蔡元培是“五四”新文化的主要规划者之一。陈独秀后来回忆说:“五四运动，是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到那几个人；可是蔡先生，适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人。”[1]蔡元培的“思想言论”主要是教育上的“教授治校”、“讲学自由”、“兼容并包”和“以美育代宗教”等。在北京大学校长任上，他有效实施了这些教育思想；在全国教育总长的任上，他把“美育”作为国家教育方针。在其议论影响与权力推动下，以北京大学为代表的现代“大学”在国家和社会生活中发挥了有中国特色而又举世无双的重大作用，他所提倡的“美育”则成为各类学校的专业或课程并深刻影响了文化生活实践。一个世纪以来，学术文化界对“以美育代宗教”的主张多有研究评论，本文作者在《中国美育史导论》（广西教育出版社1992年版）和《中国现代性与德意志文化》（上海人民出版社2011年版）中也有过分析评论。但相关成果都没有注意这样一个事实：在新文化运动三位领袖中，只有蔡元培旗帜鲜明地“非宗教”，而陈独秀、胡适两位对宗教、特别是基督教的态度都比较尊重。这就提示我们，有必要对“以美育代宗教”作为文化规划的特殊性质及其含混内涵做进一步的澄清。
1、美育的现代性
“以美育代宗教”是蔡元培毕生的文教思想。1938年，蔡元培自述其学思归宗：“余在二十年前，发表过‘以美育代宗教’一种主张，本欲专著一书，证成此议。所预拟的条目有五：（一）推寻宗教所自出的神话；（二）论宗教全盛时期，包办德育、智育与美育；（三）论哲学、科学发展后，宗教对于智育、德育两方面逐渐减缩以至于全无势力，而其所把持、所利用的，惟有美育；（四）论附宗教的美育，受哲学、科学的影响而演进为独立的美育；(五)论独立的美育，宜取宗教而代之。此五条目，时往来余心，因人事牵制，历二十年之久而尚未成书，真是憾事。”[2]虽未“专著一书”，但蔡元培在其相关论著、讲演中，对此已有连贯性论述。以蔡的身份、以他的重视程度、以此论与中国文化的关系这三点来看，“以美育代宗教”不只是一种学术观点或文化主张，而且在统盘考虑中西古今之后为中国文化所作的一种规划。
蔡元培自认“美育”这一概念由他在1911年率先引进的[3]。但早在1903年，康德、席勒、叔本华美学在中国的最早传人王国维，就已提出并讲解了“美育”的观念。王国维认为，人的能力包括精神能力和身体能力，“完全之人物”就是精神和身体“无不发达且调和”的人。人的精神能力可分为智力、情感和意志三个部分，完整的教育体系必须包括增进智力的“智育”、强化意志的“德育”、调和情感的“美育”、训练身体的“体育”。在此“四育”中，美育的作用，一是丰富人的感情，“使人之感情发达，以达完美之域”，并养成鉴赏美和创造美的能力；二是作为德育的手段，陶冶人的心灵，使人变得高崇纯洁。所以，美育是人性教养的必要环节，为“教育者所不可不留意”。[4]王国维所理解的“美育”，不只一种艺术知识和创作技艺的传授和学习，而是守护人性、涵养人性，实现人的全面发展的必要方式，这与他介绍并肯定的“人之自身，本有目的”的康德哲学是一致的。[5]因此，“美育”在中国的成立，须以一种现代“人学”，即肯定个体价值、尊重生命和生活的多方面需要为前提。王国维有关美育的译述发表于他主编的《教育世界》杂志（1901年5月—1908年1月），读者主要是教育界人士，且无全国性文化运动的支持，故影响不大。而蔡元培则中国教育界公认的领袖，其论为新文化运动的基本主张之一，故登高一呼，迅即成为中国现代教育与现代文化的规划项目。在此前后，梁启超的“趣味主义”、吕徵的“美的人生”、宗白华的“艺术的人生观”、朱光潜的“人生艺术化”、张竞生的“美的人生观”、林语堂的“生活的艺术化”等都以不同的方式配合、响应了蔡元培的美育思想。
蔡元培所说的“宗教”主要是一种原始文化现象，包括初民德、智、体、美诸种要素与活动，而在社会文明进化后逐步解体。在此“现代/过去”的叙述系统中，“以美育代宗教”具有真正的现代自觉。对此，他有两种基本相同的说法。
一是在1917年的《以美育代宗教说》一文中把宗教定义为人的“精神作用”：“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。吾人精神上之作用，普通分为三种：一曰智识，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”社会文化进步之后，宗教中的知情意三种要素都分别独立出来。如科学可以对古人所谓不可思议者一一加以解释；文艺复兴以后，各种艺术渐离宗教而尚人文；近代学者还可以据生理学、心理学、社会学之公例来归纳道德原理。于是“宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感。”美育之所以可以代宗教，因为宗教的构成要素中只剩下美感。[6]
二是在1930年的《以美育代宗教》和1932年的《美育代宗教》两文中，蔡元培把宗教定义为“旧时代的教育”、最初的“教育”。他说：“……在最初的时候，宗教完全是教育，因为那时没有像现在那样为教育而设的特殊机关，譬如基督教青年会，讲智德体三育，这就是教育。”[7]如“说明自然现象，记上帝创世次序，讲人类死后世界等等是智育。犹太教的十诫、佛教的五诫，与各种教中劝人去恶行善的教训，是德育。各教中礼拜，静坐，巡游的仪式，是体育。宗教家择名胜的地方，建筑礼堂，饰以雕刻图画，并参用音乐舞蹈，佐以雄辩的文学，使参与的人有超尘世感想，是美育。”但“从科学发达以后”，不但自然、历史、社会状况都可用归纳法求出真相，就是潜识、幽灵一类也要用科学的方法来研究它；历史学、社会学、民族学等发达以后，知道人类行为是非善恶的标准随地、随时而不同，所以现代道德决非古代圣贤能预为规定；自卫生成为专学之后，体育也不依赖宗教。如此则宗教中尚有价值的，只有美育的元素了。“庄严伟大的建筑，优美的雕刻与绘画，奥秘的音乐，雄深或婉挚的文学，无论其属于何教，而异教的或反对一切宗教的人，决不能抹杀其美的价值，是宗教上不朽的一点，止有美。”[8]据此，宗教是原始愚昧的产物，早已随文明进化而自我解体，美育不只是“代”宗教，而几乎就是宗教的唯一原素了。
从这两种论述来看，蔡元培所论只是一个文化史的事实。但是，这种叙事其实是他基于其现代价值观对宗教演进所作的一种解释，并不完全符合事实。比如，在现代中国推动基督教“本色化”的宗教家赵紫宸认为：“基督教没有流布之前，西方美术，都是威肃呆滞，孤特整齐的，或为阶级的表象，或为个性的展发。无论雕镌诗歌建筑音乐，都不能在庄严中含温和，在活泼中具精华奥，在冷淡中藏热诚，在个性中容社德，在想象中发实际，在情感中见人道，在浑厚中呈宽裕，在荒诞中有节制，在敏捷中存含蓄，在整齐中表自由，在混一中聚纷歧。虽是这样，要皆起于宗教，因宗教的感情，必恃形式而彰著，而形式之中，惟美术所发为最当。由是宗教的需求，成全美艺的进步。后来基督教盛行，美术因为《圣经》中所载的威严慈爱的上帝，和可贵能救的人类，种种神秘的，人道的，自由快乐的教义，一变其精神和性质。……我国学者不察，徒谓宗教徒借重于美艺，不知美艺实就成于宗教，因此有美育代宗教之说。”[9]赵紫宸的意思是说，宗教改变了艺术，艺术赖宗教精神的灌注而伟大，故艺术不可能代宗教。蔡元培对西方艺术体会甚深，他不可能不明白赵紫宸所说的道理。在其对意大利文艺复兴时期画家赖斐尔（Raffaello Santi，通译拉菲尔）的述评中，蔡元培以赖斐尔的《基督现身》（la Transfigeration）一画为例说明：“中古时代之哲学，以神世界为超乎人世界之上，非摆脱人世界之俗缘，不能与神契合。文艺中（复）兴时代之理想，则由此等厌世之形式，而实以乐天之内容。以为神世界者，即在人世界之中。故圣母玛丽非他，今日妇女之优美而慈祥者皆是也。基督非他，今日富同情之感而抱救世之志者皆是也。是以当时美术家，多以其所爱之妇女代表马利。而赖斐尔于此，且以已像代表基督，即人皆可以为基督之义也。”以“人”写“神”，正表明“教力既穷，则以美术代之。”按此说法，“以美术代宗教”始于文艺复兴时代，赖斐尔就是这种时代精神的代表。不过，蔡元培也承认，赖斐尔此画的魅力离不开基督教的背景：此画“界为二层，循世俗神世界、人世界之别，而以精神贯彻之。上层于淡黄光晕中，作基督展臂仰视之状，赖斐尔所以自写其高尚之理想者也。”“吾人循玩此图，其不死之精神，常若诱掖吾侪，相与脱卑暗而向高明。”[10]如果没有基督教的超越精神，仅仅赖斐尔或其他人的画像，肯定达不到这样的审美效果。所以，拉斐尔的画作，并不是简单的“以美术代宗教”，而是宗教精神与世俗题材的融合。
