当代哲学家、美学家叶秀山（1935-2016）在60年哲学生涯中，对欧洲哲学从古希腊至后现代的发展历程进行过多次“迂回”式研究，确立了欧洲哲学是自由的学问、同时也是一门科学的思想认识。在此参考系下，叶秀山以“互相参照”的视角和对汉语哲学概念进行“说文解字”的分析方法，对传统中国哲学进行了深入探究，重点考察了中国哲学之“形而上”性与知识论的关系，人的定位等问题，以思想实践破除了哲学的古今中外之分，实现了中西哲学的“会通和合”。

叶秀山先生（1935-2016）是我国当代著名哲学家、美学家，自1956年从北京大学哲学系毕业到中国科学院哲学研究所工作，至2016年9月8日溘然长逝，他在哲学的园地里辛苦耕耘60载，留下洋洋12卷著作，内容包括中西哲学、美学、京剧和书法领域的研究专著及论文，还有少量学术随笔和怀人记事散文。[1]汉语对“哲学家”这一称谓有种固执的吝啬，学界同仁只以“哲学研究者”或“哲学工作者”自称，这种画地为牢的思维方式极大地损害了汉语哲学思想体系的建设。但即使在这种苛刻的境况下，叶先生作为哲学家的存在得到了学界的普遍认可。在60年的笔耕生涯中，叶先生用作品说话，逐渐形成了以哲学史为基础，以中西哲学问题为导向的贯通式的思想和写作方式；他在京剧和书法方面造诣颇深，写作的关于京剧和书法的理论著作已成为当代经典。叶先生的离世是中国哲学界和思想文化界的重大损失。在叶先生逝世后，除涌现大量悼念和回忆文章外，《哲学动态》组织过两组专稿，《中国哲学史》、《清华西方哲学研究》、《中国社会科学评价》都刊登过叶先生哲学思想研究的文章。其中，谢文郁和赵汀阳对叶先生提出的“纯粹哲学”的理论构想进行了分析[2]，宋继杰提出以“自由哲学”为主线把握叶先生的整体哲学思想[3]，张祥龙、干春松从“会通”的角度讨论叶先生对传统中国哲学思想的认识[4]，等等。所有这些研究都表明，叶秀山的哲学思想是值得当代乃至后世汉语哲学界消化、吸收和批判的。叶先生的哲学思想博大精深，倘若在一篇文章中加以阐述，则无法保证深度。因此在本文中，我将以叶先生对传统中国哲学的研究为对象，重点考察他的研究视角与方法，传统中国哲学的性质及潜存的问题，人的定位，以及叶先生的写作风格对汉语哲学的贡献。为此目的，本文将首先对叶先生哲学发展历程进行一个概要式的回顾和总结，以之作为理解叶先生对传统中国哲学思想研究的理论背景。

一、叶秀山哲学思想发展的历程

哲学史研究的基本功之一就是对哲学史人物的思想发展历程进行分期。像所有哲学家一样，叶先生的思想形成也经过了一个过程。为研究的便利，我将这个历程划分为三个阶段，每个阶段中我都将结合叶先生标志性的作品进行简要叙述。

1956～1982年是叶先生学习和积累的时期，它涵盖了叶先生进入哲学所“西方哲学史组”工作，一直到1982年他结束在美国纽约州立大学奥伯尼分校为期两年的进修访问为止。这26年恰好是国内政治运动频繁的时段，受此影响，叶先生真正能够从事学术研究的时间非常有限。受家庭影响，叶先生从小习书法和京剧，对中国传统艺术颇有感悟，因此他一度希望能够从事美学研究。进入哲学所工作后，在贺麟先生的督促和直接指导下，叶先生学习德国古典哲学，并把对古典哲学的思考与艺术问题结合起来，发表过一些文章，因此在1961年被抽调到王朝闻主编的高校教材《美学概论》编写组，表明他早期的美学研究工作得到了认可。“文革”开始后，不管是在河南息县干校还是在京，除了练习书法，叶先生把时间用在自学外语上，不仅提高了英语和德语的阅读水平，还自学了希腊语，并得到过古希腊文学戏剧大师罗念生先生的指导，把十年“文革”变成了一个自修期。1980年至1982年在美国的进修是叶先生学习和积累期在纵深层面上的延长。叶先生是带着学习古希腊哲学的计划和任务前往美国的，但在美国的两年时间中，凭着对哲学问题的兴趣，他开始全面了解现代西方哲学，自觉地把哲学关注和思考的视野扩大到了后黑格尔时期，只是这个时期的学习积累要在稍晚的时段才能见到成效。

1983～2003年是叶先生哲学思想逐渐成熟的时期，同时也是叶先生第一个写作高峰期。1982年出版的专著《前苏格拉底哲学研究》是叶先生出国前已完成的著作，4年后出版的《苏格拉底及其哲学思想》是他回国后按计划研究和写作的成果。这两部篇幅不算很大、但在80年代具有很强学术性的著作奠定了叶先生在古希腊哲学研究领域的地位。更重要的是，在《苏格拉底及其哲学思想》当中，叶先生尝试着从古今统一、历史和理论结合的角度阐述“辩证法”思想，提出“辩证的思维方式”与“分析的思维方式”在西方哲学史中并置的观点，开始显露出思想的锋芒。之后，叶先生中断了原定的古希腊哲学的研究计划，于1988年出版了以现象学和存在哲学为主题的标志性著作《思·史·诗》，这部作品是叶先生首部学习现代西方哲学后的总结之作，也是他个人学术生涯中第一部真正具有理论性和思想性的著作。叶先生不仅把“思、史、诗”视为是对现代现象学传统的总结，而且还将之视为一条理解现象学之后的“解释学”和“后现代派哲学”的主线。《思·史·诗》之后，叶先生撰写了一系列研读后现代哲学的论文，从发表顺序看，当是一个系统学习的结果——1989年研究德里达的论文《意义世界的埋藏》，1990年的《论福柯的“知识考古学”》，1991年以利科为对象的《哲学的希望与希望的哲学》。[5]这些文章在文本引证的全面性方面无法跟今天的后现代哲学研究相比，但它们以其思想的历史厚度和思维的穿透力，至今仍对后现代哲学研究起着不可忽略的纲领性作用。在这段时间中，有着深厚中国文化滋养的叶先生还开始主动思考传统中国哲学的问题，以1988年发表的《中西文化之“会通和合”》为标志[6]，标题所言“会通和合”成为了叶先生对传统中国哲学研究的基本态度。以此为开端至90年代，叶先生发表了一系列为学界所关注的论文——《中西关于“形而上”问题方面的沟通》，《漫谈庄子的“自由”观》，《试读〈大学〉》，《试读〈中庸〉》等，它们后来以《中西智慧的贯通》为题于2002年结集出版。90年代中后期，叶先生开始从现代哲学的视域反观德国古典哲学、尤其是康德哲学，以及古希腊哲学，发表了一些有分量的论文，这里按发表顺序列举代表作——1994年《重新认识康德的“头上星空”》，1995年《说不尽的康德》，1995年《从Mythos到Logos》。[7]可以说，在叶先生哲学思想发展的中期，他超越了自己在80年代初树立的古希腊哲学研究专家的身份，开始尝试打破哲学的古今中外之分的学科壁垒，开启了以哲学问题为导向的哲思生涯；而叶先生自己总结的不断返回源头、不断回溯哲学史的“迂回-detour”的研究策略，也在这个阶段确立。

