§1 功效主义简介
反思伦理生活，不妨从功效主义开始。伯纳德·威廉斯说它是“现有伦理理论中最富雄心的”， [1]罗尔斯声称“在现代道德哲学的许多理论中，占优势的一直是某种形式的功效主义”， [2]金里卡（Will Kymlicka）甚至认为它是“唯一自成体系的道德哲学”。 [3]我也许可以加上说，在伦理维度上反思生活，通常会先来到功效主义类型的见解。功效主义的大本营是英国，其理论资源来自休谟、亚当·斯密等重要哲学家。功效主义理论的创建人是边沁，此后在约翰·密尔、西季威克等人那里发展成熟。二十世纪的主要代表人物有黑尔等人。
功效主义是utilitarianism的译名，最常见的汉译是功利主义 。Utility，用汉语表达，意思是功效、功用、利益、用处、利用。利 这个词，在汉语论理中颇多贬义。君子喻于义，小人喻于利，孟子教导梁惠王说，“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。功利主义 这个中文词平常用时也是贬义的：自私自利，不择手段唯利是图，不讲原则只从功效方面考虑问题。但这不是utilitarianism的主张，英文utility一词本来不含贬义，偏于中性的效用，utilitarianism更不是鼓吹自私自利。为了不把utilitarianism这个词错当成自私自利主义，我像另一些论者一样，不把它译成“功利主义”而采用“功效主义”这个译名。
功效主义理论是后果论的，什么行为是善好的，要看这个行为带来什么后果。在这一点上，它与道义论相反。道义论注重行为所依的原则和行动者的动机——只要我用心良善，只要我按道德律令做事，我就是道德的，我的行为产生什么后果，相对来说不那么重要，甚至全无所谓。例如，康德主张，不得说谎是一条不易的道德准则，即使我不骗过歹徒会伤及无辜，我也不可说谎。
作为两种相异乃至相反的理论，功效论和道义论各有得失，而在实际生活中，从功效出发和从道义出发则更多是两种不同的态度。从功效出发，多是冷静的，但易失于计较；从道义出发，则多带强烈的感情。如道德义愤，我们也许应当把道德义愤视作一种重要的积极的“道德感情”，但不幸的是，在实际生活中，它多半不像自以为的那样充满道义，更多倒是把自己认可的无论什么东西上升到道义的高度，发展为狂热。十字军、红卫兵、原教旨，都是如此。原本起于正义的事业，如保钓、环保，也常有此倾向。
后果论有突出的好处，例如面对同性恋问题，我们要问：同性恋对谁造成了伤害？如果它并不给他人和社会带来伤害，似乎就没什么道理把它视作不道德的。 [4]但我们似乎也不能单从后果来评价行为，例如，我做一件事，动机良善，但由于种种原因，包括我能力不足，结果把事情做糟了，我也许会受到批评，却似乎不应受到道德谴责。但出于理论所要求的彻底性，后果论往往要达到惟后果论才肯罢休。
单说功效，还不能成为一种主义，因为先得有个目的，才能确定什么手段有功效什么手段没功效。你要从魏国到楚国去，北向而行，你马快、费用足、御者能干，结果反倒离开目的地更远。功效主义并非不谈目的单谈手段，只是它所设想的人生目的是个老生常谈：人皆避祸求福，或每个人都追求自己的利益。“利益”可以各种各样，功效主义通常把它界定为happiness，汉语译成快乐 或幸福 。快乐 和幸福 不是同义词，后面“良好生活”章会讨论这两个概念及其区别，眼下且不加区分地使用这两个词。
每个人都在追求自己的利益，这差不多就是说，人是自私的。这种人性论古往今来所在多有，中国有杨朱称“拔一毛而利天下不为也”，荀子说“夫好利而欲得者，此人之情性也”，据司马迁观察，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”。近代西方哲学家有不少持这种人性观，如爱尔维修的唯物主义、霍布斯的政治学说。人皆自私论仿佛还持有现代科学的认证书，经济学的理性人假设为这种观念背书，生物学是比经济学更硬的科学，为自私论提供了更硬的支持。本节开头说到功效主义理论的重要性，这可以从很多方面来看，而一个最重要的方面在于，功效主义所基于的人性论是当代多种理论的核心原理，而且，当代最为广布的自由主义政治理论也缘起于功效主义。其实何止各式各样的理论，“上帝死了”之后，即使没读过任何理论的普通人，一旦就伦理—社会现象开发宏论，多半也会从“人都追求自己的利益”之类的说法起论。