然而，蔡元培在宣讲“以美育代宗教”时，并未涉及艺术与宗教的复杂关系及其历史演变，而是以古/今对立方式把它们一分为二并借此来规划中国现代文化，其所论包含现代文化的三大原则。
第一，价值分化。
蔡元培接受了孔德（Comte）的进化论，把人类历史分为三个阶段：神学时期（神学与宗教）、玄学时期（思想哲学）、科学时期（实证科学与哲学）。根据这种进化论，科学与宗教的对立有两个含义。一是科学解决了宗教的问题。科学时代把自然科学的方法“推”到人类生活的全部领域。“文学上的写实派，如左拉等，完全想应用科学。美术上的印象派、立方派等，亦以科学为根据。” [11] 科学昌明之后，宗教已无地盘。对科学时代的人来说，宗教已为过去之物。蔡元培指出：“夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲，虽见教堂棋布，一般人民亦多入堂礼拜，此则一种历史上之习惯。”[12]二是科学时代的人已不再相信宗教。蔡元培以不同语言一再强调的：“自人智进步，科学成立，凡宗教家世界创造天象示警诸说，既有以证明其不然，而研究道德学及宗教学者，既博稽于人类之异同，历史之沿革，见夫道德之条件，往往因时地而不同，而宗教家恒各以其习惯为神律，党同伐异，甚至为炮烙之刑，启神圣大战，大背其爱有如已之教义而不顾，于是宗教之信用，以渐减损，而思想之自由，又非复旧日宗教之所能遏抑，而反对宗教之端启矣。”[13]原来包括在宗教中的智育、德育、体育、美育已经分别独立、自成一体，这就是现代性的价值分化。
按照马克斯·韦伯（Max Weber）的观点，现代科学取代宗教成为解释世界的唯一知性原则，但科学价值中立的本性却无力为个人的生活实践提供意义上的导引，其结果就是现代世界在世界观、生活领域等各个层面上发生的价值分化。真、善、美三种价值分别对应于文化中的认知、评价和表现三大要素。如果说在现代之前，真善美三大价值统一在一个绝对的理念如上帝之中，那么随着宗教的解体，原来整合的价值领域就分化为认知、道德（规范）和审美三大领域，它们逐渐形成各自独立的发展逻辑而制度化。在这个世界中，科学仅仅是“计算”和技术形式的目的理性，它不再与伦理相关；审美与道德、知识无关，信仰追求和感情生活仅仅只是个人的事情。因此，当科学成为现代行动的原型，文化整合与意义的可能性就成为问题。“韦伯将现代的社会生活描述为唯心论与唯物论的合成被撕裂、分离的时期。韦伯认为，他自身以及现代人，被本质上被纯粹是物质的制度所包围，这是一个被抽离了一切价值的‘铁笼’”。[14]而作为对此工具性、机械性的社会的反应，审美和艺术被动员起来，作为打破日常生活的常规，缓解理性化日益增长的压力的精神补偿。以审美与艺术作为人文教化、人伦规范的思想和实践，古已有之，在古希腊，文艺特别是悲剧就是公民教育的重要课程，柏拉图等人也已对此作了理论的分析和批判，但按照韦伯的论述，只是有现代科学和世俗理性主义兴起，工业革命强化了劳动分工之后，“美育”才成为现代文化的必修课程之一。康德以“美”为道德的象征，席勒要求让“美”走在政治之前，都是以感情、感性对抗现代生活的工具性、机械性的努力。这说明，价值系统的分化过程就已经蕴含着以艺术代宗教的预期，艺术可以在这种意义上被理解为一种世俗宗教。
蔡元培也是在看到宗教整合解体之后，提出如何维护个体的感情世界和生活意义的问题。他这样交代说：“我的提倡美育，便是使人类能在音乐、雕刻、图画、文学里又找见他们遗失了的情感。”[15]美育使人“知识以外兼养感情”、“治科学以外兼治美术”，不仅使人领会生命和生活的意义和价值，而且使在知性活动中增加生动活泼的精神，激发创造的活力。以价值分化为基础，同时以美育来平衡现代理性社会的压力和理智的片面发展。蔡的大量论著均未提到韦伯，但并不意味这位德国留学生完全不知道当时在德国影响很大的韦伯，更不意味着他对现代文化的演变大势没有理解。
第二，信仰自由。
宗教只剩下美育一个原素，那为什么不叫宗教而叫美育呢？蔡元培指出：“因为宗教中美育的原素虽不朽，而既认为宗教的一部分，则往往引起审美者的联想，使彼受其智育、行育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感，故不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教。”[16]他认为美育是自由的、进步的、普及的，宗教是强制的、保守的、有界的；美育是超越的、平等的、自由的、创造的，宗教是计较的、判别的、限制的、保守的，宗教不足为美育之助而为之累。[17]美育包含了艺术，而艺术则是宗教诸元素中唯一具有现代合理性的一个元素。不但如此，宗教所凭借的自然美，也在美育中保留了下来。“宗教是靠人心信仰而存在，但是宗教是空空渺渺的，不能使人都信，永久维持着它的势力，故必借着优美的山林，才能无形之中引诱一般人来信他的。……宗教是靠着自然美，而维持着他们的势力存在，现在要以纯粹的美来唤醒人心，就是以艺术来代宗教。”[18]美育保存了宗教的优点而摒弃了宗教的缺点。宗教的缺点一是“强制”。“有人以为宗教具有与美术、文学相同的慰情作用，对于困苦的人生，不无存在的价值。其实这种说法，反足以证实文学、美术可以替代宗教，及宗教之不能不日衰亡。因为美术、文学乃人为的慰藉，随时代思潮而进化，并且种类杂多，可任人自由选择。其亲切活泼，实在远过于宗教之执着而强制。”[19]宗教的另一缺点是“刺激”感情，即煽动对立与敌意，直到排斥异已，引发战争。“……以美育论，已有与宗教分合之两派。以此两派相较，美育之附属于宗教者，当受宗教之累，失其陶养之作用，而转以刺激感情。盖无论何等宗教，无不有扩张已教、攻击异教之条件。”[20]所以只能以美育代宗教而不能返过来。在这一点是，蔡元培对宗教提出了严厉反比是近代，不但否定了宗教的精神价值，也否定了宗教可能具有的社会功能。
当蔡元培认为“美育之附属于宗教者，当受宗教之累”时，是在以他自己的语言说明现代性分以何以必要。价值分化的动力来自各价值领域独立发展的需要，如果真善美统属于宗教，则不但美育要受“宗教之累”，知识和意志也要受“宗教之累”。从王国维经蔡元培到朱光潜，自由是现代美育思想的主旋律。这里自由，主要不是政治经济上的自由，而是心理与情感的自由。一般地说，中国文化传统以重经验、尊德性、讲礼义、主节情等为特征，它主要是成人甚至老人的修养智慧而非活泼敏感的自由人格。1940年代，文学家陈铨痛切地指出：“中国数千年来，贤人哲士，都教我们乐天安命，知足不辱。退后一步自然宽！如果对于人生不满，认为是自寻烦恼。……努力奋斗，不顾一切，也不是中国人的理想，……感情方面，中国人素来就在种种重压之下，不能发挥，……”[21]在一统皇权政治及其相应的社会体制瓦解之后，传统伦理规范及其人生观亦无法维持，获得解放的个体在国家、社会中的位置和价值需要重新设计，具有现代性质的社会生活也为个体提供了日益广大的选择空间。歌德的《少年维特之烦恼》之所以一纸风行，在10年（1922—1932）中重印50多次，而模仿《维特》的书信体小说也畅销一时，就在于它展现了青春心灵的丰富热烈以及只有青年才能感受到社会约束。哲学家张君劢在介绍席勒时说得很清楚：“若夫人格之养成，必求其可以贯彻一人之全身者，是为美，是为美育。以我观之，全国之众，束缚于流俗，牵制于习惯，事之是非。本极明白，以一身利害所关，竟不敢说出，此皆情感抑塞，自己本性不敢坦坦白白与天下以共见也。……故美育发达，可得三种结果：将本性坦白表示一也；表示之际，初不存自己打算之心二也；好者好之，恶者恶之。好恶既有公平，斯社会有是非有公道之也。”[22]“五四”新文化之“新”，包含着自由意识觉醒以及随之而来的对生命、生活、对世界和自然的全新感受、全新的要求。当现实世界还不能保证人性的自由实现时，我们还不拥有信仰自由的习惯、能力和资质时，审美与艺术则可以在虚拟的世界中滋养人的全部本性、肯定的人性自由。先有美育中的自由，而后有信仰的自由。以美育代宗教，就是从“强制”“刺激”中走向自由。如果说真善美价值的分化有其真实的历史内涵，那么对“信仰自由”的坚持则更多是蔡元培为现代文化所开出的基本原则。