2004～2016年是叶先生哲学思想历程的晚期。之所以把时间节点定在2004年，是因为这是叶秀山、王树人两位前辈总主编的《西方哲学史》学术版多卷本第一卷“总论”的出版时间，它标志着叶先生对哲学的认识又上一层楼。在“总论”卷中，叶先生负责撰写上编“西方哲学观念之变迁”，他用“以史带论”的方法，把西方哲学的观念形态分为古代、古典和当代三个发展阶段。正是在这本书中，在论述“西方哲学的本源”问题的时候，叶先生在标题中首次明确提出了“哲学作为一门科学”的观点；在行文过程中，又提出“哲学之为自由”的观点，从此，哲学作为“科学”和“自由”的理路一直贯穿在叶先生的写作之中，成为叶先生对哲学的整体性认识。在打通西方哲学史上诸观念之间的连续、连贯甚至断裂的环节之后，2006年叶先生出版了《哲学要义》，这是在他为北京大学哲学系一年级新生开设的“哲学导论”的讲稿基础上整理而成的。在这本书里，叶先生用“以论带史”的方法，把西方哲学史上出现的诸如形而上学与哲学、存在论的历史变迁、知识论与存在论的关系等问题呈现出来，与“总论”卷相映成趣。2009年叶先生出版了专著《科学·宗教·哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》，把他自90年代就开始关注的西方哲学中科学、哲学与宗教－基督教的关系进行了一次系统的理论梳理，提出科学把宗教看作自身之外的对立物，它在对宗教的“否定”之中发展自身；而哲学把宗教看作一个“被扬弃”的“对立物”，它在对宗教的“化解”之中发展自身。这本著作不仅强化了“哲学作为一门科学”的认识，并且论证了“哲学‘化解’宗教”的可能性，其中令人深思的观点层出不穷，体现出了叶先生思想中很强的理性主义倾向。

叶先生生前从事的最后一个课题是“欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇”。它缘起于2007年的论文《欧洲哲学发展趋势与中国哲学的机遇》，2010年获得国家社会科学基金重点项目资助，2014年底结项，之后进入书稿增补和完善环节，叶先生突然逝世时，书稿按他的计划还缺论朱熹的章节。[8]从课题名称可以看出，叶先生为自己设立了两个任务：一是考察欧洲哲学的发展历史，二是探究中国哲学的机遇。这当然不是一件容易之事，为此叶先生制定的方案是，在解读哲学原典的基础上，力求以哲学问题为切入点，对中西哲学的历史发展进行一种大纲式的梳理，不求全，但求深。在对欧洲哲学的历史发展的考察方面，叶先生再次采用“迂回”策略和“以论带史”的方法，考察了从古希腊到现代现象学的历程。所不同的是，这一次除了他向来偏重的古希腊哲学和德国古典哲学部分外，叶先生还对17世纪经验主义者培根、霍布斯和卢梭，以及以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼兹为代表的理性主义路线做了专章探究，这是《西方哲学史》导论卷和《哲学要义》没有的内容。在研究笛卡尔时，叶先生发现并首次提出欧洲哲学史上从“概念论”到“概率论”的发展的观点，指出自亚里士多德以来，欧洲哲学重视“概念”和“推理”的“几何学”之路，它面向的是过去；而笛卡尔开启的“概率论”则是一条重“计算”的“数学”之路，它面向的是“未来”，也就是说，“计算”有可能把尚未到来的“未来”转化为将会到来的“实在性”。[9]叶先生把这个发现视为是自己“近年来的一个新的一得之见”，也是欧洲哲学从“哲学范畴（知识论）”到“哲学本体（存在论）”的一个“意识”上的推进。[10]在阐述中国哲学的历史发展的时候，叶先生也是以“轮廓-大纲式的”策略，按时间线索，以问题为导向，对传统中国哲学中儒、道、释三家进行了探究，重点对董仲舒、《淮南子》、扬雄、邵雍、周敦颐、张载和二程的思想做了有文本依据的理论分析，对于年愈八旬的叶先生来说，这项工作是全新的课题，具有很大的挑战性。虽然我们最终遗憾地未能见到叶先生酝酿中的关于朱熹的文章，课题的最终形态《哲学的希望》也痛失叶先生亲自统稿的机会，因而缺失了对章节之间衔接的强化和贯通，但这种遗憾和缺失本身也是作品的一部分，它将与叶先生“活到老，学到老”的不懈追求精神一起，成为后世学人景仰的榜样。

在完成“机遇”课题的过程中，叶先生多次“跑题”，撰写了关于康德的形而上学、法权哲学、“至善”观念、“自然目的论”等问题的论文，新意迭出。在《“一切哲学的入门”》一文中[11]，叶先生重审了《判断力批判》在康德哲学中的地位，提出《判断力批判》不仅沟通了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》所涉及的两个领域，而且它所涉及的世界是人作为“自由者”的真实的“生活场所”，是胡塞尔、海德格尔提到的“生活”的“世界”，打通了德国哲学从古典到现代的发展环节。德国古典哲学是叶先生哲学生涯的起点，也是他常常教导后学晚辈开始西方哲学研究的起点。这次对康德的回溯是叶先生进行的一次哲学的“返乡之旅”，他从古今哲学视域融合的立场上，不仅使德国古典哲学回归“本位”，而且还在哲学的古今之变的方向上向前推进了一步。在学生们的建议下，2013年叶先生将他研究康德数十载的重要论文结集成册，以《启蒙与自由》为题出版，为汉语康德哲学研究树立了一个新标杆。

