民族的苦难，她写出了一部震动世界的书，出了大名，同时，她变了个人，出名不再那么重要，重要的是真诚面对世界、真诚面对自己进行写作。才能、感受力、际遇，会把同样的动机引向很不一样的道路。你当然可能一开始为出名写作，后来一直为出名写作——果若如此，你多半写不出什么很好的作品，哦糟糕，你出名的机会恐怕也会少一点儿。

如果你做的事情值得赞扬，你出于个人的爱好这类“个人动机”来做它又有什么关系？我们何以其志为哉？朱瑞峰年复一年从事网络反腐，不断受到骚扰、威胁，我们旁观者也难免为他的人身安危担心——贪腐官员无所不用其极的案例已经出了不少。人家采访他，他却说，他就是喜爱做这事，即使他妻子为此跟他离婚他也不愿放弃。我们从事一个业行，很少能用非此即彼的简单动机来说明，这在很大程度上又是因为，动机通常无法与当事人的其他方面割离开来，无法跟他面对的特定现实割离开来。实际上，朱瑞峰的“个人兴趣”与他的拳拳报国之心交融难分。充满个人爱好来做一件事情，丝毫不减弱这件事情的“理想性”。套用夫子实实在在的说法，强为之者不如乐为之者。

§10　实践传统的式微

古人说道行之而成，鲁迅把它翻译成白话文：其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路。以某种相似的方式来从事一类活动，做的人多了，形成了一个实践传统。艺术、文学、学术、行医、教育、科学活动，都是这样生长出来的传统。

我们进入某种业行，也就进入由前人造就的一种传统，从以前的实践者那里学习自己该怎么做，在这个传统中了解怎样算是把一件事情做得好。在技术时代之前，无论你最初抱有何等高远的理想，不能深切领会你所在传统，就将一事无成。在很大程度上，传统成为实然与应然的和合之所。

当然，传统不只是生长起来，各种传统都充满了传说和虚构，这些虚构成分在传承中又不断由权势阶层加以塑造。两千年把“三代之治”奉为王道政治的圭臬，但与其说王道是三代的历史总结，不如说是先秦圣贤用自己的政治理念塑造了三代——“孔子、墨子倶道尧舜，而取舍不同”；此后的岁月中“三代之治”不断修正，以适应帝王国家、士大夫立场在不同历史处境中的复杂变化。

我们所了解的各种实践传统是在轴心时代一一形成的。这些传统从来不是固定不变的，在传统之内不断产生对传统的批判与反抗，也不断出现传统的重新建构。而我们时代的情况则不同——据麦金太尔，到我们这个时代，所有的实践传统都在衰落乃至瓦解之中。这在某种意义上无疑是真的。海德格尔爱说重话，在他看来，所有实践传统“都已经瓦解完了”，以教育为例吧：教育已经是一个过去式，以后不再有教育。也许说得过激，但我们的确不妨从这个角度来反思各个实践传统，艺术、文学、学术，甚至医学、商业、政治。在语言的发展和转换那里，“传统的约束力是最为强大的，彼甚至似乎只为个人的创造留下一个非常微不足道的余地”， [18]但随着文字时代的落幕和图像时代的到来，语言传统也露出了破败的迹象。

近代社会的很多因素促成传统的瓦解——泛商业化，科层官僚体制带来的行政统治，科学技术的发展，反权威与激进革命。在思想观念层面上，不能不提到启蒙运动。启蒙运动对传统的批判不同于传统内部连绵不断的对传统的批判——启蒙运动提出了与传统相分离的理性观念，因此，它对传统的质疑与批判是整体性的，从根本上动摇了“传统即应当”的观念。

传统的瓦解给现代社会带来很多困扰。其中突出的一种，就是人们常说的意义流失。不少论者曾指出意义流失与实践传统衰落之间的密切联系。昆德拉在《身份》里说，在过去的时代里，“生命的意义那时不是个问题，这种意义自然而然地跟人们在一起，在他们的作坊里，在他们的田野里。每一个职业都创造出了它的思维方式，它的存在方式。一个医生跟农民想的不一样，一个军人跟一个老师的举止不一样。”为什么处在实践传统之中，“生命的意义就不是个问题”呢？粗说，因为意义不是想出来的，不是论证出来的，而是被感受到的，通过生存和劳作的直接性感受到。在实践活动中，人的整个生存，包括他的德性，跟他的劳作结合在一起，并通过他的劳作跟一个兴趣—劳作共同体结合在一起。而当传统瓦解，业行转变为职业，职业要求于个人的，不是他的整个的人，而是他在特定岗位上的效用。个人不再作为整体的人通过他所属的实践传统与社会相关联，他的性情、德性跟他的“效用”隔离开来，“生活的意义”渐渐成为一件主观的事情，而一旦意义成了主观的事情，就等于没有意义了。