第三，人道主义。
为什么用美育而不用“艺术”？蔡元培解释说，美育的范围大于艺术，它包括一切音乐、文学、戏院、电影、公园、小小园林的布置、繁华的都市、幽静的乡村，甚至个人的举动（如六朝人尚清谈）、社会的组织、学术团体、山水的利用以及其他种种的社会现状等。“美育是广义的，……美育是活动的，……”[23]蔡元培所说的“美育”，就是广义的“美”，因其重在教育、重在美之作用，故说“美育”。对人的教育要通过美和艺术而不是通过宗教，正是一种人道主义。“人道主义”与“神道主义”相对立。任何宗教都是以“神道为其惟一之理由”[24]以美育代宗教，就是由“神道”而“人道”。所以蔡元培说：“夫人道主义之教育，所以实现正当意志也。而意志之进行，常与知识及感情相伴。于是所以行人道主义之教育者，必有资于科学及美术。”[25] 尊重“个人”精神，反对侵犯“人权”，表彰人性尊严，是文艺复兴以来西方现代性的基本理念。近代以来，“人”的观念也进入中国，按周作人的说法，新文化运动就是要“辟人荒”。对蔡元培来说，提倡人道就要反对宗教。因为“现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的。我所尤反对的，是那些教会的学校同青年会，用种种暗示，来诱惑未成年的学生，去信仰他们的基督教。”[26]美育不是传统儒家的“诗教”、“乐教”，而是有现代人性意识支撑的“辟人荒”的文化工程。
现代美育的提倡者不是一般意义上的尊重个性和人权，他们多有现代心理学的训练和研究。康德、席勒美学虽然重视人的感性、感受，但其所论仍为形而上学。自19世纪末美学开始“由下而上”的转向之后，心理学逐步介入美学王国维在率先引进西方人文研究时，也引进了西方心理学。他翻译出版日本学者元良勇次郎的《心理学》（1902）、丹麦学者霍夫丁（Harald Hoffding，1843－1931）的《心理学概论》、丹麦学者海甫定（Harald Hoffding，1843— 1930）的《心理学概论》(1907)等。现代心理学不但一般意义上的尊重感情活动，而且把活动本身视为人的一种内在要求。如果说19世纪心理学盛行的是“享乐主义”观点，即假定人总是追求快乐而躲避痛苦的话，那么从叔本华到20世纪初麦独孤（William McDougall，1871—1938）等人的动力心理学却认为，活动本身就是快乐。王国维就接受了麦独孤等人的观念，强调“夫人心本以活动为生活者也。心得其活动之地，则感一种之快乐，反是则感一种之苦痛。”[27]从烟酒赌博、田猎跳舞直到文学艺术，种种嗜好都是为了使人心得到活动而生快乐。“虽美术上之天才不能由此养成，然使有文学之力，爱文学之嗜好，慰空虚之苦痛而防卑劣之嗜好者，其益固已多矣。”[28]王国维的教育思想，包含着丰富的心理学内容。教育的对象是人，人有身心两个方面，故教育分为体育与心育两方面。但“人类所以优于动物者，以其心意也。则身体与心意，虽其为教育之目的，然不可不以心意中之理性，为教育之主眼。”教育的目的是使人身心协调发展，所以，“然常本于人心之上，故不可不加以心理学之研究。此定教育之目的时，心理学所以不可缺也。”关于教育的方法，王国维提出：“至达之之方法，则可分为身体之养护，知识技能之教授，及心性行为之训练。而身体之养护，当据生理学之理法。教授及训练，不可不据心理学之理法。”因此，“教育之理法，其大半当于心理学之理法求之。故心理学之于教育，有极大之关系也。”[29]朱光潜对精神分析、实验心理学、变态心理学有专门研究，也接受了麦独孤的研究结论，他相信人生本来就是多方面的，人的需要也是多方面的。“人性中本有饮食欲，渴而无所饮，饥而无所食，固然是一种缺乏；人性中本有求知欲而没有科学和哲学活动，本有美的嗜好而没有艺术的活动，也未始不是一种缺乏。真和美的需要也是人生中的一种饥渴，——精神上的饥渴。”[30]任何一种要求得不到满足就是一种缺乏，健康的人生观应该能容许多方面调和的发展，压抑、剥削、摧残都只能造成畸形的发展，人的情感需求和审美冲动必须得到尊重。只有在这个基础上，文艺“怡情养性”的作用才能得到具体论证。
把心理学引进美育，更具体地表明美育与个体感性的关系，表明人道主义须落实到个体的心灵活动和情感需要之中。蔡元培在莱比锡大学期间（1908年8月—1911年11月，1912年9月—1913年4月），正是冯特（Wilhelm Wundt）在该校创立“科学心理学”的鼎盛时期。作为冯特研究所唯一的中国学生，蔡元培“尤注重于实验心理学及美学，曾进实验心理学研究所，于教员指导之下，试验各能感觉之迟速、视后现象、发音颤动状比较表等。”[31]回国后，蔡元培成为中国心理学的倡导者和支持者，也使用其心理学知识推动中国教育改革。他对宗教构成要素的分析、他对美育的阐释，都其于心理学知情意的三分。这是一种尊重具体个人和真实人性的美育思想：“人人都有感情，而并非都有伟大而高尚的行为，这由于感情推动力的薄弱。要转弱而为强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象，陶养的作用，叫作美育。”[32]美育的意义，首先在承认“人人都有感情”，都有满足的必要；其次在承认人的感情需要陶养、需要向优美高尚的方向转化。所以美育中的人道主义，包含着教育人、提升人的双重意义。
综上，在价值分化、信仰自由、人道主义等基本议题上，蔡元培坚持了现代性的基本原则，并因此对中国文化的现代转化、对中国新文化提出的一套框架性规划，这就是他在1912年2月23日发表的《社会改良会宣言》所说的：“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”。[33]这个规划是伟大的，但并不周延。专制与迷信必须“去”，而宗教却并未远“去”。迄今为止的艺术繁荣与科学进步，并未完全取代宗教。而且，现代性降低了宗教在人类生活中的地位和分量，但宗教复兴也确实是20世纪的重大文化现象。因此，对蔡元培的规划，还有深入研讨的必要。我们可以从三个方面来评论。
第一，宗教是否就是“迷信”？蔡元培基本上否认了宗教的精神价值及人的宗教需要，，也无视信仰问题的复杂和深度体验，而片面地把宗教与原始文化、特别是与迷信等同起来。他习惯于用“未开化”、“旧思想”来指称宗教。1922年，蔡元培参与发起的“非宗教大同盟”，其“宣言”中有云：“最近数月气焰更涨。又有甚么基督教学生同盟，于光天化日之下，公然要到中国的首都北京来进行。……他们了可痛恨的毒针，就是倾全力煽动青年学生。……弹子房呀，体育会呀，电影呀，名人讲演呀，茶会呀，英文呀，年会呀，津贴呀，招待员呀，交际员呀，干事呀，队长呀，……就是他们施毒的麻醉药，催眠术。伤心啊！可怜的无限青年，于是上当不小。”[34]对蔡元培来说，在现代社会条件下提倡宗教，只能这种乌烟瘴气的迷信活动。“以美育代宗教”就是自由的、人道的、伦理的文化来代替迷信的、愚昧的、强制的文化。这里就有一个对宗教的认识问题。宗教当然有迷信的成份，但宗教并不等同于迷信。康德早就说过：“只不过以这样一种方式，宗教就内在地与迷信区别开来了，后者在内心中建立的不是对崇高的敬畏，而是在超强力的存在者面前的恐惧和害怕，受惊吓的人感到自己屈服于这存在者的意志，但却并不对它抱有高度的尊重：这样一来，当然也就不能产生出良好生活方式的宗教，而只不过是邀宠和献媚罢了。”[35]有关宗教与迷信的辨析，是基督教神学文献的主题之一。无论是佛学典籍还是阿奎那等人的神学文献，都表现了理性精神和内在逻辑，绝不是简单的迷信。