叶先生曾不止一次说，他不是一个成熟的作者，很多东西写完后他就忘了。还说他不是“体系的制造者”，虽然他研究的是像亚里士多德、康德、黑格尔这样的体系哲学家，对于体系哲学家那种“吾道一以贯之”的“气势”他“心向往之”，但却做不来。[12]叶先生的确没有构造出一个自己的哲学体系，但在他哲学思想形成和发展的历程中，他的思考方向和成果却呈现出了清晰的系统性。而叶先生没有构造哲学体系的原因，我认为不在“不能”，而在“不为”。构造体系的哲学时代已成过去，叶先生在哲学立场上偏重古典哲学，但由于他对哲学之为“自由”的学问的深刻领悟，他在做哲学的方式上更偏向现代乃至后现代的“片断”哲思。在哲学的园地中，叶先生不愿错失任何一处有趣的风景。甚至同一处风景，在不同的时间中，他都能从不同的角度加以观察、研究，得出新的认识。叶先生随时随地采撷思想的种子，把它们播撒出去；每一次播撒都能结出绚丽的花朵，而不同时间盛开的花朵又各有风采，彼此无法替代或遮蔽。

二、“互相参照”与“会通和合”

叶先生对传统中国哲学的重视始于80年代。从一开始，叶先生就对改革开放后兴起的“比较哲学”的提法心生疑问，他主张中西哲学应在智慧层面上进行“会通”。这个认识随着时间的推移逐渐深化，最终形成了以“互相参照”和“会通和合”为方法和目标的方法论。

1988年，叶先生在他第一部具有哲学理论性的著作《思?诗?史》中，就以附录的形式讨论了海德格尔的“存在”与老子的“道”的“互动”关系，其中对“比较哲学”的提法发表了不同见解。叶先生明确指出，“中西哲学不仅需要‘比较’（comparison），尤其需要‘交往’（‘交流’，communication）；‘比较’重在‘分析’、‘观察’，‘交往’重在‘体会’、‘理解’。”[13]这段话已经昭示出叶先生在不久的将来逐渐明晰起来的传统中国哲学研究研究的方法论。

如果说在《思?诗?史》中叶先生对海德格尔的“存在”与老子的“道”之间的沟通实践仅是一种水到渠成式的自然产物，那么，到了2002年叶先生出版他的第一本中国哲学文化论集《中西智慧的贯通》的时候，他已经对“会通和合”的方法论有了自觉的阐述。在该书“前言”中叶先生明确表示，“我的工作重点在于一个‘通’字，而不是侧重在‘比较’。”[14]不惟如此，叶先生还对“比较哲学”的工作形态做了分析，说“比较哲学”的工作一种是中西哲学事实的比较，另一种是中西哲学范畴的比较，二者正合叶先生此前所说的“‘比较’重在‘分析’、‘观察’”。此外，叶先生还指出了一种因表面相似而造成的“古已有之”的错误认知，并以60年代学界认为莱辛《拉奥孔》中论及的诗画关系“古已有之”为例——中国古人早就有“诗以言志，画以娱目”的认识，叶先生指出此种表面化的研究忽略了莱辛所揭示出的艺术史上浪漫精神和现实精神的关系。叶先生写作此文时，学界涌现出一股把传统中国哲学与西方后现代主义相联系的倾向，当然也有学者对这种只看表面相似而不求甚解的错误倾向进行了批判。[15]这个背景或许是促使叶先生进一步明确提出研究中西哲学贵在“通”的契机，用叶先生的话说，所谓“异中之同，同中之异，‘通’自在其中”。[16]

1998年，叶先生在《古今中外 有分有合》一文中，不仅从普遍的意义上强调“对话”、“讨论”、“辩论”是做哲学的不二法门，而且首次强调了“以中国哲学为参考系来研究西方哲学”的观点，认为此举不仅会使自己的研究有特色，而且还将深化对哲学问题的讨论。[17]在同年发表的《西方哲学研究中的中国视角》一文当中，叶先生进一步阐明了“参考系”的意义，明确指出以西方的参考尺度看中国传统和以中国哲学的参考尺度看西方哲学应该是能“通”的，因为哲学思考人生，生命虽有特殊性，但理路却有其普遍性。叶先生说，用西方的参考尺度看中国的传统已有不少值得借鉴的经验，如冯友兰和胡适的传统中国哲学研究，尽管其时这种研究正引发学界对中国哲学的合法性的讨论；再如王国维从叔本华哲学的立场出发解读《红楼梦》；贺麟把黑格尔的绝对哲学引入宋儒思想；牟宗三把康德哲学引入儒家传统，等等。这些工作在叶先生看来可算作比较成功的经验，虽然它们还是以“吸收”和“糅合”为主，尚未达到叶先生设想的高标准，即“从西方哲学本身出发，替他们拟想，按照现在的某些有意义的思路想下去，中国的传统哲学在他们的思想道路上，会有什么意义。”[18]相比之下，用中国哲学思想作参考尺度来看西方哲学，在这方面不仅“相当地缺乏经验，甚至还有一些思想上的障碍，需要清除”。[19]至于这个“思想上的障碍”究为何物，叶先生并未明言，只有到了《欧洲哲学发展趋势与中国哲学的机遇》一文，这个“障碍”才被揭示为因近现代以来中国国力衰落所造成的后果，如此，中国哲学及中华文明在近代被质疑甚至被否定的根本原因就是“非哲学”的。[20]于是，叶先生提出，随着改革开放进程带来的国力增强，“非哲学”的因素该退场，中西哲学应该可以平等地以“纯粹哲学”的态度“互相参照”，做到我中有你，你中有我。这个“互相参照”的方法在叶先生的绝笔之作《哲学的希望》当中得到了自觉的彻底贯彻。这本书在处理欧洲哲学和中国哲学的历史发展线索的时候，叶先生既没有将之视为互不搭界的平行关系，亦不将之视为对立关系，而是从哲学理路上破除“概念－范畴”的中西之分，让不同的哲学形态和体系在内在理路上进行沟通和对话，叶先生把这种方法作为是写作《哲学的希望》的一个“新视角”。叶先生写到，这个“新视角”就在于“注重中西哲学在理论上的‘会通’，而不做表面的‘比较’，也就是说，努力从‘中国哲学’的‘思路’来‘研究’‘欧洲哲学’的‘理论’，也用‘欧洲哲学’的‘思路’来研究‘中国哲学’的‘理路’。即：概念-范畴（理念、自己、绝对、主体、客体等或仁、义、诚、中庸、道、天然等）无分‘中-西’统统要归到‘思路-理路’上来，而力求避免‘乱扣帽子-生硬类比’，为此而努力探讨哲学概念范畴的真实含义。”[21]