传统的瓦解固然有可叹之处，但反观近代发展的历史，不难看到，科学技术的发展，工商业的发展，平民的兴起，这些导致传统衰败的事项，每一项都自有其情理。而且，传统的瓦解以及相伴而生的个人原子化过程，如伊格尔顿所言，“所有这些同时也是一次巨大的解放。” [19]有些论者，如波斯纳，则为职业化——尤其是司法领域的职业化——取代行业传统，感到鼓舞。 [20]

解放是连同意义的不确定性一起到来的，职业化是连同祛魅一起到来的，喜也罢，叹也罢，往者不追来者不拒是我们不得不采纳的态度。钟爱传统不一定意味着要努力回到过去，实际上，我们无法回到过去——除却其他种种，至少要考虑到现代化转型的每一步自有它的道理在。钟爱传统甚至也主要不在于努力搜求与总结传统的美点，构建关于传统的美好叙事。当人们把主要精力用于反思传统的美点以图弘扬，所显示的差不多是它已经成为一个死去的传统。一个充满活力的传统不在于从它那里可以搜求多少美点，而在于它不断赋予承传者以力量，使他们能够以某种独特的方式来应对现实问题。中国被誉为诗歌的国度，但若当代中国诗人抱持诗经楚辞唐诗宋词却写不出优秀的当代诗歌，中国诗歌传统就是一个博物馆传统。华夏传统若真有生命力，它就要能让这个传统中人不断创造出优秀的当代诗歌、艺术、哲思，在各个领域中面对“共同问题”提出富有特色的方案，它们不必是压倒其他方案的最优方案，却为人类在地球村能够健康地共同生活所不可或缺。

[1]转引自闻一，《契卡与“红色恐怖”法令》，载于《炎黄春秋》，2013年第6期。

[2]本章从目的一手段起论，但本章很多阐论得益于麦金太尔的实践概念。麦金太尔对其实践概念（practice）的界定，勉强翻译过来，大致是这样的：“人的社会合作活动的所有融贯的、复杂的形式，通过这样一种合作活动，与这种活动形式有内在关联的益品在达至优秀标准的努力中得以实现，而这里的优秀标准对这种活动形式是适宜的，并部分地由这种活动形式所界定，益品的实现则带来这样的结果：人们达至优秀的能力扩展了，对这些活动的目的与益品的理解也系统地扩展了。”Alasdair MacIntyre，After Virtue， University of Notre Dame Press，1984，p. 187. 本书的行文是通俗版的，此外，在很多地方与麦金太尔的看法有别；这里不是在专题讨论麦金太尔，不一一注明哪些内容来自他，哪些地方与他不同。

[3]J. L. Austin，“A Plea for Excuse”，inPhilosophical Papers， Oxford Press，1961，p. 126.

[4]“实践从来没有一个或一些始终不变的目标……各种目标本身由实践活动的历史所改变。”阿拉斯戴尔·麦金太尔，《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003年，245-246页。

[5]霍勒斯·弗里兰·贾德森，《大背叛：科学中的欺诈》，张铁梅、徐国强译，三联书店，2011年，18页。

[6]为了说明我想说明的，下面的议论常以中医这样的传统医学为例。我对中医以及医学了解不多，好在我并不是要讲医学，只是用它来举例，涉及的是些常识，应不至于太离谱。

[7]张大庆，《医学史十五讲》，北京大学出版社，2007年，4页。

[8]皮埃尔·阿多，《古代哲学的智慧》，张宪译，上海译文出版社，2012年，268页。

[9]Wittgenstein，Vermischte Bemerkungen， Suhrkamp，1994，p. 82.

[10]近年来，中国的读书人对arete开始有较多了解，发现把它译作美德、德性、道德 有偏颇，更多译作卓越、优秀 等。

[11]许倬云，《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，1991年，184页。

[12]休谟，《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年，650-653页。

[13]普里莫·莱维，《被淹没和被拯救的》，杨晨光译，上海三联书店，2013年，135页。

[14]“内在益品”的集中讨论见麦金太尔，《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社，2003年，238-242页。

[15]功效主义的视野里却没有内向效用，由于脱开了各种业行来谈论功效，它只见外向功效和外在利益。

[16]当尼采说他对人们所谓的“理想”充满怀疑和恶意，他大概也想到了这些。参见尼采，《1887-1889年遗稿》，孙周兴译，商务印书馆，2010年，68-69页。

[17]冯友兰，《论道》，商务印书馆，1987年，189页。

[18]恩斯特·卡西尔，《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海译文出版社，2004年，182页。

[19]特里·伊格尔顿，《人生的意义》，朱新伟译，译林出版社，2012年，74页。

[20]理査德·A. 波斯纳，《道德和法律理论的疑问》，苏力译，中国政法大学出版社，2001年，第三章。