不过，功效主义理论并不停留在这个起点上，依这种理论，最重要的不是这一个人或那一个人的幸福，而是人类幸福总量。功效何如，要以是否促进最大多数人的最大幸福来衡量，为此，一个人很可能要放弃点儿自己的幸福。这么一来，这种理论不是主张人应当自私自利，反倒是主张利他。这一理论的创始人边沁就是个著名的改革家，推动了多项社会改革，尤其注重改善穷苦人的生存环境。如Homer A. Jack所言，如果能用一个特点来概括功效主义者，那就是“对社会公正的深切关怀”。 [5]
§2 幸福计算
功效主义是传知最广的道德理论，同时也吸引来各式各样对它的批判性考察，指出它包含的种种疑点。 [6]
对功效主义的一项常见的批评，是它过分偏重于总体，忽视了个人权利。按照最大幸福原则，似乎谁获得幸福并不重要，但凡人类的总体幸福有所增加，不妨牺牲少数人的幸福，只要减少之量低于增加之量就行。边沁的确有过这样的表述。这可是个很危险的方向。根据边际功利递减的法则，剥夺并瓜分少数富人的财产给我们穷人带来的幸福总量通常会大于给富人造成的痛苦总量，但是否就可以这样做？人类整体获得最大幸福初听像是一个美好的结局，但若不顾个体合法权益，个人幸福成了幸福总量中的一个数字，结局会相当悲惨。我们的确关心社会的总福利，但同时也必须关心是哪些人获得了这些福利，以及他们怎么获得这些福利。除了最大幸福之外，至少还必须引进权利、合理性、合法性等等。
而且，快乐、幸福、痛苦这些东西真能量化并得到测量吗？边沁那时候，自然科学突飞猛进，很多人希望把包括伦理学在内的所有学问都做成严格科学。严格科学难免要求把它的各种内容尽量量化，以便互相折算。然而，虽然我们平常也说张三比李四更幸福，中国人比美国人幸福，中国人民最幸福，但这些都是泛泛一说，认真测量还怪难的。
快乐等等不易测量，首先在于快乐不是同质的。守着书桌，年复一年求证费马大定理，这是你的快乐；跃马沙场，建功立业，这是我的快乐。一开始，边沁主张快乐都能折算，后来，约翰·密尔承认快乐有质的区别。不同质的东西怎么折算？
快乐等等不同质，联系于这样一个事实：我们很难完全脱离当事人的感受来谈论快乐幸福之类。我并不同意幸福只是“主观感受”，但任何“幸福指数表”恐怕都得包括“幸福感”这一类感受在内，而幸福感既离不开个性差异也离不开文化差异。有的人群觉得平安是福，有的人群觉得冒险刺激才快乐。你当了官，天天鲍鱼果子狸，前呼后拥一帮随从，因此幸福得大发，这种日子，我觉得不啻受罪，每天起身在早市上转转，拣两样新鲜蔬菜烧个午饭，饭后眯一小觉，我觉得幸福无比。我们年轻时候，听说美国人台湾人生活在水深火热之中，觉得自己幸福得要命，据说，朝鲜人民今天仍沉浸在类似的幸福感之中。
幸福计算还有其他种种困难，例如，如果一个人的幸福建立在另一个人的痛苦之上，计算时该怎么加减？——虐杀者和强奸者由他们的恶行获得快乐，这些快乐也要计算在快乐总量里吗？
§3 经济学帝国主义
量化是科学的要件，例如，经济学要把自己做成一门科学，就必须在量化方向上做出努力。这种努力一开始就要界定利益，把一切利益都界定为或折算为经济利益。
经济学家计算经济利益，不是靠坐在摇椅上遐想，他借用一样现成的东西来：市场。一样东西值多少，不由经济学家定价，而是由市场定价。经济学家通过市场提供的数据来确定一样东西的价格。查一查交通事故致死、医疗事故致死的案例中保险公司要赔多少钱，甚至可以确定“生命的价格”。人命当然不是保险公司收支簿上的数字，只不过，这些数字之外的东西，亲人死去你心中持久而沉默的伤痛等等，不在经济学研究范围之内。最早翻译亚当·斯密的严复就曾指出：“其所言之计（经济）也，固将非计不言，亦非曰人道止于为计，乃已足也。” [7]经济学非经济不言并没什么错，错在经济学帝国主义。把社会生活简化为经济利益的交易，这不是经济学的结论，而是它的工作假设。我们可以从交易角度来讨论婚姻、友谊，而且能由此得到不少有意思的结论。我甚至要说，你如果完全不知道可以从交易来看待多种多样的社会关系，那你是无可救药的天真。只是我们要记取，采用这个角度来看待生活，最重要的东西，最有意义的东西，灵光闪现的东西，都落到了眼帘之外。朋友间的互助不是利益加上面纱，赤裸裸地追求利益也不是剥去面纱露出利益，利益本来是在那里的，赤裸裸地追求利益是把利益同其他活动剥离开来，使利益，也使其他活动，变得抽象了。经济利益只能支撑经济学，支撑不住伦理学，因为是生存定义利益而不是利益定义生存。
经济学若没有这自知之明，认真断言婚姻和友谊的本质就是交易，认真把人命当成了保险公司收支簿上的数字，那就是经济学帝国主义了——它倚仗其强势掩盖了其工作假设的假设性质。即使在单单研究经济现象时，经济学帝国主义也可能造成危害，突出的一例是，若把社会生活整体简化为经济利益的交易，就掩盖了权力的作用。
§4 利益最大化