至此可以说，与“西学东渐”对西方哲学思想的引进、吸收和消化的目的相比，叶先生提出的“互相参照”的意识和方法是中国学界自我意识增强后的结果。中西哲学之所以能够做到“互相参照”，根据我的理解，首先是因为中国传统思想具有本原性。叶先生多次说，《老子》书洋洋五千言，跟古希腊泰利士一句“万物始基为水”相比，思路相通，但内容要丰富得多。所谓“本原性”我理解意味着“根基”，而有了“根基”就有可能拥有“兼容并蓄、海纳百川”的包容力；这样，中国传统思想才能博大精深，历经数千年而屹立不倒。在叶先生的阐述中，中国传统思想之“兼容并蓄”、“博大精深”的特点是一个不需要论证的经验事实和思考起点，但他对“互相参照”做出了一个黑格尔式的学理论证。叶先生说，“任何的学术，都会走出‘自己’，遇见‘异己’”；“异己”之间的相互“争斗-碰撞”会使双方经历相互熟识、理解的过程，最终实现相互的“充实”。[22]这种“充实”不仅体现在“异己”之间的共存和互补，如中国思想史上“儒、释、道”三家共存的情形；而且还体现在“异己”之间通过自觉的“批判－慎思”的“精神”，在“学理”上达到融会贯通。

再进一步，我认为只有借助“互相参照”的视角，我们才能更好地理解叶先生晚年提出的“中国哲学的机遇”的命题。叶先生告诉我们，21世纪中国哲学的前景，取决于中国哲学的研究者对于这种“批判”精神的自觉，以开放的心态将西方哲学之精髓“吸收”到“自己”的系统中来，补充自己，创造出哲学的新天地，为哲学做出应有的贡献，完成哲学历史发展所赋予我们的使命。在后现代哲学的启发下，叶先生晚年还对时间和空间的关系做出了新解，提出“空间”能够“吸收”“时间”，“时间”能够“存放”在“空间”之中，因而“哲学有能力将‘空间’‘吸收’进‘时间’，中国哲学也有能力将包括欧洲‘落日’成果在内的一切‘化为’‘空间-必然’之‘事物’，重新‘吸收’到‘时间’中来，‘接续-推动’‘哲学’之‘历史’与‘自由’。”[23]“中国哲学的机遇”正在于此。

三、传统中国哲学的“形而上”特点

“形而上学”是取自中国古代经典的与西文metaphysics的对应词，但传统中国哲学中究竟是否有相当于欧洲哲学传统中的metaphysics，在汉语哲学界一直存在争议。叶先生对这个问题的看法也历经了从否定、到肯定、再到肯定中的否定这样的变化过程，每一次变化都与叶先生当时正在思考的哲学问题、与其时学界共同关注的问题有关，而不是随意发表的见解。在中西就形而上问题所做沟通的思考，其实就是叶先生在“互相参照”的视角和方法之下取得的成果。

1994年，在《中西关于“形而上”问题方面的沟通》一文当中，叶先生明确否认了传统中国哲学有西方“第一哲学”那样的“形而上学”。叶先生的根据来自西方形而上学的定义——“世间万物‘是什么’的问题，是‘自然学’、‘物理学’的问题，‘哲学’只是将这个问题推到了‘终极’，问那个终极的‘什么’‘是什么’。”[24]叶先生把“是什么”分为两部分——“是”和“什么”。根据叶先生的见解，“是”在亚里士多德那里是突出了“存在”的涵义的，因而“是”的问题就是“存在”、“在”、“有”、“存有”的问题；而“什么”的问题则是对“有”过的“事”的“认知”。于是在西文思想语境中，“哲学-形而上学”就是研究作为“第一原则”的“存在”的学科，最终形成了关于“存在”的“知识体系”。叶先生在这里的讨论显然是与当时汉语西方哲学界对于Being问题的讨论相呼应的。[25]叶先生没有仅仅把being看作系动词，而是挖掘出了它所蕴含的“存在”的意思。也正是在这个节点上，叶先生对传统中国哲学做出了一个评判，指出中国古代语言中“缺乏类似西方的‘是’动词”，由“是”的缺失引出了传统中国哲学的问题，即不容易把这个“是”、“在”、“有”也作为一个特殊的“什么”来对待，结果传统中国哲学中就缺少了一门严格的讨论“是”的知识体系，缺失了一门作为“科学”的“形而上学”。不过，叶先生同时也指出，语言上的限制并没有妨碍中国古代哲学去思考“那‘什么也不是’的‘是’的问题，而只是规定了我们的‘思考方式’与希腊以来的西方形而上学的‘思考方式’有相当大的不同。”[26]这个“回旋”引出了叶先生写作此文的一个更广阔的思想背景，即当时他正在思考黑格尔之后的西方反形而上学潮流。康德在《实践理性批判》中通过“无条件的命令”把“自由”引入哲学的举动，从根基上动摇了传统形而上学作为一个知识体系的基础，在叶先生看来这是康德对欧洲哲学发展所做的贡献。[27]这一点或许成为叶先生日后系统阐述“西方哲学即自由哲学”的开端。再往后，黑格尔通过对康德哲学的逻辑改造，以“精神”的“否定”和“创造”克服了康德哲学中被批评的形式主义的问题，用“思辨哲学”体系替代了抽象的、静止的形而上学，看似终止了传统的形而上学，但实际上他的“绝对理念”却是一个“是什么”的“大全”，直到经胡塞尔至海德格尔，才推出了一个永远都“什么也不是”的“Sein-是、在、有”，推出了Dasein，推出了一切经验的“什么”概念都无法穷尽的“人”的“存在”。叶先生最终落笔在列维纳斯以伦理学作为“元物理学-形而上学”的观点之上，提出在列维纳斯的问题域中，“谁”的问题早于“什么”的问题，因此从“形而上学”的原址上“生长”出了一门不是“学科”的“德性”，这一点正好与缺失了作为知识体系的形而上学的传统中国哲学对接。叶先生还以儒家的核心概念“仁”为例，一方面承接古人所说的“仁”是“两个人”的意思，另一方面又从西方哲学的视域出发，指出“仁”这种表示两者关系的问题其实就是一切“什么”之前的“谁”的问题，也就是列维那斯所说的“物理学”之前的真正的‘元物理学’（形而上学）问题。由此叶先生得出结论，认为传统中国哲学虽然没有西方那样的作为知识体系的形而上学，但它也因此避免了由这个传统带来的弊病；它没有“存在论”与“理念论”之间的尖锐对立，但其哲学思路同样可以是形而上的。换言之，在西方反思和批判其形而上学传统的背景之下，传统中国哲学理应得到应有的重视，“西方人走出了自己的传统，必定会遇到东方的传统”[28]，这一点为叶先生晚年从事“欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇”课题埋下了伏笔。

