一九九四年十月到十一月之间，努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）在《波士顿评论》（Boston Review）上发表了题为“爱国主义与世界主义”（Patriotism and Cosmopolitanism）的文章，引来了二十九篇读者回复。在当时尚无网络可以留言评论的情况下，尤其对一篇理论化的哲学文章来说，可谓一石激起千层浪。时任《波士顿评论》主编也是麻省理工学院哲学系讲座教授的科恩（Joshua Cohen）立刻意识到了这一议题的重要。在编委会的认真组织和筛选之下，二十九篇读者回复中的十一篇，有的经过了修订和扩展，加上五篇专门组织的回应文章，连同努斯鲍姆原先的文章及其阅读所有回应文章之后的答复，两年后由科恩编辑，以《爱国之由：关于爱国主义局限的论辩》（For Love of Country: Debating the Limits of Patriotism）为题结集出版。

参与论辩的十六篇文章作者，包括科恩本人，和努斯鲍姆一样都是美国人文学界的翘楚。仅中文世界较为熟悉的名字，就包括今年（2016）刚过世的帕特南（Hilary Putnam）、曾与努斯鲍姆极为亲密的诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）、去年和哈贝马斯一道荣获克鲁格奖（Kluge Prize）的查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、世界体系理论（world-systems theory）的代表瓦勒斯丁（Immanuel Wallerstein）以及普林斯顿高等研究院的资深研究员瓦尔泽（MichaelWalzer）等。正是由于聚集了学界的一时之选，关于爱国主义和世界主义的议题，在书中得到了集中和深入探讨。无疑，无论爱国主义还是世界主义，都不是只存在于美国及西方世界的问题。因此，中文世界的知识人和思想者，同样需要对此进行深入反思。

在此无需详细介绍书中的论点，读者可以按图索骥。本文主旨是希望基于《爱国之由》的讨论，从中国思想传统特别是儒学的角度，对化解“民族主义”“爱国主义”和“世界主义”的纠结，提出一些观察与看法。

民族主义与爱国主义可以相互转化

《爱国之由》主要围绕 “爱国主义”和“世界主义”的问题，对“民族主义”（nationalism）并无讨论。因为在西方语境中，“民族主义”作为一个负面指涉，可谓共识。不过，在中文语境中，“民族主义”是否众口一词的批判对象？还是一个问题。尤其是，当西方指出（也是批评）中国二十世纪以来非但未能避免反而似乎愈演愈烈的“民族主义”时，相当一部分中国人总不免会质疑这样一个问题：为什么看似同样的一种情感与行为，在西方就被视为正面的“爱国主义”，在中国就成了负面的“民族主义”？因此，除了“爱国主义”和“世界主义”，中文语境中还要考虑“民族主义”的问题。

“民族主义”和“爱国主义”在西方都不是边界清晰、内容一致的概念。在此，无法也不必对这两个概念的各种繁复界说一一介绍。我只想指出，“民族主义”并非天生贬义词。不少西方学者也承认，很多情况下，“民族主义”和“爱国主义”难以区分。因此，“爱国主义”也并不天然就是褒义词，有时同样会产生“民族主义”所可能产生的所有后果。否则，努斯鲍姆也不会从“世界主义”的视角反省并检讨“爱国主义”的局限，从而引发那场讨论了。

“民族主义”和“爱国主义”难以区分，因为两者都基于对“民族国家”（nation-state）的认同。这是人类历史发展到以“民族国家”而非“文明”（civilization）为政治社会基本组织单位之后自然产生的。无论“民族主义”还是“爱国主义”，都是一种认同自己所属民族国家的情感与行为。所不同者，被视为正面价值的“爱国主义”，其情感与行为的表现，主要不以排斥其他民族国家的人群为目的，而以凝聚所属民族国家内部人群的价值认同为首务；而被视为负面价值的“民族主义”，其情感与行为的主要表现，则以排斥甚至攻击其他民族国家的人群为目标。因此，“爱国主义”是一种内向的建构力量，“民族主义”则是一种外向的攻击力量。

“爱国主义”对内建构和强化自身价值认同，不免产生一定的排外情感与行为；但只要尚未达到“非我族类，其心必异”的程度，没有变成对其他民族国家的敌视和攻击，就尚未转化为“民族主义”。而“民族主义”敌视和攻击其他民族国家时，自然带来内部认同的强化，但只要凝聚和强化内部价值认同并非根本目的，只是转嫁内部危机的手段，且毕竟产生了对其他民族国家的敌视与攻击，就不是正面的“爱国主义”，而仍然属于负面的“民族主义”。简言之，区别“爱国主义”和“民族主义”的关键，在于其情感和行为是“完善自己”还是“攻击他人”。当然，“民族主义”并不总是负面。当一个民族国家遭受外来侵略，其原有的政治与社会结构面临解体，尤其是其历史文化的传统遭受摧毁的危险时，该民族国家的人们与外来侵犯的对抗，就不属于外向的敌视与攻击，而是正义的自卫。这种情况之下，“民族主义”就转化为“爱国主义”了。