经济学对流行观念的最大影响，非“理性人假设”莫属。按照这个假设，人是追求自身利益最大化的“理性人”。经济学是当今显学，把这一观念传播到妇孺皆知。
我们该怎么界定利益 这个概念呢？快乐 和幸福 甚难定义，定义利益 也非易事。英语常用来表示利益的有interest，benefit等等，其含义都比利益 要宽。例如，interest既可翻译成利益 ，又可以翻译成兴趣 或兴趣 所在。就汉语来想，利益和兴趣这两者有时得分疏有时又合一。最狭义的利益大概是直接经济利益，这样界定，利益就不包括名。有人重名，有人重利，可名利名利，名还排在利益前面。即使有些名人利欲熏心，为了利益不惜自毁名声，但也有人，你给他多大利益他都不肯毁了自己的名声。较宽一点儿界定，则名声也是一个人的利益所在。更加宽泛说来，兴趣也是一种利益。我不计较绘画市场上的标价一心依自己的兴趣画画，这时兴趣和利益两分，但你妨碍我画画即是损害我的利益。女儿对于父亲，远不止是利益也远不止于兴趣，但伤害女儿当然是损害父亲的利益。
综上所述，首先，利益 有一层层的狭义广义之分。其次，从求取方面着眼，我们通常在狭义上使用利益 ，把它与名声、兴趣等等区分开来，兴趣驱动和利益驱动是两回事；而从受损的方面着眼，兴趣、爱和情义受损也是利益受损。
利益在生活中当然极端重要，无视利益，仁义而已矣，情感而已矣，我们就掉进了虚花花的浪漫主义。但另一方面，人虽然不是纯粹高尚理性的动物，却也不是“理性人”类型的理性动物。边锋临门一脚踢进了球门，在记分板上增添了一分，但进球当然不只是得了一分，球员和球迷欣喜若狂，奔腾欢叫。我们的行事不仅带来利益，同时也带来各种感情，欢喜、满足、沮丧，这原不必多说。前现代时期，人们安土重迁，对大多数人来说，迁徙到另一个地区即使明摆着能挣取更多，他们还是宁愿留在家乡。即使在经济领域，人们也不一定要求得利益最大化，即使我明知开手机店更挣钱，我可能还是去开了个书店。除了经济收益，我还有好多要考虑的：我自己的兴趣，我的人生规划，我交往的圈子，以及其他。但为了理论的一致性，好吧，我们把一切都叫做利益：安土重迁也是利益，满足自己开书店的愿望也是利益，进球的狂喜也是利益。
利益、兴趣、情义， 它们为我们看待生活提供了不同的视角。说到利益，我们更多从可比较、可思虑、可计算的角度来看待事物。也许论理的时候，我们临时需要一个超级概括名称，于是把兴趣和情义也临时归到利益名下。但理论爱好者若从这里走上理论建构之路，把随兴哼个小曲也视作利益，把父慈子孝也视作利益，从而得出人生无非是利益最大化的结论，那必是很无聊的理论。功效主义引进中国之初，道德家们担心，功效主义言必称功利，因此会败坏人心，诱导人们不择手段唯利是图。观念的确可以影响行为，把功效主义误解为自私自利有理，于是，一味逐利而心安理得，人们可能更加起劲地一味逐利。但具体到利益最大化这类理论是否产生这种作用，就像暴力电影是否诱发更多的暴力犯罪，须实证才能确定。但我至少认为，利益最大化这种流行观念会降低人们对现实的理解力，人们一旦对这种理论信以为真，现实在他们那里就变得抽象了、单薄了。
§5 利己即利他？
功效主义的人性论预设是：每个人都追求自己的利益；它的结论是：最好的行为是实现最大多数人的最大幸福的行为。从这个预设似乎很难得到这个结论。边沁大致提供了两种回答。一种回答是，个人之所以会考虑别人，服从社会，是因为不服从就会得到痛苦，例如舆论的谴责乃至法律的惩罚，因此遭受痛苦，这份痛苦和所获的利益两相加减下来，还是以正当的手段获利比较合算。另一种回答是，利己与有利于人类整体这两者实际上是一致的。
我们先来看看边沁的第一种解答。的确，人们常常因为“违法的代价太髙”而不去违法，不过，我猜测，也常会有这样的机会——算下来的结果是违法获利还蛮合算的，尤其，若我们能把违法技巧提升到一个高新水平。近年来，虽然也法办了不少贪官污吏、黑心商人，造假、贪贿却一浪高过一浪，造假贪贿的手段也不断翻新，看来在印证这个猜测。立法者固然可以在这里那里提高“违法的代价”，但不大可能通过这个途径杜绝违法，何况，处处提高违法的代价只会造出一部苛法，殊非我们本来所愿。这咱们还不说立法者执法者自己最容易变成为自家谋利的大户。