梁启超早已指出：“佛教之最大纲领，曰‘悲智双修’。自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之谓也。故其教义云：‘不知佛而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者。’何以故？谤佛者有怀疑心，由疑入信，其信乃真。世尊说法四十九年，其讲义关于哲学学理者十而八九，反覆辨难，弗明弗措，凡以使人积真智求真信而己。”[36]就宗教活动而言，蔡元培所看到的现象当然存在，而且至今也存在。但即使在教徒会众乃至一般宗教信仰者的“迷信”心理中，也还有非迷信的复杂成分。客观地说，伟大的宗教与其说是迷信，不如说是智信。在当时“非宗教运动”的高潮中，学者屠孝实就已指出：“据宗教学研究的结果，世界上从古到今曾经出现的宗教种类很多，也是崇拜多神的、一神的、自然的、祖先的、动物的；也有主张超神的、泛神的、无神的。对于作威作福的神鬼信仰，固然大多数宗教是如此，实在并不是宗教的必要条件。至于离奇的迷信，更不是宗教的要素，例如小乘佛学才经典只是明明白白地说理和讲修养之方法，并没有什么稀奇古怪还反科学的神话在里头；然而我们能说因为小乘佛学没有迷信就不叫他做宗教吗？照实说来，宗教和迷信原是两个概念。”[37] 近代以来，关于宗教与迷信的讨论很多，之所以引屠孝实的这段话，是想表明，以迷信说宗教，即使在蔡元培前后的学者中也通不过。屠孝实之所论并非定论，但蔡元培至少没有对此有过正面回应。
第二，宗教是否没有“现代”？宗教固然源远流长，但近代以来的宗教界内部也有其反传统的思潮，各大宗教的内部都有所谓“新派”，均主张反思宗教传统以适应新时代。以佛教而言，太虚、欧阳竟无、吕瀓等就是重新评估佛学传统的代表并有重要的学术成果和社会效果。中国宗教可以现代化，路德之后的西方基督教也完成了近代改革成为西方现代性的重要支柱。从1920年代到1940年代，哲学家贺麟一直认为并著文阐释基督教不反科学、不反人道、不反物质，他从文化有机论出发，以为“中世纪的基督教，是中古文化的中心，近代基督教是整个近代西洋文化的缩影和反映。可以说近代西洋精神的一切特点，基督教中皆应有尽有。反之，西洋近代精神的一切特点，近代科学研究中亦莫不应有尽有。因为西洋近代的科学与近代的宗教，皆不过是从不同的方面表现此同一的西洋近代精神罢了。”[38]无论贺麟此论是否理据充分，但宗教也有传统/现代之分，则是肯定的。蔡元培所说的宗教的迷信、保守等，更主要是传统宗教的特性。现代性并不与宗教僵硬对立。以信仰自由而言，胡适就明确指出：“承认人人有信仰的自由，又承认基督徒在相当范围以内有传教的自由：这是容忍。”[39]以科学发展而言，陈独秀就认为，基督教的根本教义，就是耶稣的人格、情感。“这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏。”[40]常乃德当时就指出：现在的基督徒，已不是三百年五百年前的基督徒。“我不相信，在现在基督教的国家内，对于科学事业的发展还有多大的阻力。英国美国是基督教国；但他们的科学进步比非基督教的中国究竟论谁好谁坏？”[41]以人道主义而言，同为新文化人的周作人坚持认为，“近代文艺上人道主义思想的源泉”，“一半”便在基督教精神。[42]胡适、常乃德、周作人都是新文化人，他们以及与他们类似的论述表明，现代性与宗教并不截然对立。蔡元培之论只是一种规划，而且是一种不能得到充分论证的规划。
第三，现代性是否必然要以非宗教来开辟道路？从文化价值的分化来看，科学不能提供价值标准，艺术不能产生终极关怀。正如美国学者保罗·韦斯（Paul Weiss）等人说：“艺术不会也不可能代替宗教、伦理、或对知识的探索，因为艺术无法产生出人们在信奉教义、履行义务、或运用才智进行学习时所能获得的那些益处。”“宗教与艺术都各自有其不同的权利。”[43]在艺术与宗教之间，不存在简单的替代关系。信仰自由当然是现代性基本原则，但宗教并非全然专制。屠孝实认为，人类的精神追求自由，科学是自由探索，艺术是自由创造，道德是自由向善，而宗教，也自由地将自我与超越界的神圣他者或宇宙本原联系、呈现在直接经验中。所有这些，都是人类精神自由向上的表现。[44]传统宗教确有独我独尊的排它性，但它并不只是“神道”而无“人道”。这方面研究甚多，而黑格尔的观点仍值得我们重视。他在《历史哲学》中肯定地指出：“基督更像人；他活过，他死了，它在十字架上经受了死亡，这与那些优美的希腊人比起来绝对要更像人。”对此，英国学者斯蒂芬·霍尔盖特（Stephen Houlgate）阐释说：“在黑格尔看来，自基督教时代以来的欧洲历史就是基督宗教努力地使我们世俗的、历史性的实存与基督的爱相一致，从而帮助我们文明化的过程。在这个过程中流了很多血，尤其是中世纪晚期和文艺复兴时期，教会自身受到了污染，走向了它曾经努力对抗的世俗堕落。然而黑格尔相信，从根本上来说，现代世界对自由、自我规定性和人类生活之无限价值的坚持乃是基督教在数个世纪里宣扬人性的无限价值和尊严、宣扬爱的无限重要性的结果。因此，基督教乃是绝对人道主义，它的任务曾经是（现在也仍然是）通过上帝的道路把人类从他们自身中解放出来，这道路是真正人性的道路，但却不是我们自然地就会倾向于选择的道路。”[45]我们当然不是说，保罗·韦斯、屠孝实、黑格尔的观点就一定正确，但他们作为蔡元培主张的反方，应当作为评论蔡元培的参考。
必须指出，蔡元培“以美育代宗教”的现代规划，并非纸上谈兵。他不但以其崇高的威望推动了中国美育的实施，而且他对宗教的态度，也反映了、表达了，进而影响了、强化了现代主流知识人的宗教观。唐逸说得明白：“当时中国知识界对于宗教的理解，除认知的和社会的功能外，便是伦理教化。既然对宗教的终极意义、精神价值视而不见，加之科学主义、实用主义等先入思潮的预设作用，更因面对着帝国主义侵略欺凌的迫切的社会问题，于是自五四时代后期开始，中国知识界在整体上对于宗教便形成一种冷漠的偏见态度，其影响十分深远。”[46]这一现象与其说是中国知识界普遍接受了“以美育代宗教”的主张，不如说蔡元培此论反映了、表达了中国知识界的群体意识与无意识。
二、美育的伦理性
当蔡元培一再以进化、进步为理由说明“以美育代宗教”时，他并不只是以中国人，而且是以现代人的身份发言的。蔡元培留学德国，对西方文艺、心理学多有了解，其“以美育代宗教”是其对西方宗教与艺术关系的观察研究的理论结晶。
艺术本来就是生活的一个活动领域。在漫长的历史时期，艺术与人类的其他活动都没有显著区分，艺术家与其他手工劳动者也并无区别。在意大利佛罗伦萨，画家们从1378年开始，属于医生或药剂师行会；在波洛尼亚，画家属于乐器行会或出版商行会，建筑师和雕塑家则属于泥瓦匠和木匠的行会。直到16世纪初，德国画家丢勒（Albrecht Dürer）在比利时的安德卫普时，还目睹了一场宗教游行：“星期天，圣母升天日的仪式结束后，我看见盛大的游行队伍从安德卫普圣母教堂走出来，……他们当中有金匠，油工，教堂执事，刺绣工，雕刻工，细木工，粗木工，水手，渔民，屠宰商，皮革商，织布工，面包商，裁缝，皮毛商，真是应有尽有，还有很多来此地谋生的工匠和商人及其帮工，也走在行列之中，也有本地店铺老板和行商及其伙计们也参加了游行。这些人过后，又走来了手持枪支、弓箭、弩机的猎手，以及骑兵和步兵，继而是执法官的卫队，以及披红挂金光彩夺目的精兵。”[47]“艺术”作一个相对独立的、自律的领域，，艺术家才被理解为一种特殊的生产者，则是在近代社会中被建构起来的，这是一个相当复杂的文化过程。据当代英国学者奥康诺（Justin O’Connor）的总结，艺术的出现与欧洲资本主义和现代性息息相关，有关艺术的话题在五个领域中展开。1、技术、媒体与社会。技术与媒体不但影响艺术的传播，也影响艺术的内容。1450年第一台印刷机的诞生，就扩展了可交流的范围，促进了信息的民主化。比如阅读印刷品，就可以开启个体内在深思的个性。这样，新媒体的出现的非预期性后果是“理性个体”的诞生。在挑战传统和权威机制的过程中，建立了由这种新型的个体组成的新型社会组织。