如果说民族主义与爱国主义可以相互转化，民族主义并非毫无是处；同样，爱国主义也会由一种向内凝聚价值与认同的情感和行为，一变而可能产生盲目排外（xenophobic）等一系列问题。努斯鲍姆上从“世界主义”的视角对于爱国主义的反省和检讨，正是有见于此。在我看来，由于血亲关系、出生地和母语等因素的不可选择，作为一种“根源性的纽带”（primordial ties）或者“乡情”，爱国主义本是人类的天然情感，通常情况下无需刻意提倡。例如，“911”之后，美国民众自发大量购买国旗悬挂于自家房屋，以至于国旗一度脱销，就是这种爱国主义的表现。当时美国政府呼吁民众冷静，回归日常生活，则是避免爱国主义一变而为民族主义的明智之举。如果说民族主义的问题在于对其他民族非理性、无来由的敌视和攻击，那么，和平时期刻意提倡爱国主义，尤其在混淆国家和政府的情况下，问题或许就不免于两个相与表里的方面：对内专制与极权，以政府权力压迫个人权利和自由；对外追求霸权、扩张甚至侵略。后者正是爱国主义转变为民族主义的表现。而那种实质就是民族主义的极端爱国主义，最终必然导向以侵犯其他族群为特征的“沙文主义”（jingoism）和帝国主义。

在这个意义上，努斯鲍姆警惕并反省和检讨的，严格而论并不是“爱国主义”，而是“民族主义”，尽管她所指出的爱国主义的种种局限和问题的确存在。如此来看，十六篇回应她的文章几乎不约而同肯定爱国主义的正面意义，就不难理解了。不过，问题不在于对爱国主义的肯定，而在于对“世界主义”的理解，尤其在于如何处理“爱国主义”和“世界主义”的关系。这一问题，也正是我在此想要特别加以探讨的。

世界主义：如何避免流于空洞与抽象

如果说“爱国主义”在于热爱并忠于自己所属的民族国家，认同其提倡的核心价值，由此自然与世界上其他民族国家产生“厚此薄彼”的区别对待，那么，“世界主义”则是要超越对于各自民族国家的特殊认同，超越不同民族国家各自提倡的差异价值；以“世界公民”的自觉去认同仁爱、自由、平等、公正等人类的普遍价值，而不以自己国家意识形态的认同作为价值评判和行为取舍的标准。例如，当“二战”期间身为纳粹党员的辛德勒（Oskar Schindler）出于“恻隐之心”，不顾纳粹的国家政策而营救了众多犹太人时，他正是“世界主义”的体现。耶路撒冷大屠杀纪念馆前大道的千株树木都分别用于纪念一个人或一家人，正是因为这些人曾经冒着生命危险挽救了一个又一个犹太人的生命。这些挽救他人生命的人来自不同的国家，具有不同的宗教背景。他们能够超越各自的国家和宗教，不约而同从事“救人一命胜造七级浮屠”的事业，和辛德勒一样，都是“不忍之心”的结果。正是由于这一鲜明而强烈的象征意义，赞同“世界主义”的努斯鲍姆，在其回应各种文字的总答复中，首先提到了那些纪念树，作为进一步阐发其论点的生动事例。显然，“世界主义”价值立场的核心，是指出有比“爱国主义”更高且普遍的人类价值。对于一个“世界主义”者，当仁爱、自由、平等、公正等普遍价值与“爱国主义”发生冲突时，其选择是忠于前者而不是听命于后者。

乍看起来，“世界主义”和“爱国主义”之间的紧张不可避免。并且，“世界主义”由于推崇仁爱、正义、自由、人权等普遍的人类价值，强调“世界公民”拥有不受国家意识形态局限的理性与情感，似乎更符合道德法则的普遍性而占据道德高地。不过，“世界主义”也有必须面对的问题，那就是：如何避免成为抽象的理念；如何避免只能成为部分社会精英脱离大众实际生活的温室标本。的确，真实的世界极不平等，爱国主义以及特定情况下的民族主义，都不无相当的合理性。比如，如果印度当初没有爱国主义甚至民族主义的“抵制英货运动”（swadeshi），恐怕至今仍是英国殖民地。中国抗日战争时期的民族主义和南非曼德拉领导的以反抗种族歧视、争取黑人尊严与自决的民族主义，也完全是正面意义上的爱国主义。这种爱国主义体现和追求的，正是“世界主义”许为普遍和基本人类价值的人道、正义、自由、平等和公正。也正是由于这一点，尽管努斯鲍姆对于“世界主义”所可能面对的问题有足够的自觉，对于她有关爱国主义限制的批评文章，十六位回应人中的绝大部分，仍然几乎一致指出了“世界主义”所同样可能具有的限制——流于空洞与抽象，并肯定了“爱国主义”的正面意义。