那么，第二种解答呢？国人引进功效主义之初，是连着这两个解答一起引进的，而第二种解答尤得人心。周作人有一篇题为《人的文学》的文章，现代中国文学史都会提到，文中主张一种“个人主义的人间本位主义”，这种主义要营造的是“一种利己而又利他，利他即是利己的生活”。利己怎么一来就利他了呢？“第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林盛，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我，与我相关的缘故。墨子说，‘爱人不外己，己在所爱之中’，便是最透彻的话。”依此，我们最后就能来到“家人类”的理想生活，“实行起来，实于世上的人无一不利”。这听上去很美，不过只能听一听开心，不能去多想。是的，独木不成林，不过，一棵树壮大，往往让周边多少竞争者枯萎死掉。从人类中有我，只能演绎出爱人类不一定不爱自己，并不能演绎出爱己不外人。
陈独秀同样认为自利主义不能只限于个人，而应当“扩而充之”，直扩充到“国家自利，社会自利，人类自利”。 [8]张东荪所取的也是同一条思路：“各个人不过以其自身之理想为目标而已。而此各人之理想即有全体目的相应者。”全体目的怎么来相应各人之理想呢？黑格尔的“理性的狡计”是一种机制，但张东荪没往这个方向想。他用同情心为例来说明自己的意思。“同情之情感无异于自我之情感之扩大……自知自己意志与社会意志相合，于是自觉幸福。此种幸福之情感暗中与全体幸福相一致……情感之为自利与利他又同出一源，逐渐知全体之利即为自己之利。” [9]这种“扩大化”的思路恐怕过于简单了，让我们为难的，总是自己的意志往往与“社会意义”不合，对全体有利的事往往对自己无利，这些是硬邦邦的事实，无论暗中还是明中怎样感觉，并不能加以改变。自利与公益当然也有重合的时候，你生性抠门，什么都省着用，这有利于环保。不过，我们不愿用这类例子来解释自利与公益的联系，因为抠门人在花费自己所有时抠门，在使用共有物品时却可能大手大脚。
从个人的自利恐怕很难“开出”为全人类谋福利的愿望。其实，达尔文早就指出这里有一个逻辑上的扭曲：个人的自利是行为的动机，而最大幸福原则“与其说是行为的动机，毋宁说是行为的标准更为正确”。 [10]功效主义的逻辑并不是要从自利动机演绎出利他动机，而是要从那里演绎出利他的“客观效果”，既然功效主义是后果论的，这种利他效果就为行为提供了达尔文所说的道德标准。自利动机怎样演绎得出利他效果？最流行的解说是“看不见的手”。
§6 看不见的手
今天人人都知道亚当·斯密那双“看不见的手”：面包师傅贪黑起早，为客人烤出香喷喷的面包，并非出于对早行顾客的关爱之心，而是出于利己之心，但同时，顾客也因此受益，吃上了热腾腾的早点。这双“看不见的手”似乎为利己动机怎样导致利他效果提供了简洁巧妙的解释。
亚当·斯密讲出了一个简单而又根本的道理。正因为这道理根本，我们得格外小心，不要以为它真的把什么都说完了，以致看不见事情还包含着别的一点什么。在斯密的叙事中，面包师傅是个诚实勤奋的劳动者，尽管他贪黑起早不是或不完全是因为他人能够受益，但他所做的是件有益他人的事情，而且他知道这一点。这绝不是无关紧要的补充，没有这种感知，他这个人，他的生活就会完全是另一个样子，他所做的事情也会是另一个样子——他若是个黑心师傅，自利的动机就可能驱使他使用有害却难以觉察的添加剂来吸引顾客。单说“看不见的手”未免过于简洁，从苏丹红到三聚氰胺，从违纪提拔自家的儿孙到数以亿计的贪贿，都让我们难免怀疑自私自利的动机是否都能通过“看不见的手”为他人为社会带来善果。实际上，“看不见的手”在《国富论》里只出现过一次，还有权威研究者认为斯密只是用这话开个反讽的玩笑。我们也知道，斯密不只写过《国富论》，还写过《道德情操论》，这部著作开篇就说：“无论我们认为人多么自私，人的本性中显然有一些原则，使他关心别人的运道，把别人的福乐视作自己的一部分，虽然除了因看到这些而快乐，他从中一无所得。” [11]看来，仅仅有只看不见的手还不够，人的本性中还得另有一些原则。不过，在现实里，并不少见自私到毫不关心别人幸福的那种人，斯密所言，恐怕有点儿以君子之心度小人之腹。在理论层面上，若必须引入人性中的善意原则，就不必再坚持是自私自利的动机为社会带来善果。
§7 “自私的基因”
前面提到，人皆追求自己的利益 这一功效主义原理也是经济学、社会生物学等科学的基本预设。关于经济学中的理性人追求“利益最大化”，我们已经说了一点儿。与此相似，新达尔文主义声称生物所“追求”的是最大化其基因复制。生物学家理查德·道金斯写了一本著名的科普书，题目叫做The SelfishGene， 《自私的基因》，大意是说，自然选择的单位是基因，生物个体，包括我们自己，都只是基因复制自身的“生存机器”，而基因则是这台机器的“发动机”。从长时段的自然选择的角度看，只有那些善于保护自己和复制自己的基因留存下来，也就是说，只有那些“自私的”基因留存下来，“成功的基因的一个最突出的特性就是它的无情的自私”。 [12]生物个体作为基因的载体，体现的只能是基因的特性，“凡是经过自然选择进化而产生的任何东西都会是自私的”，我们人类既然也是长时段自然选择的结果，理所当然，“我们的本性生来就是自私的”。（3-4页）