1997年，在《世纪的困惑》一文中，叶先生离开了清理西方反形而上学思潮这一背景，再次对中西形而上学的特点进行了一次“互相参照”，分析了传统中国哲学的优长。叶先生指出，中国古代先哲对“本体”、“物自身”的形而上哲思在深刻程度上要胜过西方先哲，很早就意识到了“本体”作为“思想体”存在的意义；所不同之处在于，“西方人依靠经验科学的发达以及逻辑学的完善，由经验科学到‘超越’此种学科，而进入‘形而上学’的哲思，并由此而运用逻辑推演的方法，使‘形而上学’具有‘科学’的形态，这是中国哲学后来发展所欠缺的。”[29]也就是说，叶先生对传统中国哲学的批评不是停留在它没有形而上学之上，而是说它不具备西方形而上学那样的“科学”形态，这个观点一直到“机遇”课题都没有发生改变，只是得到了深化。在1998年《古今中外 有分有合》一文中，叶先生承认自己在很长一个时期内持有传统中国哲学“没有西方哲学的那种形而上学的深刻性，也没有西方知识论的那种逻辑性”这类“偏激”看法。[30]

之后，在1999年发表《王国维与哲学》、2000年发表《试读<大学>》和《试读<中庸>》后，叶先生开始着手《西方哲学史》导论卷的写作，这中间除了2002年发表《说“诚”》、2004年发表《“思无邪”及其他》外[31]，他没有集中撰写研讨传统中国哲学的论文，但却把中西“互相参照”的方法贯彻到他的西方哲学研究之中。

再到专门讨论传统中国哲学的“形而上”性质，已经到了从事“欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇”课题研究的时候了。在完成该课题的上编“欧洲哲学”部分的时候，叶先生对欧洲哲学的特点已经有了更为系统、深入的认识，这个认识明白无误地构成了叶先生对课题下编“传统中国哲学”部分研究的参考坐标系。叶先生对欧洲哲学的核心的认识早已形成，只是在《哲学的希望》中更鲜明突出，故在此再次阐述。叶先生认为，欧洲哲学是关于自由的学问，而“‘自由’就是‘由’‘自己’‘产生’‘自己’，无需‘他’求”，在这个意义上，自由与哲学是同在的。“自由”不是感性的放任自流，而就是理性本身；因此自由不属于知识领域，而属于道德领域。[32]叶先生的这个认识当始自亚里士多德“哲学源起于好奇”的命题，只是这个“好奇”不能做心理层面上的简单理解，须从精神层面加以把握。如此，“好奇”就是自由，是只有自由者才配享受的精神“奢侈”。再经过启蒙运动对中世纪的拨乱反正，至德国古典哲学时期，欧洲哲学达到了对“绝对自由”的认识，形成了“自由是自己产生自己”，“自由为自己立法”的认识。在关于自由的问题上，叶先生继承了德国古典哲学的理性主义精神，尤其是继承了康德哲学的精神。不惟如此，叶先生还在现代哲学的推动下，进一步开显出了康德在理论与实践、知识与道德之间划界的思想意义，指出“知识”无权干涉“道德”，“道德”不能替代“知识”，二者各行其道；同时“道德”却有权利、有能力“规范－引导”“知识”。

叶先生对欧洲哲学的性质的第二个认识在于，欧洲哲学作为自由者的学问，作为meta与physics的结合，它还是一门“科学”，从柏拉图开始到德国古典哲学的发展主线即旨在使哲学成为“科学”。在实现这条科学之路的进程中，叶先生认同存在着赫拉克利特所说的两条道路——“向上的路”和“向下的路”。前者是一条采用“综合－归纳”方法的经验主义道路，后者是采用“分析-推衍”方法的理性主义道路。[33]在欧洲哲学史上，经验主义通往“知识论”，通往各个自然科学门类；而理性主义道路由通向哲学的“存在论-本体论-ontology”。“存在论”与“知识论”作为欧洲哲学发展史上的两极，其间发生过不止一次的“转向”。

正是在哲学作为自由的学问和作为科学的参考系下，叶先生重审了传统中国哲学的形而上学性质的问题，而讨论的起点竟然是挑战学界公认的汉语“形而上”与西文metaphysics之间的对应。在此之前，叶先生认为这个翻译是“非常确切的”，因为meta为“后”或“元（原）”，或如海德格尔所释的“超越”；physics是“自然”或“生长”，正符合中国古代传统所说的“世上（间）”的“万事万物”之意。叶先生说：“就中国古代传统来说，凡‘属地’的都为‘形’，是‘完成’了的，‘完形’了的，‘成形’了的；而‘不成形’的东西，或‘未成形的’东西则只是‘象’——‘象’是在‘天’上的”，“象”因其“不受限制”而与古希腊的apeiron概念要对应。[34]这是叶先生在90年代的认识。到了《哲学的希望》中，叶先生指出，欧洲的meta-physics，即“后物理学”或“原（元）物理学”，是从“物理学”“超越”出来，它所走的是从“自然哲学”或“经验概念”“上升”到“理念论”的路线。相比之下，中国的“形而上学”走的却是完全相反的“下降”之路——不是由“物理-形而下”上升为“哲学-形而上”，而是从“形而上-哲学”下降到“形而下-物理”的过程。[35]这不仅仅说明中西哲学走在完全相反的两条路上，而且说明了，欧洲的形而上学是有“物理学”作为基础的，而中国传统思想中却没有“物理学”这样的东西。与古希腊哲学从“自然”到“人文”的路径不同，传统中国哲学从一开始就走从“人文”到“自然”的“本体论”思维的道路。如所周知，传统中国思想中儒道两家的“仁义-道德”思想是相当早熟的，但叶先生指出，这种“仁义-道德”是在“本体-本原”意义上的“思想”，而非“知识论”意义上的“科学”。先哲对“仁义-道德”的讨论从来没有脱离具体时空，也没有从概念上进行规定，这些讨论其实就是先哲对现实生活中的实际问题的体验。由此叶先生认为，传统中国哲学中“本体论”早熟但却因未曾经过“知识论-概念论”的“熏习”或“范导”，它只是一种“朴素”的本体论或“经验体悟”的本体论。[36]换言之，“本体论”一旦缺少了“知识论”，它就不能成为一门可教可学的科学，而只会成为少数“圣人”的“本体论”；它只能是“天学”，而非真正意义上的“人学”。