2、市场和商品。虽然现代早期还存在着传统的其动机非金钱的艺术品贸易或交换，但已经出现存在着更加商品化的艺术品贸易，印刷术出现后，欧洲形成了广泛而复杂的市场，手艺人也从行会和教堂那里获得了更多的自主性，他们要求更多的报酬，建立起自己的工作坊和车间，对工序进行分工和分级。一些特定行业，如绘画、雕塑、诗歌和建筑等，其创作的独立自主性和等级性也将手艺人变成了艺术家。而艺术家在获得很高有声誉之后也更关注艺术品如何使他们与其他社会阶层区分开来。3、社会分化。16世纪西欧市场经济的增长催生了一个“奢侈品市场”，回应这一市场需求是“高雅艺术”的动力之一。权贵们利用不同于大众文化的艺术欣赏来使自己高人一等，正在成长的资产阶级还利用艺术的卓越性而积累自己的“文化资本”。4、政治和公共领域。16世纪以后形成的公共领域的物质基础和观念，促成了以“公共舆论”为源动力的民主制度的兴起，也成为艺术自主性的重要保证。新的“公共舆论”以评论、报纸、会议和学术交流的方式为高级艺术工作者提供了主流文化价值之外的参考价值，此即17世纪后期的所谓“品味”——它代表着文明市民进行自我调整、自我规范的能力。这不但关乎恰当的仪式或艺术知识，也是新型主体的形成过程。5、美学、知识、现代性。从夏夫兹伯里（The Earl of Shaftesbury）到康德，艺术的“无利害性”的观点不但关乎资产阶级品味的建构与合法性的建立，也是广泛的知识与生产系统重组的过程。审美被认为是不同于道德也不同于客观知识，美学成为人类理解世界的独特模式，因而从过去多重性的“艺术门类”转向具有统一性的“艺术”。这种“美的艺术”是新型主体感受世界的全新方法。所以，“艺术”不是封建—贵族时代的残余，它与资本主义几乎同时出现，它们都是分裂的现代性中所产生的一系列独特的具有彻底改变社会趋势的实践活动。[48]总之，“艺术”的出现与西方现代技术、媒体、市场、社会与政治密切相关，是新的社会主体创造自己的经验模式、构建一种关于世界的特殊知识的一个方面，因此，自律的艺术并不能仅仅从其自身获得理解，它是西方现代性与资本主义的建构。
在上述五个领域之外，我们还应该加上宗教、信仰的领域。近代以来，基督教宗教一体化因新教革命而开始瓦解，教士丧失对知识的垄断权，神学逐步让位给科学。宗教不再是人的生活的无可争议的中心和支配者，教会也不再是他生存的最后的和无可争议的家或收容所。但宗教所承担的心灵归宿、精神寄托以及整合社会、巩固道德等问题依然存在，而艺术确可部分地承担这些职能。歌德有云：“懂得科学，懂得艺术的人/也一定懂得宗教；/不懂科学，不懂艺术的人/就只能当个教徒。”[49]这句话的意思是，科学、艺术可以代宗教，宗教却不能代科学、艺术。这种现代观念有两种表现形式。
第一是赋予艺术以神圣的超验性。
艺术把人从日常世俗中解脱出来，审美具有超越性。康德美学的起点是区分审美愉快、审美判断的特殊性，即美感是无利害关系的快感，它无概念而有普遍性、无目的而合目的性，它是主观的又是必然的。艺术日益获得独立性的过程，同时也是宗教衰落的过程。马克斯·韦伯早就发现，理性化导致世界“除魅”之后，世界成为计算的对象，生活不再具有终极价值。但人对救赎的需求仍然存在，对“与神合一的生活”的涉及存在和心理的渴望仍然存在。因此现代文化中就出现了一些宗教代替品，其中之一就是艺术：“如此一来，艺术便逐渐自觉地变成确实掌握住其独立的固有价值之领域。艺术从此据有某种（无论在何种解释之下的）此世之救赎的功能，亦即将人类自日常生活之例行化中——特别是处于理论的、实践的理性主义压力愈益沉重的情况下——解救出来的功能。”[50]根据这样的理解，艺术不是“代”宗教，它就“是”一种宗教。这主要体现在浪漫主义传统中。还在现代社会刚刚成形的18世纪末，德国诗人诺瓦利斯(Novalis)就有以艺术审美对抗科技理性的构想：
如果数字和图形不再是/众生的钥匙，/如果那些歌手和亲吻的恋人/胜过知识渊博的学者，/如果世界返归自由的生活/返归世界，/如果光与影/再次结合为真正的清明，/而我们在童话和诗歌中能认识/真实的世界历史，/那么整个被颠倒的本质/就会在一句密语面前飞逝。[51]
德国学者萨弗兰斯基（Rudiger Safranski）认为：浪漫主义“属于两百年来未曾中断的寻找运动，意在对抗世俗化的、除魅的世界。除了其他许多内容以外，浪漫主义还是一种借助审美手段的对宗教的延续。”[52]可以引一些欣赏经验来说明这一点：
18世纪德国美学家温克尔曼（Johann Joachim Winckelmann）在阐释古希腊艺术时，已经把古代的雕塑当作一种宗教对象。“神是最高的美；我们愈是把人想象得与最高存在相仿和近似，那么关于人类的美的概念也就愈完善，最高存在以其统一和整体的概念区别于物质。”[53]温克尔曼对古代艺术的叙述，以其观赏经验为基础。他面对古代艺术时，与宗教崇拜差不多。“希腊杰作有一种普遍和主要的特点，这便是高贵的单纯和静穆的伟大。正如海水表面波涛汹涌，但深处总是静止一样，希腊艺术家所塑造的形象，在一切剧烈情感中都表现出一种伟大和平衡的心灵。”[54]与此相似，青年歌德在参观德累斯顿画廓时，感觉就像是进了教堂：“我跨进了这块圣地，凭着我从前的想象，怎么也想不到，我是那么惊叹。……这和我步入教堂所具有的感觉颇为相似，神殿的装饰，一些顶礼膜的对象，一再在这儿为了神圣的目的陈列出来。”[55]
在所有艺术中，音乐在其直接对人的心灵说话而最具有神性。1932年，法国的《艺术家》杂志声称：“在我们的19世纪，人们不再笃信任何事物；但音乐成了一种宗教，整个社会死命攀住这个最后的信仰，虽然它已经被教条和经典耗得筋疲力尽了。”[56]在浪漫派作家瓦肯罗德（Wilhelm Heinrich Wackenroder）的笔下，主人公约瑟夫走进教堂聆听音乐：“每当此时，约瑟夫便一动不动，沉心静气，目不转睛地盯着地面。眼前的世界从他面前沉下去，消失了；内心的世界却忘却了尘世间一切烦恼，得到净化；因为尘世间的烦恼本是心灵光彩中真正的尘埃。音乐，略带一些颤栗，传遍了约瑟夫的每一根神经，它悠扬起伏在他眼前展示出五彩斑斓的画面。赞美上帝的合唱愉快而激荡人心，每当合唱响起，他便仿佛清晰地看到大卫王身披长长的王袍，头戴王冠，唱着赞美诗从约柜前飘舞过来；他看到大卫王欣喜陶醉的情景，看到他的一举一动。约瑟夫的心在胸膛里跳个不停，胸中早已沉睡的尤钟风情被逐一唤醒，又美妙地交织在一起。到最后，终会有精彩的片断如同一束束奇异的光照进他的心灵，令他猛然间醒悟，意识到自己正在用炯炯有神的目光带着高贵沉静的忧伤腑瞰世上的芸芸众生。”[57]
艺术何以会有如此与宗教相似相近的经验？一方面，宗教衰落了，但真善美的伟大价值还在，而伟大的艺术杰作，就被认为是真善美的载体和显现。1836年，法国哲学家维克多·库赞（Victor Cousin）在其名文《论真善美》中明确指出：“除了提供愉悦与功用，艺术不再能为宗教或道德服务……必须为了宗教而宗教，为了道德而道德，为了艺术而艺术……让我们接纳这一观念：艺术本身就是一种宗教。上帝通过真、善、美来向我们揭示他自身。”[58]艺术不但是纯粹的形式，而且具有超感性的内涵。英国艺术批评家克乃夫·贝尔（Clive Bell）认为艺术是一种“有韵味的形式”，由此激发的审美情感并不是一般的愉快，而是一种更深刻、更崇高的情感，也就是所谓的狂喜，它源于我们对形而上的“物自体”或“终极实在”的感受。“留下来的能够激起我们审美感情的东西又是什么呢？如果不是哲学家以前称做‘物自身’，而现在称做‘终极实在’的东西又能是什么呢？……所谓‘有意味的形式’就是我们可以得到某种对‘终极实在’之感受的形式。”[59]因此，贝尔对艺术做了宗教化的理解：“根据我个人的理解，宗教表达的是个人对宇宙的感情意味的感受。如果我发现艺术也是这同一种感受的表达，也决不会因此感到诧异。然而这两者所表达的感情似乎都与生活感情不同或者高于生活感情。它们也肯定都有力量把人带入超人的迷狂境界，两者都是达到脱俗的心理状态的手段。艺术与宗教均属于同一世界，只不过它们是两个体系。人们试图从中捕捉住它们最审慎的与最脱俗的观念。这两个王国都不是我们生活于其中的世俗世界。因此，我们把艺术和宗教看做一对双胞胎的说法是恰如其分的。”[60]