政治学、伦理学、经济学、生物学，各方各面的支持造就了人性自私论的强势。而在当代中国，自私论的泛滥还有社会缘由。本来，自私自利，私和利这两个字，在中国思想传统中，都不是什么好东西。中国是个君子国，君子喻于义，都是重义不重利的。到了新中国，自私更成为万恶之源，资产阶级最自私，小资产阶级比较自私，共产党大公无私，吃喝住用都由公家提供。到新新中国，中国人更加进步，不仅行为不可自私，自私的念头也要不得，为了尽快实现天下为公的共产主义世界，全民“狠斗私字一闪念”。谁知，三十年河东三十年河西，到了最新中国，观念大逆转，自私不仅从首恶的席位上退了下来，而且报章杂志上的评论似乎都把“人皆自私”当作众所周知的公理。我们普通人，不管在实际生活中是怎样感知怎样思考的，一旦发言论理，也言必称人人都追求自身利益的最大化。仿佛言私言利的欲望压抑了两三千年，突然爆炸开来。
不过，街上人说“人都是自私的嘛”不一定意味着街上人当真都持人性自私论，那也许是一声感叹，感叹自私是人身上固有的一部分，无论怎样克服压制掩藏，总难割除。实际上，我们固然听得到“喀，谁不为自己着想”却也会听到“人心都是肉长的”。
自私自利的事例，当然举不胜举。然而，生活中也颇不乏善良和友爱，更有人急公好义，甚至有人杀身成仁。这些该怎么用自私论来解释呢？实际上，自私论理论家把他们的大一半努力用来解释怎么会出现利他行为。道金斯申明，《自私的基因》这本书的根本目的就是探讨“自私与利他的生物学本质”（2页），解释为什么尽管成功的基因都是自私的，而我们却会看到“有些基因为了更有效地达到其自私的目的，在某些特殊情况下也会滋生出一种有限的利他主义”。（3页）
利他只是表面现象，隐藏在这些表面现象之下的深层动机实际上是自私，就像表面上看起来太阳环绕地球旋转，实际上是地球在环绕太阳旋转。前面讨论过“看不见的手”，其理路就在说明自利动机怎么一来就产生利他这类表面现象。扩展开来，这就是互惠的利己主义：与人方便，自己方便，按西洋人的粗俗说法，就是you scratch my back and I scratch yours。达尔文一向思考周全，这位进化论的创始人早就想到演化论会带来怎样解释利他行为的难题并尝试“完全从自然史的角度”加以解决：虽然人像其他生物个体一样从自利开始，然而，“当部落成员的推理能力和料事能力逐渐有所增进之际，每一个人都会认识到，如果他帮助别人，他一般也会得到别人的帮助。从这样一个不太崇高的动机出发，他有可能养成帮助旁人的习惯”。 [13]达尔文虽然尝试这条思路，但他对这个回答并不满意。后世的生物学家没有超出这条思路，例如，乔治·威廉斯（George Williams）认为：“一个能使他的朋友最大化和使他的敌人最小化的个体将有着进化上的优势，……我认为这种进化上的因素已经强化了人类的利他主义和同情心，同时在伦理学上淡化了对于性以及侵略本能的接受。” [14]沿着类似的思路，博弈论通过计算证明，在重复发生的囚徒困境中，博弈双方采用某种合作策略即以德报德以怨报怨的策略，与一味欺骗、背叛相比，对自己更加有利。从前很被批判过一阵的“吃小亏占大便宜”论也属此类。
血亲之间的利他行为难不倒自私基因说。狼爸狼妈如果只知道保护自己而不知道保护自己的后代，后代的存活概率就会低于它们的同类，它们身体里的基因流传下去的概率就会较低；如果它们那些喝狼奶长大的子女继承了只知道保护自己不知道保护后代的基因，这个血统就会逐渐被自然选择淘汰掉。因此，我们见得到的动物，不仅具有保护自己的本能，也具有保护其后代的本能。实际上，从基因复制的角度看，在自己的生育力降低之后，保护后代比保护自己更加重要。于是，“神圣的母爱”就获得了科学解释。以同样的方式，社会生物学可以解释我们为什么常会热心帮助亲戚，它甚至能够根据亲缘关联度计算出我们的热心会是几分，据传说，人口遗传学宗师霍尔丹曾说，他会为了救两个亲兄弟或八个叔伯兄弟罔顾自己的安危。 [15]
互惠的利己论能够解释大量的互助活动。而且，把互惠利己说倒转过来，同时就解释了报复——“以德报德以怨报怨”。其实，即使不了解高深的理论，谁都知道，我们有时候的确是为了自己得到好处或有可能得到好处才帮助别人。谁都知道，舍利求名有时是一种“间接互惠”。谁都知道，血浓于水，家长“护犊子”仍可以归在自利范畴之下。