那么，进一步值得思考的是，在“爱国主义”（包括正面意义上的“民族主义”）所注重的“特殊”以及“世界主义”所强调的“普遍”之间，是否势若水火而不可调和？是否应该而且可以觅取一条超越双方对峙并融合二者各自合理性的“中道”？在我看来，儒家传统中恰恰蕴含着化解“民族主义”、“爱国主义”和“世界主义”三者纠结的观念资源。对此，我们可以从儒家对于仁爱、自我和天下这三方面的理解来加以说明。

爱国主义与世界主义之间的“中道”

作为一种“爱”的情感，所谓“仁者爱人”，儒家的核心观念“仁”，往往被认为不如墨家的“兼爱”、耶教的“博爱”以及佛教的“慈悲”高远博大。换言之，儒家的仁爱肯定“爱有差等”，普遍性不足，不如“兼爱”、“博爱”和“慈悲”更具“世界主义”的胸怀。其实，且不论“爱有差等”一说并无儒家经典的直接根据。关键在于，对儒家来说，“爱有差等”只是对于经验世界人类感情远近亲疏自然差序的一种观察和正视，并不是儒家的一种“主张”和“提倡”。从“主张”与“提倡”的角度来看，儒家的仁爱与兼爱、博爱和慈悲一样，都是指向世间的所有存在。儒家强调“老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼”，“以天地万物为一体”，正是主张人类应该把“老吾老”和“幼吾幼”这种最为真实的情感推广到他人乃至世间万物。只是儒家看到，在仁爱实际落实的过程中，人类感情由亲而疏、由近及远，存在着自然减弱的经验事实。如果不能正视人类情感的自然差序，由此作为一个切实的出发点，起始就提倡“爱人如己”，恐怕难以真正实现，或许在未能做到“待邻人如父母”之前，已经先“待父母如邻人”了。如此一来，“兼爱”、“博爱”和“慈悲”之类高尚而普遍的价值，就不免流于空洞、抽象甚至自欺欺人的口号。

对于儒家的自我观，以往也存在一种流行和常见的误解，认为儒家是一种“集体主义”的立场，不重视自我，认为个体只有在某种集体和组织结构中才有意义和价值。诚然，儒家的确认为，每一个体“自我”的建构都是在一个各种关系彼此交织和相互影响的网状过程中逐渐形成，但也并不认为每一自我是“本来无一物”的“空空如也”。从孟子以及绝大多数儒家的角度来看，至少“恻隐”、“是非”、“羞恶”和“辞让”这“四端之心”，作为人的“本心”和“良知”，同时也是天赋的道德理性，是无法被消解和化约的最终实在。从孔子“我欲仁，斯仁至矣”、“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”、孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神，一直到陈寅恪的“独立之精神、自由之思想”，强调的都是这种独立不依的人格与自我。因此，从儒家的角度来看，对于每一个人来说，一方面要意识到自己在享有不可剥夺的权利的同时，还有广泛的责任和义务，自我的实现与完成无法脱离各种关系的网络，另一方面也要保持独立的人格。自我与社会或者说个体与群体之间，是一种既内在又超越的关系，要在深入社群的同时成就鲜明的自我。这才是儒家的自我观。

至于儒家的天下观，与“爱国主义”和“世界主义”的关系更为直接。也许大部分人并没有意识到，孔子周游列国绝非如我们如今在国内各省之间往来一样。秦统一中国之前的春秋时期，各诸侯国无论文字、货币、度量衡还是语言、服装等，都各有不同。孔子周游列国，是名副其实的“跨国”行为。由此可见，对于自己学说与理想的实现，孔子并不仅以自己生长的鲁国为限。孔子还说过“道不行，乘桴浮于海”的话，并曾表示过“欲居九夷”的想法，其视野与胸怀显然已超出了“中国”的界限。这些行为和言论都说明，孔子的天下观完全是一种“世界主义”的立场；视孔子为一个“世界公民”，也毫不为过。而《礼记》中天下“大同”的理想，以及王阳明所谓“视天下为一家,中国犹一人”，更是儒家“世界主义”立场的鲜明反映。儒家“仁、义、礼、智、信”的核心价值，作为超越族群与国家的人类普遍价值，正是一种“世界主义”的取向。不过，儒家世界主义的天下观并没有忽视不同民族与国家之间的特性与差异，一味提倡抽象、空洞与无差别的“大同”。无论是对于个体的人与人之间还是国与国之间，孔子认同与推崇的“和而不同”，其前提正是对于个体差异的肯定与尊重。至于孟子在群雄争霸的战国时期提倡“王道”与“仁政”，也正是不以各国之间的彼此征伐为尚，反对恃强凌弱的霸权主义。在这个意义上，对于世界不同民族国家之间的关系，儒家的“大同”理想不是抹杀个性，而是“和而不同”、“各美其美，美美与共”的“大通”与“和谐”。