另一方面，现代艺术摆脱了延续数千年的艺术模仿论，现代社会也支持了艺术家的独立自由而独立艺术在现代世俗世界被认为是人类行为的最高形式，无中生有创造艺术的艺术家被认为是“天才”。上帝创造了世界，艺术家也创造了一个世界——他不就是一个神、不就是上帝？在浪漫主义看来，“道义上的奉献、对人类进步的揭示，为了既定目标而不惜遭到嘲笑和嫉妒、付出最痛苦的牺牲和忍受贫穷，这就是任何时代真正艺术家的遗产。而对我们称之为匠人的人，我们则不需要为他们而特别感到不安。为了充实他那至高无上的自我，日常的琐事，对虚荣心和小宗派可怜的满足，这些对他们就已经足矣。”[61]这样的艺术家，不就是圣徒？所以音乐家李斯特（Franz Liszt）有一个重要观点：“艺术家的命运是可悲的和伟大的。在诞生之日神圣的定数已经给他盖上了印章。不是他去选择职业，而是职业选择了他，推着他不停地往前走。”[62]艺术家无中生有地创造出艺术境界，就仿佛上帝创造世界一样。莫扎特当然是天才，他的早熟、无穷的活力、取之不尽用之不竭的才华，以至于人们把他“列入超越于其他凡人半神之列”；天才的演奏家帕格尼尼（Niccolò Paganini），在他40岁时，“世人像对一种超自然现象那样惊奇地注视着他。他所引起的双动是如此地非同凡响，他对听众所施予的幻想具有如此巨大的魔力，以致于人们已经不满足于简章的解释了，中世纪有关精灵鬼怪的旧故事已经出现在他身上。”[63]艺术家的似神性，在贝多芬这里表现得最明显。他的友人阿尔尼姆（Ludwig von Arnim）这样礼赞贝多芬：“他与上帝平起平坐”。李斯特则认为：对所有的音乐家来说，“贝多芬的作品就像引导以色列人走出沙漠的云柱和火柱——云柱在白天为我们引路，火柱在晚上为我们引路，我们从而能够不舍昼夜地前行。”[64]歌剧作家瓦格纳（Richard Wagner）回忆14岁时在莱比锡音乐厅听贝多芬的A大调音响乐的感受：“它对我的影响是难以描述的。此外还有贝多芬的容貌，当时有传布很广的石版画，知道了他的失聪以及他的离群索居。不久就在我心中产生了一幅无人可以与之相比的罕有的高尚和超人的图像。”[65]李斯特、瓦格纳生前，就被热情的听众当作神一样崇拜。
第二是开掘艺术的社会道德功能。
以艺术代替宗教的另一个考虑，是希望发挥艺术在抚慰人心、教化公众方面的作用。这一观念可以追溯到古希腊亚里士多德对“净化论”和18世纪启蒙主义关于剧院是“道德学校”的论述。面对19世纪中叶英国随工业化、城市化而来的价值失序和社会混乱，英国诗人、教育家马修·阿诺德（Matthew Arnold）隆重地请出“文化”：“文化不仅能通向完美，甚至只有通过文化我们才有太平。”[66]他所说的“文化”有四个涵义：1、文化是一种知识的实体，它是“世人所思、所表的最好之物”。2、文化是“使上帝的理性和愿望盛行于世”，文化所关注的是“成为”什么而不是“拥有”什么，是关心内在的灵魂而非外部环境。3、文化就是无私地阅读、观察、沉思以尽力获得我们所能获取的一切，以净化自己的精神和灵魂。4、文化就是对文化本身的追求过程。[67]总结起来说，文化就是以“最好的东西”来引领对“完美”（perfection）的追求。“最好的东西”是指伟大的宗教、文学和诗歌，其典范则是古典文化，包括寻求“神意”的希伯来传统和追求“理性”的希腊传统，它们所结合而形成的文化形式是“人间最好的知识和思想”。“文化就是或应该是对完美的探究和追寻，而美与智，或曰美好与光明，就是文化所追寻的完美之主要品格。”[68]文化的“美”（“美好”）在于它促进人性之美和价值的所有能力的和谐发展，文化的“智”（“光明”）在于它致力于看清事物真相、获得有关普遍秩序的知识。文化不是静止的美好之物，而是对完美的“追求”（persuit of）的活动；追求完美不是少数文化专家的职业，而是原则上人人都可以也应当追求的活动。追求完美的动力不只是追求知识的热情，也是行善的道德热情和社会热情。就其有助于人类精神的成长、转化而言，文化与宗教不谋而合；就其促进人性之美和价值的所有能力和谐发展而言，文化又超越了宗教。“如若文化是探究、追寻和谐的完美、普遍的完美，如若完美在于不断地转化成长、而非拥有什么，在于心智和精神的内在状态，而非外部的环境条件，那么事情就很清楚了。……文化为人类担负着重要的职责；在现代世界中，这种职责有其特殊的重要性。”[69]这一特殊的重要性，就是作为宗教的代替。阿诺德坚信，在一个信仰逐渐崩溃的时代，“我们应当认识到诗是有更大的效用、更大的使命的，是远远超出人们对它的一般估计的。人类逐渐地会发现我们必须求助于诗来为我们解释生活，安慰我们，支持我们。没有诗，我们的科学就要显得不完备；而今天我们大部分当作宗教和哲学来看的东西，也将为诗所代替。”[70]
阿诺德是精英论者，他所说的文化的教化作用，在于其是“最好”的思想和语言。在他之前，英国诗人雪莱（Percy Bysshe Shelley）则把诗歌的道德效用归结为更为寻常的人性心理：“道德中最大的秘密是爱，亦即是暂时舍弃我们自己的本性，而把别人在思想、行为或人格上的美视若自己的美。要做一个至善的人，必须有深刻而周密的想象力；他必须设身于旁人和众人的地位上，必须把同胞的苦乐当作自己的苦乐。想象是实现道德上的善的伟大工具；……诗以不断使人感到新鲜乐趣的充实想象，因而扩大想象的范围。”[71]道德生于仁爱，仁爱生于同情，同情生于想象——欣赏文化艺术产品的过程，就是设身处地、进入他人生活和心理的过程，这样我们就可以理解他人、接受他人、尊重他人。尽管雪莱的诗论也多有“诗歌包含一切科学”，诗是“神圣之物”，而诗人则是上帝之外独一无二的“创造者”、是“世界未经公认的立法者”这类浪漫主义的观点，但以现代世俗标准来看，这种以“同情”、“想象”来说明艺术的道德效果的理论，更具真实性与普遍性。
比较而言，以艺术代替宗教的超验信仰，是把艺术宗教（超验）化，以艺术为目的。以艺术代替宗教的道德功能，是把艺术道德（世俗化），以艺术为手段。严格地说，前者是“艺术像宗教”，后者才是“艺术代宗教”。关于审美与道德的关系，康德所论并不清晰。一方面，康德美学以“审美无利害关系”也即审美独立、艺术自律论最为著名，但从其哲学/美学体系来看，康德美学并不只是为审美独立论和艺术自律论，“无目的的合目的”才是其美学的中心。审美与知识、伦理以及一切实用考虑无关，它自身就是“目的”。另一方面，在康德哲学系统中，美学的功能在于从自然向自由、从纯粹理性向实践理性的过渡；在《判断力批判》中，从“美的分析”经“崇高的分析”到“先验演绎”，目的概念、理性内容的成份越来越明确。通过步步逼进的论述，美学服务于先验人学。这就是康德所说的：“一切美的艺术的入门，就其着眼于美的艺术的最高程度的完满性而言，似乎并不在于规范，而在于使内心能力通过人们称之为humaniora（拉丁文“人文学科”一一译注）的预备知识而得到陶冶：大概因为人道一方面意味着普遍的同情感；另方面意味着使自己最内心的东西能够传达的能力：这些特点结合在一起就构成了与人性相适应的社交性，通过这种社交性，人类就把自己和动物的局限性区别开来。”[72]批评史专家韦勒克（Rene Wellek）评论说：“以界定审美范围为起点的一门美学，逐步成为为艺术提供最大胆的形而上学的和道德的根据。”[73]而鲍桑葵（Bernard Bosanquet）则指出：“在康德的著作中，还有道德主义的痕迹，因为由于一种主观论的结果，他认为美的永久价值应当归功于它表现了道德观念与道德秩序。”[74]接着康德而来，席勒美学的出发点也如何从“自然的人”走向“道德的人”，但其论述的逻辑却常常以道德为最高理想。按王国维的理解，以审美为目的才是席勒“最后之说”。[75]这一思路经叔本华强化后被尼采作了彻底的发挥：人生只有作为艺术作品来看，才是合理的。这就是所谓“审美主义”，它是指这样一种观点：美本身就具有独立而普遍的价值，它不但无需依附于知识和道德以获得支持，而且正是在与知识、道德的对立中以其“无用之用”而高于知识和道德，对人生社会具有根本的意义。关于审美是作为目的还是作为手段的问题，心理学家藩菽在《美育管见》一文有所论及。[76]