叶先生在90年代讨论传统中国哲学的时候就发现，传统中国哲学无论是“道学”还是集中讨论社会政治伦理的“仁学”，似乎始终都是悬挂在“天上”的，而没有真正回到“人间”。[37]这个原因或许可以归诸“知识论”的缺失。“知识论”的缺失会产生更多问题。叶先生发现，中国传统思想以“本体”替代“知识”，结果“偶然性”范畴被忽视了，所有知识皆为“必然”。其次，传统中国哲学的“本体论”还常常是“多元论”的，既“本体”又“多元”，其间还缺乏“偶然性”的空隙，结果人间就会受到诸多“必然性”的束缚，鲜有自由的余地。最后，叶先生还发现中国传统思想中有把“经验知识”推向“本体知识”的现象。以《易》引入儒家为例。结合叶先生对欧洲哲学中从“概念论”到“概率论”的进路的解析，“易”是“象”、“数”之学，它原本可能成为一种“概率论”式的“经验知识”，从而成为面向未来的“可能性”，甚至成为“预测（科）学”。但实际上，《易》中的“象”、“数”之学却被推向了“本体知识”的“必然性”的地位，从而使得原本还有些许价值的“经验知识”蜕变为“迷信”，甚至是“巫术”。这种趋势的最终恶果，用叶先生的话来说就是，“‘地上’的种种‘科学技术’，渐渐为‘天上’的‘形而上’所束缚，得不到独立的发展。久而久之，‘天上’的‘形而上’也渐渐‘空洞’起来，‘地上’的‘科学’得不到积累发展，‘天上’的‘哲学’得不到‘新鲜’的‘补给’，成为一种僵化了的‘独断’，同样也很难发展。”[38]

我们可以清楚地看到叶先生心目中的哲学标尺——哲学不是空洞的玄学，不是独断论，而是一门有内容的、有理可循的科学，哲学要经得起逻辑的检验，而达到普遍的理解。哲学要想有生机和活力，“须得向科学学习”[39]。哲学不可能替代科学的发展，但会对科学发展起“范导”作用，当然，这条牛顿时空观下的康德式认知在相对论和量子物理学的时空观下能否成立，是一个值得探讨的问题。叶先生一直强调要补自然科学的课，在写作《科学?宗教?哲学》课题时，他就有意识地阅读科学书籍；晚年在写作“欧洲哲学的历史发展与中国哲学的机遇”课题时，更是研读量子物理学普及读物，说明他越来越意识到科学与哲学之间的复杂关系的重要性。可以说，只有在厘清了“本体论”和“知识论”的关系的前提下，我们才能理解为什么叶先生在《哲学的希望》中论及宋代哲学之时经历的心情起伏。叶先生发现，宋代对“物”特别重视，因而他一度觉得，宋代有可能从“形而上”的“天学”向“形而下”的“格物致知”发展，并且为这条可能的从“形而上”通向“知识论”和“经验科学”的道路欢欣鼓舞。但是叶先生很快就发现，邵雍的“以物观物”最终重返了“仁义道德”的老调，而周敦颐把“天上”的“形而上”收回到“心里”，把哲学变成了“meta-psychology”，叶先生对此深表惋惜。[40]最终，叶先生提出，中国哲学传统在思考关于“宇宙人生”的意义的“彻底性”精神方面有自己的特色，但为什么没有形成欧洲哲学那样“坚实的‘知识论-认识论’”传统，是一个值得探讨的问题。[41]

四、“人”在传统中国哲学中的地位

在《哲学的希望》中，叶先生在与欧洲哲学“互相参照”后突出了传统中国哲学的“形而上”特点，但这个“形而上”因缺乏了“知识论-认识论”的基础而成为高高在上的“天学”，没有落实到“人间”。但在另一方面，传统中国哲学的关切点在伦理学，叶先生从未否认过这个事实，甚至还将之视为与列维纳斯哲学的对接点。一边是高高在上的“天学”，一边是早熟的作为规范伦理的“仁学”，这之间的关系是怎么的呢？换言之，“人”在传统中国哲学中有着怎样的位置呢？

对于“人”的位置，叶先生接续中国传统所讲的“天地人三材”的定位，说“人生天地之间，沟通天、地，度测阴、阳”。[42]这个定位因其“直接性”人人一望可知，但其意义却需要通过分析开显出来。在叶先生看来，“人生天地之间”，头顶青天，脚踩大地，俯仰皆宜，人充当的是天地之间的“中介”。在海德格尔看来，作为“中介”的人是“没有自己”的；而在传统中国哲学当中，“中介”起着“承上启下”的作用，人有能力推测上天垂示之“象”的意义，判定地上事物之吉凶，顺从天意，预测未来。于是，人在天地之间，在“形而上”与“形而下”之间就拥有一个“一个光荣的‘位置’”。但如何理解人这个“光荣的‘位置’”，却是有些曲折的。

叶先生指出，作为天地间的“中介”，人“‘可上可下’，‘介’乎‘尊卑’之间，可‘尊’（君子）可‘卑’（小人），可刚可柔，可阴可阳。‘人’的这种‘可能性’，孔子称之为‘中庸’。”[43]这句话本身蕴含了人在传统中国哲学中的定位的矛盾性。一方面，它揭示出了顶天立地的人具有多种生存可能性；但是另一方面，它也点明了人作为“中介”的存在者的尴尬境地，即：“中介”的人只能行“中庸之道”，恪守本位，就连“替天行道”，都算是“僭越”。如此，前述人的存在的多种可能性实际上是被消解了，人其实是被“定位”好了，只能“安分守己”。于是，作为“中介”的人的位置的“光荣”就落在了古代中国哲学所提出的“‘人’是‘神’”的观念之上了。[44]