儒家的立场是一种“有根的世界主义”

儒家在“仁爱”、“自我”和“天下”三方面的看法与立场，决定了在“民族主义”、“爱国主义”和“世界主义”关系问题上，儒家的视角必然是超越了彼此对立而融合双方的合理性，是“特殊”与“普遍”之间的中道与平衡。

就儒家而言，民族主义、爱国主义和世界主义之间的中道，是一种动态的平衡。“中道”之“中”不是一个静止的“点”。儒家的“时中”原则，强调的正是这一点。人类历史发展迄今，无论是民族主义、爱国主义还是世界主义，都有其极端发展而产生危害人类文明的理论与实践。当世界主义推向极端，以建立全人类的“大同”世界这一理想和旗帜相号召，试图抹杀不同民族、国家与文化的差异。这种情况下，就必须肯定爱国主义甚至民族主义的合理，以个体的尊严去抵御虚幻与抽象的“大同”对个性的剥夺。而一旦民族主义、爱国主义推向极端，在不同民族之间划分优劣，试图侵犯甚至毁灭其他民族和国家。这种情况下，就必须发扬世界主义的精神，以普遍的人类价值去制止和消解人类之间的“手足相残”。历史已经证明，极端的民族主义、爱国主义不免反噬自己的民族和国家。正如努斯鲍姆所说，“将自己的国家奉若神明，其实正是给自己的国家带来诅咒”。极端的民族主义、爱国主义和极端的世界主义，都不是人性中“真善美”的反映，不是真正“天下为公”的理念，不过是一小部分人构成的组织或集团为满足私利而愚弄大众的“迷魂幡”和“兴奋剂”。因此，对于民族主义、爱国主义与世界主义，在澄清观念的同时，更要审时度势，明辨不同民族国家在不同历史境况下各自面对的问题，不受任何一种权威话语或时髦思潮的迷惑。

事实上，无论古今中西，任何思想深刻且富有良知的智者，在民族主义、爱国主义和世界主义的问题上，都不会偏于一端。例如，努斯鲍姆固然检讨和反省爱国主义的局限，反对和批判那种认为自己民族和国家优于其他民族和国家的狭隘民族主义和爱国主义，主张将对普遍“人道”的忠诚置于对于某一特定民族和国家的忠诚之上，提倡古希腊哲人第欧根尼（Diogenes）那种“世界公民”的襟怀；另一方面，她也指出，一个人成为“世界公民”，并不意味着需要放弃自己的各种本土认同（local identifications），后者足以成为自身丰富性的源泉；一个“世界公民”的形成，是一个从自我到家庭再到邻里以及整个世界的同心圆的不断扩展。如此一来，民族主义、爱国主义和世界主义之间看似不可调和的纠结与对立，似乎也就并非不能超越和消解。借用非裔哲学家阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）的词语，这可以说是一种“有根的世界主义”（rootedcosmopolitanism）。显然，这与儒家从“身”、“家”到“国”、“天下”的看法相当一致；在爱国主义和世界主义之间，儒家的立场与看法也可以说是一种“有根的世界主义”。而一种健全的爱国主义，也必定是一种“具有世界主义胸怀的爱国主义”（cosmopolitan patriotism）。这种爱国主义不会“坐井观天”和“夜郎自大”，而必定是将自己民族和国家置于全世界的整体脉络和全人类的普遍价值之中予以理解。

当然，“有根的世界主义”或“具有世界主义胸怀的爱国主义”之所以可能和必需，关键在于：世间的确存在着普遍的“人道”和“公道”，无论是个体的人与人之间还是不同的族群和国家之间，彼此的冲突往往正是各逐其“私”而不顾“人道”和“公道”的结果。古今中西哲人能够对此不谋而合，正是“人道”与“公道”在人心所生的智慧。这一点，也再次印证了陆象山所谓“心同理同”的洞见。我相信，如果努斯鲍姆等人能够了解儒家传统，正如我们从他们的思考与论辩中得到启发一样，对于爱国主义和世界主义等问题的反省，将会产生更为丰硕的成果。

注：此文删节版刊于《南方周末》2017年2月16日大参考版，刊出时题目也被改为“儒家中道：成就一种有世界胸怀的爱国主义”。这是原文。