总之，依互惠利己说，我们平常所说的道德，我们平常具有的道德，其实根源于我们的自私。这一思路不涉及像孟子那样的恻隐之心或亚当·斯密那样的同情心，这对建构理论来说是个优点——利己之心本身能产生利他的后果，不需要另设一个平行的原则，而凡是设定一双对称平行原则的理论其实都没有真正的解释力。
然而，仁爱似乎并不尽于互惠的利己，还有一类“纯粹的利他行为”：默不作声的奉献，在发生海难时让别人上救生艇而自己留在行将沉没的船上，总之，那些怎么看都看不出对自己或自己的后代有好处的利他行为。神圣的母爱不都是护犊子，也曾有母亲支持儿女舍身就义。我再举个有争议的例子——一个巴勒斯坦青年身上绑了炸药去施行自杀性袭击。你可以认为这种行为错误、愚蠢、罪恶，但要把它解释成自私可不容易。基因理论帮不上什么忙，这个青年没留下也不会再留下任何基因。博弈论也用不到这里——他从此再没有重复博弈的机会了。“养成了帮助他人的习惯”这样的解释在这里也显得过于软弱。达尔文对自己的这一思路不满意，这是有道理的：这位部落成员凭什么认为他帮了别人会得到别人帮助？凭以往的经验？但在尚无这种经验之前，第一次利他行为从何而来？“即使一个人人无私的部落能胜过一个人人自私的部落，但难以看到一个部落一开始是如何达到人人无私的境界的。” [16]如果没有一开始的利他行为，威廉斯所说的“强化了利他主义”也就落了空——你得先有点什么，才谈得上强化。我们尤难想象，在平日琐琐碎碎的事情上，大自然教给我们依自私的原则行事，凡事斤斤计较，而在生死存亡的根本大事上，自然却变得糊涂起来，听任我们依恻隐之心之类的“坏习惯”去舍己救人。引进宗教信仰也面临同样的困难，因为我们本来就是要问，如果人本性自利，而不是利真主，那么为真主献身的宗教感情是怎么产生的呢？
恻隐之心、仁爱之心、宗教信仰，这些在什么意义上可以被视作派生的东西而不是原始现象？
好吧，让我们设想社会生物学成功地发现了某种机制，可以解释自利如何导致所有这些，亦即，表明恻隐之心、仁爱、友爱都对我们自己更加有利，但这样一来，我们又需要反过来解释为什么存在着那么多邪恶和“过度的自私”。上面说，把互惠倒转过来可以解释报复，现在，困难则在于解释过度报复，那种同归于尽类型的报复——报复者自己再也得不到任何好处。被基因调教好的人应当自私得恰到好处，他怎么会过度自私？弗洛伊德以及一些功效主义者把过度自私视作急功近利，即不能为长远利益克服近期利益，然而，人怎么会发展出不顾长远自私的动机、感情等等呢？再说，我们要跟着凯恩斯问：长远有多远？
道金斯与其他社会生物学家从基因自私、人类个体自私出发，难免认为需要费力解释的是人类的利他行为，其实，“自私的基因”需要费心解释的，何止无私、友爱、慈善？别忘了，人类还有那么多“不必要”的贪婪、邪恶、残暴。一群非洲狮撕扯斑马的场面也许有点儿血腥，但也只是“有点儿”而已——镜头中，别的斑马在几步外悠然吃草，它们知道狮子只是要饱餐一顿，并无残暴滥杀的本性。人就不同了，系着红臂章的年轻人在车站广场把一批一批的“坏人”暴打至死，远远近近的路人各个胆战心惊，哪怕他们知道自己对满足这些年轻人的自利毫不相干。间斑寇蛛织网捕虫也许体现了一段机心，但没有哪只蜘蛛曾织下天罗地网，把成千上万敢说句真话的读书人尽收网中，让一整个民族从此断绝了独立思考和真率。生物学该怎么解释人对他人的羞辱？哪种动物会羞辱同类？人的仁慈大度很难用自私来解释，人的贪婪、残暴、阴险又何尝能用自私解释清楚？
社会生物学连同博弈论把眼光集中在自私与合作或利他上，有其道理，这道理同时也是其局限。我们在伦理生活中所关心的，当然远不止于自私与合作。人性中有很多比自私自利严重得多的缺陷，比如人的贪婪、阴险，比如专制者的残暴。很多邪恶并不来自利己的动机，事实上也并无利己之效。没听谁说列宁、希特勒自私自利。跟残暴狠毒大奸大恶比，自私不过是些小奸小恶，琐琐碎碎抠抠缩缩怪烦人的。反过来，合作也不是唯一的善好，有时它根本不是善好，“实际上，人们相互之间最残忍的、最不人道的对立行为，都是标榜为深度‘合作的’那些人干的”。 [17]
§8 自利与自私
要解开上述疑团，我们首先得澄清一下自私自利 这个用语。我们不做理论的时候，什么时候会说谁谁自私自利？只图个人利益，为此不惜损人；据传舞蹈家邓肯曾这样说：一个自私自利的人并不在于他寻求自己的利益，而在于他惯常不顾他人的利益。用贺麟的话来概括：“只有‘利己无损与人’才是利己主义者的主张”，“损人利己……无法成为伦理上的主义。” [18]社会生物学所说的“自利”是什么呢？它包括人走到悬崖边上就知道退步，掉到水里就会挣扎着爬起来。进到社会关系里，卖东西的想多卖俩钱，买东西的想少花俩钱。这些动机和行为跟自私自利全不搭边。