叶先生指出，中国古代的“神”“不是人格的，而是‘人性’的高层次‘觉悟’……‘神’即是‘圣’。”[45]这样的“神”也不在“天上”，而在“中间”，跟人一样也“能上能下”，所谓“阴阳不测是谓神”。在这个意义上，“圣人”就因有能力预测、推算未来而与“神”同一。叶先生说，在中国古代，“‘人’集‘神鬼’于一身，亦即集‘生死’于一身，‘生’为‘神’，‘死’为‘鬼’”，[46]这种生死、阴阳、正反、显隐之间的转化被叶先生称之为“原始现象学”的基本原则。[47]与之不同的是，在古希腊，人是“有死者”，与作为“不死者”的“神”相对应。而在中世纪，人神之间更是存在着绝对的差别，神是绝对的存在，人只是有限的理智存在者，因此人对神的认知只能是有限的，认知上的不足将由人对神的爱来弥补。我们看到，中国思想传统中人神之间不存在绝对差异这一点，当是早熟的人本主义的表现，叶先生所说的人的“光荣的‘位置’”可能要从这个角度理解。

但是，新的问题很快又来了。由于没有“绝对”概念的位置，“‘人’就是‘神’”带来的直接后果是，在中国思想传统中，既无绝对的神，亦无自由的人。叶先生并没有对这个问题展开直接的论证，而是在论及儒家“仁义”、“仁爱”的观念时开显出来的。叶先生分析说，儒家的“仁义”是一种责任，但却不是“无条件”的责任。表面看它类似康德哲学中的“道德”，但却缺乏了后者因“无条件性”而具有的“绝对性”。儒家的“仁义”是“相对的”，“有条件的”，而且还是有“等级的”，其核心在于“位”。只有天下万物各得其“位”，“安分守己”，才能运行不悖。叶先生总结说：“在这个意义上，‘人’并没有‘自由’，或者说，只有‘在’‘位’‘规定’下的‘自由’，并无‘越位’的‘自由’。”[48]这也就是说，顶天立地的、与“神”同一的“人”，看似在天地之间拥有一个“光荣的”位置，但这位置终归只是“君君、臣臣、父父、子子”的链条中的一环。叶先生在论及巴门尼德为欧洲哲学奠定的“思想与存在为一”的原则的时候，爱用巴门尼德“大箍”之喻来说明“存在”的必然性。由于欧洲哲学中在“存在论”与“知识论”的关系，这个“大箍”虽具有“必然性”，但归终是“自由律”，“存在律”，“本体律”。相比之下，儒家的“仁义”就是一些“小箍”，一些“‘父慈子孝’的‘自然律’、‘血缘律’；这些‘律’尚不是‘经验知识’的‘普遍’‘概念’，却是有着‘本体-存在’的‘道德令’。”[49]这种“道德令”因缺乏普遍性，而成为“神人-圣人”下达的“道德令”。于是，中国历史上反复上演着“圣人出，则天下有道，万物各就各位；圣人缺，则天下大乱”的戏剧也就不足为奇了。但哪怕是在天下有道的情况下，古代诸民也被许许多多的“小箍”束缚在被分配的“位”中，何谈顶天立地的人的“光荣”呢。在人的位置的问题上，我们再次看到叶先生所揭示出的缺乏“知识论”支撑的“本体论-存在论”在伦理层面上面临的困境。

五、“引号”、“说文解字”及其对汉语哲学的贡献

叶先生的写作风格鲜明，凡读过叶先生作品的人大多能轻松识别。叶先生爱用引号，愈到晚年愈爱用，在《哲学的希望》中，有时一句话中每个词都加上了引号，生前他自己也常常打趣说“此举被广为诟病”。叶先生行文中引号的用法是多层次的，有的表示语有所出，是一种较为一般意义上的引用；有的是把日常语言作哲学概念来理解，如“人”“在”“天-地”之“中”；更有对已有历史效应的哲学概念范畴作新解或别解之间，如叶先生对“内圣外王”的阐释。学界对叶先生的引号一直有不同看法，这是正常的学术讨论。除喜用引号外，叶先生还喜用连接号，把他认为的内涵最接近的中外文概念联立起来，不管这概念是希腊文、英文还是德文，如叶先生把metaphysics分解成“meta-原-元”和“physics-自然学-物理学”，用“Sein-是、在、有”表示Sein的多层涵义；或者用连接号把一组意思接近、但内涵略有不同的中文词或概念联立，如“让-令”，“大于-强于-寿于”，等等。这些举措我认为都是叶先生为让哲学讲汉语所做努力的一部分。叶先生对能否用汉语做哲学这一点从未产生过疑问，他的文风不带翻译体，没有欧式长句。在《哲学的希望》中，我们还能体会到叶先生晚年文风中浓郁的中国古典“文学-广义上的literary”的韵致，与其中西哲思的贯通相得益彰。

叶先生对汉语哲学建设的另一个重要贡献，是他对汉语词汇或概念所进行的从字形到字义的“说文解字”式的分析，此举让汉语与哲学直接对接，提升了用汉语做哲学的能力。

在《科学?宗教?哲学》一书中，叶先生在论及信仰的本真内涵之时，对“信”字做了解说。他说：“中文‘信’字，从‘人’从‘言’，‘信’者，‘信’‘他人’之‘言’，‘信’‘自由者’之‘言’。”[50]通过这个“说文解字”，叶先生在中国思想传统与潜存于基督教信仰当中的思想性和精神性的面向之间实施了完美对接。在《旧约》中，耶和华在与摩西立约过程中多次嘱咐“人不可见神的面”；再到《约翰福音》开篇“太初有道，道与神同在，道就是神”，这些都意在表明，信仰是对他者之“言”的相信，而“言-words”不仅仅是话语，还是“逻各斯-logos”，是“道”，是“理路”。“‘信’‘他人’之‘言’”直接否定了偶像崇拜和求神迹的行为，保证了信仰的精神性，从而将信仰与盲信、迷信区分开来。

叶先生“说文解字”的功夫还体现在他对中国传统文化意象的撷取和阐释之上。在论及老子“出生入死”之说的时候，叶先生将“出-入”解释为“隐-显”的“原始现象学”原理。“生-死”之间的“出-入”过程有长短，但“出-入”却是“瞬间”的事，这个“瞬间”叶先生用“门”来比喻，指出这个“门”是高危的，所以“出生入死”作为成语在日常语言中有冒险的意思。更有想象力的是，叶先生由这个“高危的门”联想到了舞台设计中各行其道的“上场门”和“下场门”——“该‘隐退’的下去，该‘表演-显现’的上来，如同‘四时-日月-昼夜’那样‘天道运行’，‘隐显’‘有道’。”[51]