在并不严格对应的意义上，现代中国也有这两种美育理论，王国维属于第一种，比较接近德国浪漫派；而蔡元培则主要属于第二种，可以与马修·阿诺德、雪莱对话。
王国维曾提出过“美术者，上流社会之宗教也”的观点，但此说的意涵只是消极意义的指艺术可以医疗感情上之疾病、解除无聊的痛苦。真正体现王国维审美—宗教思想的，还是其对叔本华的评述和延伸。宗教之为宗教，必有出世追求和终结关怀，这也正是王国维的关切：“吾人从各方面观之，则世界人生之所以存在，实由吾人类祖先一时之误谬。诗人之所悲歌，哲学者之所暝想，与夫古代诸国民之传说，若出一揆。”[77]人生本无合理性，而叔本华提出的解脱出世又不能见之于实行，“其说‘灭绝’也，非真欲灭绝也，不满足于今日世界而已。”[78]退而求其次，审美成为宗教的代替品，审美境界即宗教境界：“夫以人生之忧患如彼，而劳苦之如此，苟有血气者，未有不渴慕救济者也；不求之于实行，犹将求之于美术。”[79]王国维的审美境界是一种宗教境界：“吾人之知识与实践之二方面，无往而不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外而忘物我之关系，此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月而旭日杲杲也，犹覆舟大海之中浮沉上下而飘着于故乡之海岸也，犹阵云惨淡而插翅之天使赍平和之福音而来者也，犹鱼之脱于罾网鸟之自樊笼出而游于山林江海也。然物之能使吾人超然于利害之外者，必其物之于吾人无利害之关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。然则非美术何足以当之乎！”[80]人性本“欲”，无“欲”则“灭”。艺术启示了无“欲”无“苦”的“寂灭”境界。王国维对艺术境界的描述与德国浪漫派的叙述极为相似，艺术境界在此是一种超验的境界。所以他说《红楼梦》的“美学上之最终目的与伦理学上之最终目的合”，而他所说的“伦理目的”，不是康德式的人的自由或社会性的道德理想，而是叔本华式的以美灭欲，超然物外，最终解脱出世。
文学家吴宓的观点也属于此类。他认为：宗教和艺术“皆能使人离痛苦而得安乐，超出世俗与物质之束缚，而进入精神理想境界。论其关系与功用，则宗教精神为目的，而艺术修养为方法。宗教譬如结果，艺术譬如开花。宗教树立全真至爱，使人戒定慧齐修，智能仁勇兼备，成为真实有益于世之人。……而艺术者，借幻以显真，由美以生善，诱导人于不知不觉中进步向上，更于‘无所为而为’之际，吸引一切人，亦使之进身向上。……古今东西最伟大之艺术，其时代，其人物，莫不以宗教精神为基础。而欲上达宗教精神之灵境，由艺术修养进身，实为最便利之途径。”[81]艺术与宗教有“花”、“果”之别，艺术固然有“由美生善”、“修养进身”的伦理性，但最终却是“上达宗教之灵境”，此说也是以美育为目的。
类似的还有张君劢。在介绍席勒时，张君劢认为孔子所云“志于道，据于德，依于仁，游于艺”中的游于艺与席勒的游戏说，孔子“在齐闻韶三月不知肉味”与席勒“美为人生最高之一境”相比，其“精神无二改变”。[82]在和平的1980年代，李泽厚提出了一种马克思主义观点：“从唯物主义实践观点看来，沟通认识与伦理、自然与人、总体（社会）与个体，并不需要上帝，不需要目的论，只需要美学。真、善、美，美是前二者的统一，是前二者交互作用的历史成果。”“这种统一是最高的统一。也是中国古代哲学讲的‘天人合一’的人生境界。这是能够代替宗教的审美境界，它是超道德的本体境界。”[83]
然而，现代中国主流的美育思想是以审美、艺术作为社会道德的中介和辅助。以美育代宗教，既是文化现代性的需要，也是改良社会的需要。这一规划以文化价值的现代分化为前提，同时又要求相对独立的美育能够参与现代道德的更新。据蔡元培自述，他主张“极端之信仰自由”，反对传教。对于时论有所谓“宗教之仪式及信条，可以涵养德性”的看法，蔡元培却认为，这不过是自欺欺人之举。“若为涵养德性，则莫如提倡美育。盖人类之恶，率起于自私自利。美术有超越性，置一身之利害于度外。又有普遍性，独乐乐不如与人乐乐，与寡乐乐不如与众乐乐，是也，故提出发美育代宗教说。”[84]这段话看似对“宗教涵养德性”的回应，但其实却是蔡元培多次正面论述的思想核心：美育的超越性可以破利害之心，美育的普遍性可以破人我之见。而这两种功能是内在统一的。蔡元培认为：
纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习损，而使人我之见、利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。……美以普通性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也。……美育者，与智育相辅而行，以图德育之完成者也。[85]
蔡元培言在美育而意在道德。“以美育代宗教”其实是“以道德代宗教”。而其前提，则是“以道德说美育”。
当然，蔡元培的道德并不只是社会人伦。在康德美学中，审美介于自然与道德、纯粹理性与实践理性之间，“美是道德的象征”。蔡元培是同时代中国学者中唯一注意到康德“美作为德性的象征”这一重要论点的人：“照这种理论，人类仿徨于两种冲动中间，美的功用，就是给人类超出官觉的世界而升到超官觉的世界，就是道德的世界。所以这一派的美术哲学，就是以美为善的象征；就在这上面证明超个人的普遍性，是在感情的游戏。”[86]世界有“现象”与“实体”之分：“前者相对，而后者绝对；前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律；前者与空间时间有不可离之关系，而后者无空间时间之可言；前者可由经验，而后者全恃直观；故实体世界者，不可名言者也。然而既以为观念一种矣，则不得不强为之名，是以或谓之道，或谓之太极，或谓之神，或谓之黑暗之意识，或谓之无识之意志。”在他看来，政治家是务实的，主要谋求现象世界之幸福；宗教家试图脱离现实生活而追求彼岸的实体世界；教育家“则立于现象世界，而有事于实体世界者也。”德智体美四育中只有美育可望通向“实体世界”。在康德美学中，美比较偏重于形式而崇高更接近道德。蔡把“崇高”译为“尊严”，明确指出这一概念与道德本体的关系：“美感者，合美丽与尊严而言之，介乎现象世界与实体世界之间而为津梁。……在现象世界，凡人皆有爱恶惊惧喜怒哀乐之情，随离合生死祸福利害之现象而流转。至美术则以此等现象为资料，而能使对之者自美感以外，一无杂念。例如……火山赤舌，大风破舟，可骇可怖之景也，而一入图画则转堪展玩。”[87]从这个意义上说，美感因其介入现象与本体之间，而有其超越性。正在通过这种超越性，美育才可以消化人的自私本性和利害关系而有助于道德。可见，蔡元培虽然注意到了宗教的无限性、超验性，但所关注的，也只是它可能排除现实个体的感性欲求与小我自私，而这当然可以由美育来代替：“……宗教的最高义，在乎于有穷世界接触无穷世界；而色林（即德国哲学家谢林——引者注）之美的观念说，所谓无穷的完全进入于有穷的，有穷的完全充满着无穷的；乃正是这种作用。所以，宗教的长处，完全可以用美术代替它。”[88]蔡元培之所论，不同于席勒那种用以对抗近代科技与分工所造成的人性异化的审美救世，也不同于尼采那种可以代替伦理道德的审美主义，而是一种扩充“小我”以进入“大我”的伦理教育。蔡元培早期的教育主张是：以军国民主义（体育）锻炼意志；以实利主义（智育）增进知识；以德育锻炼情感和意志；以美育培养优美情操；以世界观教育融合知情意，“五者以公民道德为中坚，盖世界观及美育皆所以完成道德，而军国民教育及实利主义，则必以道德为根本。”[89]所以不能在德、智、体、美分别的意义上理解“道德”，智、体、美等之所以均以“道德”为根本，在于这种道德是与现代社会相适应、也是现代社会基础的“公民道德”，其核心就是自由、平等、博爱等现代观念。