生物学、经济学、博弈论，这些都是科学或准科学。我们都知道，科学是道德中立的。道金斯是位专业生物学家，他的科普写作更堪称一流，不过，“自私的基因”这个书名，怎么说呢？有点儿哗众，至少未能严守科学的严谨。自私这个词有浓厚的道德含义，无论如何加不到基因头上。即使写科普求通俗，充其量通俗到“自利的基因”也罢了。“自私的基因”以及类似的概念，不仅误导读者，我恐怕也误导了论者。
为论理方便，最多把它们称作自利——自利 比自私 少一点儿道德评价的意味。这多多少少是因为我们平常不大单说自利，自利 听起来就有点儿论理意味。即使如此，我们不仅须留意把这里的自利 与“自私自利”那层意思区别开来，也须留意我们平常并不把饿了吃、冷了穿、汽车迎面驰来跳开躲闪、掉到水里挣扎着爬起来叫做自利。毁了生活的，不是这种“自利”，相反，倒是不知“自利”。一位少女狂热地爱上一个不靠谱的男人，一个男人拼出性命去复仇，这时我们要劝他们的，正是希望他们多考虑考虑自己的利益。
这种“自利”不仅谈不上自私，而且是我们理解其他一切行为——无论是自私行为还是无私行为——的基础。或用贺麟的话说，“真正说来，功利是实现理想、道德所必不可少的条件”。 [19]如果人走到悬崖边上也不知止步，掉到河里就任水淹死，我们就想象不出生活会是什么样子了——不管美好生活还是恶劣生活。据说，君子国里的居民卖东西一心要卖得便宜买东西时总想多出点儿钱；不存在那样的君子国，这倒不在于那里的居民太高尚了，我们可望而不可即，而在于我们，或任何人，都不会明白君子国菜场里的居民在干什么。只有基于饿了吃我们才能理解不受嗟来之食，只有基于冷了穿才能理解母亲把围巾披到女儿身上，只有基于卖东西的要卖得贵点儿买东西时想少出点儿钱，我们才能理解比尔·盖茨的慈善事业。我们不应把饿了吃冷了穿以及等等称作自私 ，甚至也不应把它们称作自利 ，为此，我以为，在这些场合，最好采用严复当时使用的另一个词：自营 。
不仅在研究基因的时候科学不涉及道德，即使在研究人的时候，科学也不涉及道德——不仅不涉及有德，也不涉及缺德。经济学、博弈论等等只涉及策略。一个漂亮的农村姑娘进城卖菜，一斤青菜赚两毛钱，一天挣三五十块；旁边发廊街，那里的姑娘一个钟挣三五百块。在经济学视野下，她们之间的区别是生存策略的区别。我还真不止一次读到过聪明人的议论，教导我们不要掺入品德高下这种“道德偏见”来看待这类事例。我觉得此间还有商量余地。我们是否也可以说，纳粹把犹太人送进焚尸炉，日本鬼子在南京烧杀奸掠，因为他们选择了一种和甘地、特蕾莎不同的生存策略？
我们可以这样说——如果你是在对这些事件进行博弈论研究。生物学、经济学、博弈论，各自在自己的学科框架内研究人类行为的一个部分或一个方面，各有各的成就和效用，但它们从来不是对人性总体的研究，从来不可能发现“人的本质”。科学只能揭示机制意义上的原因——道德的行为和不道德的行为都由一定的机制产生，不道德的行为之为机制之产物殊不亚于道德行为。为了揭示机制，科学家必须排除道德不道德的区别。采用道德上中性的用语，有益于彰显机制研究的性质。把饿了吃冷了穿掉到水里挣扎着爬起来叫做自利，这时，自利已经是经过特殊定义的概念——有些东西被定义为基本的，另一些事情需要由这些基本的东西加以解释。独自一人时，冷了加件衣服；女儿在身边，冷风一来母亲就把自己的围巾摘下来给女儿裹上，在自然理解的层面上，这两种做法是同样自然的，但从机制研究出发，后者却需要一个解释。我们不能把机制研究中使用的概念不加分辨移用于自然理解——他高息借钱给人是自利，他给灾区群众捐款还是自利，他舍身救人还是自利，这不过是让自利这个词变得毫无意义而已。
基因都是自私的 与人皆自私 是两类命题，而这主要不是说，基因和人在生物学上是两个层次上的存在者，而是说，它们探讨的是两类问题。巴勒斯坦青年身缚炸药闯进平民人群之中，这是利他还是自利？是英勇就义还是滥杀无辜？无论你怎样回答这个问题，它都不是一个科学问题。要思考这样的问题，我们需要查看的不是基因，而是我们的文化传统，我们的正义观念，巴勒斯坦和以色列的历史，他们双方对这段历史的经验和感受，等等。这些，都要求我们在有别于科学的另一个层面上思考。生理—心理学当然可以研究体液变化怎样带来情绪的改变，但这类研究无论如何也不能否定：你的愤怒是他的欺骗带来的。
[1]Bernard Williams，Ethics and the Limits of Philosphy， Routledge，2006，p. 92.