如果说，关于“出生入死”的阐释表现出的是叶先生基于深厚中国文化修养的才情；那么，叶先生对“内圣外王”的阐释则显现出了中西思想在“互相参照”后所激发出的思想力度。在传统阐释中，“内圣外王”是儒家“修身、齐家、治国、平天下”的理想的表达。但叶先生指出：“‘内圣’而‘外王’；‘王者’以‘法’‘制’天下，使社会按‘必然’之‘律’运行而不悖；‘圣者’‘崇自由’而‘尚智慧’，遂使‘思’‘通’‘古今之变’。”[52]也就是说，“内圣”是对“自由”和“智慧”的价值认同，“外王”是对“法”即自然规律和社会规律的尊重。这句话或许可以成为康德那句“头顶的星空和内心的道德法则”的中国翻版，也是叶先生追求自由与科学的哲学理念的体现，更是叶先生对汉语哲学思想域的拓展。

叶先生以中西“互相参照”的方法对传统中国哲学的研究，开启了我们在更广阔的、甚至有可能是“异己”的视域之下重审中国思想传统的可能性。这个实践使“所有的历史都是当代史”的主张以及叶先生提出的“哲学就是哲学”的主张成为可能。中西哲学在“互相参照”之下达到“会通和合”，这是未来中国哲学界的努力方向。

【注释】

[1]《叶秀山全集》，1~12卷，江苏人民出版社2019年。

[2]谢文郁：《纯粹哲学如何可能？》，《哲学动态》2017年第1期，第56-58页；赵汀阳：《纯粹哲学有多纯粹？》，《中国社会科学评价》2019年第3期，第4-12页，转第141页。

[3]宋继杰：《自由哲学的路标——叶秀山先生的学-思历程初探》，《哲学动态》2019年第7期，第29-34页。

[4]张祥龙：《在书道和文本际会中达到哲学的纯粹——追思叶秀山先生沟通中西哲理的学说》，《哲学动态》2017年第1期，第37-40页；干春松：《智慧的“贯通”——叶秀山论中国哲学的“希望”》，《哲学动态》2019年第7期，第24-28页。

[5]叶秀山：《意义世界的埋藏——评隐晦哲学家德里达》，《中国社会科学》1989年第3期，第95-105页；《论福柯的“知识考古学”》，《中国社会科学》1990年第4期，第13-28页；《哲学的希望与希望的哲学——利科对解释学之推进》，《中国社会科学院研究生院学报》1991年第4期，第7-18页。上述论文后收入《无尽的学与思》，云南大学出版社1995年。

[6]叶秀山：《中西文化之“会通和合”——读钱穆<现代中国学术论衡>》，《读书》1988年第4期，第16-24页。后收入《愉快的思》，辽宁教育出版社1996年，第17-27页。

[7]叶秀山：《重新认识康德的“头上星空”》，《哲学动态》1994年第7期，第24-28页；《说不尽的康德哲学》，《哲学研究》1995年第9期，第49-56页；《从Mythos到Logos》，《中国社会科学院研究生院学报》1995年第2期，第19-30页。

[8]关于这个课题和《哲学的希望》的成书经过，参本人撰写的“编者的话”，见《哲学的希望》，江苏人民出版社2019年，第1-9页。

[9]叶秀山：《哲学的希望》，第158-169页。

[10]叶秀山：《哲学的希望》，第409页

[11]叶秀山：《“一切哲学的入门”——研读<判断力批判>的一些体会》，《云南大学学报》2012年第1期，第3-14页，转第111页。后收入《启蒙与自由》，江苏人民出版社2013年。

[12]叶秀山：《在，成于思》，“后记”，商务印书馆2017年，第407-411页。

[13]叶秀山：《思史诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社1988年版，第207-214页。

[14]叶秀山：《中西智慧的贯通——叶秀山中国哲学文化论集》，江苏人民出版社2002年，第3页。

[15]参郑家栋：《走出虚无主义的幽谷——传统中国哲学与西方后现代主义辨异》，《中国哲学史》1995年第3期，第3-13页。

[16]叶秀山：《中西智慧的贯通》，“序言”，江苏人民出版社2002年，第4页。

[17]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第202-217页。

[18]叶秀山：《中西智慧的贯通》，“序言”，第11页。

[19]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第234页。

[20]叶秀山：《哲学的希望》，第13页。

[21]叶秀山：《哲学的希望》，第408页。

[22]叶秀山：《中西智慧的贯通》，“序言”，第11页。

[23]叶秀山：《哲学的希望》，第17页。

[24]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第87页。

[25]关于这场讨论的结果，参宋继杰主编：《Being与西方哲学传统》（上下卷），河北大学出版社2002年。

[26]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第99页。

[27]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第93页。

[28]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第101页。

[29]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第157页。

[30]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第211页。

[31]叶秀山：《学与思的轮回》，江苏人民出版社2009年。

[32]叶秀山：《哲学的希望》，第21页，第27页。

[33]叶秀山：《哲学的“未来”观念》，原载《江苏行政学院学报》2005年第1、2期，收入《学与思的轮回》，江苏人民出版社2009年，第287-289页。

[34]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第153-154页。

[35]叶秀山：《哲学的希望》，第281-282页。

[36]叶秀山：《哲学的希望》，第293页。

[37]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第213页。

[38]叶秀山：《哲学的希望》，第313页。

[39]参叶秀山：《哲学须得向科学学习——再议哲学与科学的关系》，原载《江苏行政学院学报》2007年第1期，收入《学与思的轮回》第228-245页。

[40]叶秀山：《哲学的希望》，第382-389页。

[41]叶秀山：《哲学的希望》，第381页。

[42]叶秀山：《中西智慧的贯通》，第241页。

[43]叶秀山：《哲学的希望》，第287页。

[44]叶秀山：《哲学的希望》，第288页。

[45]叶秀山：《哲学的希望》，第260页。

[46]叶秀山：《哲学的希望》，第288页。

[47]叶秀山：《哲学的希望》，第257页。

[48]叶秀山：《哲学的希望》，第294页。

[49]叶秀山：《哲学的希望》，第296页。

[50]叶秀山：《科学?宗教?哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》，社会科学文献出版社2009年，第155页。

[51]叶秀山：《哲学的希望》，第257-258页。

[52]叶秀山：《哲学的希望》，第17页。

（本文于2020年8月11日提交“中国哲学年鉴”编辑部，作为“当代中国哲学家思想研究”栏目专文。拟刊发于《中国哲学年鉴2020卷》）