[2]约翰·罗尔斯，《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年，序言1页。罗尔斯写《正义论》，主要意图即在于用康德类型的社会契约理论来取代对正义概念的“占支配地位的”功效主义解释（同上书，序言2页），然而，却有论者认为，罗尔斯自己的理论仍然是功效主义的：“罗尔斯可能不是一位功利主义者，但是《正义论》的理论则是功利主义的。”纳维森（Jan Narveson），《罗尔斯与功利主义》，载于《世界哲学》2011年第1期。
[3]威尔·金里卡，《当代政治哲学》，刘莘译，上海三联书店，2004年，20页。
[4]如果你仍然觉得同性恋不好，那么这更多是个审美判断而不是个道德判断。
[5]Homer A. Jack，“Action for Social Betterment”，in Harry B. Scholefield ed.，A Pocket Guide to Unitarianism， The Beacon Press，1954，p. 21.
[6]到处可以找到对功效主义的相当精详的批判性考察，同时，功效主义发展出种种精致版本，对相关批评做出未尽相同的回应。有兴趣了解更多的读者可先读读《功利主义：赞成与反对》（J.J.C. 斯马特、伯纳德·威廉斯著，牟斌译，中国社会科学出版社，1992年）。金里卡的《当代政治哲学》（刘莘译，上海三联书店，2004年）第二章提供了更简明扼要的批判性考察。更通俗的讲解批评可见桑德尔的《公正》（朱慧玲译，中信出版社，2012年）第二章，其后各章也有相当多的内容与此有关。本书不打算摘要这些考察，书中提到对功效主义常见的一些批评，是为了发展另一些论题，例如功效主义与社会生物学的联系以及这背后的伦理学一科学旨趣的差异。
[7]季羡林主编，《传世藏书·别集15·严复文集》，海南国际新闻出版中心，1996年，46页。Economics，日本人译作经济学，严复以为经济的意思太宽，因此他当时译作计学。
[8]陈独秀，《道德之概念及其学说派别》，转引自沈善洪、王凤贤，《中国伦理思想史（下）》，人民出版社，2005年，535-536页。
[9]两段引文均出自张东荪，《道德哲学》，上海中华书局，1930年，550页、552页。
[10]达尔文，《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆，1997年，181页。至于怎么把后果论与动机结合在一起并构造出一种“动机功效主义”，可参见亚当斯（Robert MerrihewAdams），《动机功利主义》，载于《世界哲学》，2011年第1期。
[11]亚当·斯密，《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1998年，5页。
[12]理査德·道金斯，《自私的基因》，卢允中等译，吉林人民出版社，1998年，3页。本节所引道金斯皆出自此书，不再另立脚注，只随文标出页码。
[13]达尔文，《人类的由来》，潘光旦、胡寿文译，商务印书馆，1997年，202页。
[14]乔治·威廉斯，《适应与自然选择》，陈蓉霞译，上海科学技术出版社，2001年，75页。
[15]由于受益的亲缘个体之间可能发生竞争等原因，我们不可能对内含适应性（亲缘选择）进行实际计算，而且，其实就连昆虫也很难识别亲缘关联度，因此，亲缘选择机制的作用并不是那么大。参见马丁·诺瓦克、罗杰·海菲尔德，《超级合作者》，龙志勇、魏薇译，浙江人民出版社，2013年，第五章。
[16]罗伯特·赖特，《道德的动物》，陈蓉霞、曾凡林译，上海科学技术出版社，2002年，171页。
[17]尤查·本科勒，《企鹅与怪兽》，简学译，浙江人民出版社，2013年，55页。
[18]贺麟，《杨墨的新评价》，载于《贺麟新儒学论著辑要》，宋志明编，中国广播电视出版社，1995年，368-369页。
[19]贺麟，《功利主义的新评价》，载于《贺麟新儒学论著辑要》，宋志明编，中国广播电视出版社，1995年，381页。