同样是以美育代宗教，王国给宣讲的是以美灭欲、解脱出世，蔡元培给出的是现世伦理、社会道德。如果说宗教世俗化是现代性论述，那么道德社会化则是中国现代的召唤，这就是在传统社会瓦解之后，重建以个人自由为基础的现代共同体。但这种道德化、社会化的宗教观、美育观，有其理论上的片面性和立场上的功利性。
从理论上说，蔡元培对宗教与道德的本体意义理解不够。也许就是针对王国维而来，蔡元培认为：“世固有厌世派之宗教若哲学，以提撕实体世界观念之故，而排斥现象世界。因以现象世界之文明为罪恶之源而一切排斥之者。吾以为不然。现象实体，仅一世界之两方面，非截然为互相冲突之两世界。”[90]王国维确实排斥痛苦的现象世界；对现代人来说，实体世界与现象世界确也只是一个世界的两个方面。蔡元培指出这两点是正确的的，但他只讲社会性道德，或只讲美感“介乎现象世界与实体世界之间而为之津梁”，对“实体世界”基本没有论述。蔡元培之后的哲学家贺麟，就认为文化之“体”为精神，“精神”蕴含的价值理念有真善美的不同，它所体现出的文化就有着不同的类别。文化类别的不同，使其表现的精神价值有所不同，于是产生相对性的文化体用观。如真理这一精神价值以哲学、科学为用，其中哲学追求价值的真理，科学追求自然的真理；宗教与道德皆为善的价值之表现，宗教以调整天人关系为目的，追求神之善，道德以调整人与人的关系为目的，追求人本之善；艺术与技术则代表实用美的价值；至于政治、法律、经济、军事等，是“以科学道德技术为体、而直接以自然物质为用”的文化类别等。从这种体用观来看，宗教高于道德，也就是基督教高于儒家。前者是体，后者是用。“……宗教与道德皆同为善的价值之表现。但宗教所追求者为神圣之善，道德所追求者为人本之善，宗教以调整人与天的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的。在此意义下，我们不能不说，宗教为道德之体，道德为宗教之用。”[91]贺麟此论，尽管是为其“儒家宗教化”张目，但就“体用关系”而言，理论上更为周密。从贺麟看蔡元培，后才对哲学上“体”的概念、对文化内部的“体用”关系显然过于简陋。
从立场上看，蔡元培把美育当作解决现实问题的手段，其论有自觉的功利主义性质。蔡元培当然不是赤裸裸的功利主义者，其提倡美育的动机之一就是提倡超功利的精神。但蔡元培还是一个革命家、政治家和社会活动家，他的美育思想并非形而上的哲学，而是现代中国的一剂药方。他明白地说：“我以为吾国之患，固在政府之腐败与政客军人之捣乱，而其根本则在于大多数之人皆汲汲于近功近利，而毫无高尚之思想，惟提倡美育足以药之。”[92]蔡元培是以反功利的美育来救治现代中国的功利主义，所以也一种功利主义，是一种追求民族文化更新、国家社会进步的功利主义。不独蔡元培为然，现代中国所有的美育思想，都是以丰富人性来改良社会、以美化人心来净化社会的实际考虑。当朱光潜说：中国社会闹得如此之糟，不完全是制度问题，是大半由于人心太坏，“要求人心净化，先求人心美化”时，还特意交代：“我是一个旧时代的人，流落在这纷纭扰攘的新时代里，虽然也出过一番努力来领略新时代的思想和情趣，仍然不免抱有许多旧时代的信仰。”[93]朱光潜之所以要保持“旧时代的信仰”，原因还是因为现实的需要。现代中国面临文化失序、价值混乱、政治不上轨道的现实困境，以至于诗人郭沫若也把美育视为社会改造工程的项目之一：“我们中国现在弄得这般糟，……政治的不完美，科学的不发达…… 固然是重大原因，而艺术的衰亡、堕落，也怕是最大的原因之一。美的意识的麻痹，怕是空前未有的。”[94]着力发掘美育的道德伦理内涵，强调甚至夸张艺术的社会功能，是现代美育思想的主要特点。蔡元培认为理想的“健全人格”需要通过德、体、知(智)、美四育来培养，但他同时认为教育的任务不只是培养健全人格，还具有发展“共和精神”、培养公民道德、推动国家进步的使命。在这种功利主义驱使下，蔡元培也就无法从容把握宗教所蕴含的人类的“最高的理想”以及认定这理想的“直观方法”。[95]
实际上，从改造中国文化这一现实功利出发，“以美育代宗教”也不一定能获得良好的效果。周作人就认为：“我觉得要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。极少数能够以科学艺术或社会运动去替代他的宗教要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望。”[96]周作人要以基督教来“一新”中国人心，这是与蔡元培完全相反的观点，当然不宜作为评论蔡元培的依据，但周作人确实指出了一个令人悲哀的事实：“以美育代宗教”只有“极少数”人能够做到的，因此也就不能达到其社会政治目的。同时，陈独秀又指出了另一个方面：中国缺少宗教，连带中国艺术也缺少情感。“中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，……不但伦理的意义离开了情感，就是以表现情感为主的文学，也大部分离了情感中上伦理的（尊圣、载道）、物质的（纪功、怨穷、诲淫）彩色，这正是中国人堕落底根由，……现在补救这个缺点，似乎应当拿美与宗教来利导我们的情感。……美与宗教的情感，纯洁而深入普遍我们生命源泉里面。” 陈独秀与蔡元培面对同样的问题，也认为中国缺少宗教，但他却认为中国不但缺少宗教也缺少纯粹的艺术，而这正是中国人堕落的原因。因此“要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”[97]照陈独秀的看法，宗教、艺术与道德是三位一体的文化形式，不存在以什么解释什么、以什么“代”什么的可能。我们当然不能以周作人、陈独秀来批评蔡元培，但“以美育代宗教”的主张显然未能正视、消化周、陈所指出的问题，因此其“美育”也就只能是局限于“极少数”人的精神修养，而不能实现其改造中国文化、建设现代道德、解决现实危机的目的。而这，又不只是蔡元培个人的问题。
3、美育的中国性
作为一个学者，蔡元培的主要研究领域一是美学，二是伦理学。如上所说，其美育思想同时也是一种伦理思想。蔡元培最完整的学术著作是他在德期间所撰的《中国伦理学史》。据其自述，他之研究中国伦理思想，正是要西方学说的强势压力下维护中国文化的尊严。如其所说：“吾国夙重伦理学，而至今尚无伦理学史。迩际伦理学怀疑时代之托始，异方学说之分道而输入者，如豢如烛，几有互相冲突之势。苟不得吾族固有之思想系统以相为衡准，则益将旁皇于歧路。”[98]蔡元培属于现代中国“睁眼看世界”的先进分子，但他绝不是“西方如此，中国也当如此”的西化论者。“以美育代宗教”，说到底，就是以吸收了西方现代美学与伦理学的中国美育来抗衡西方文化的代表基督教。
考虑到蔡元培与后于他的哲学家贺麟都重视宗教的道德内容，所以我们以贺麟的有关论述为线索，彰显蔡元培的文化民族主义。
首先，否认宗教在现代西方文化中的重要地位。
基督教来华后，宗教徒不论，贺麟也认为，西方的哲学、宗教、艺术可归约为基督教，基督教与西方文化不可分离，它不但是中世纪文化的中心，也是近代西方文化的缩影与反映：基督教不但对科学有保护促进之功，而且充满民主精神，还最适宜于工商社会，并有助于工业化。至少比较佛教、道教为更适宜于工业化的社会，因此基督教精神是西方现代化的基础之一。“基督教文明实为西洋文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教的知‘天’与科学的知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化。”[99]学西方而不吸收西方宗教，那还是停留在西方的“表象”上，还没有抓住它的“核心”。贺麟此论发表于蔡元培提倡“以美育代宗教”之后，但类似的思想言论早就在中国出现。蔡元培承认西方艺术、科学均与宗教关联，但这早已是陈年往事：“至有因美术、文学多采用宗教上的材料，因而疑宗教是不可废的，不知这是历史上一时的现象。因为当在宗教极盛的时候，无往而非宗教，美术、文学，自然也不免取材于此。不特是美术、文学，就是后来与宗教为敌的科学，在西洋中古时代，又何尝不隶属于基督教？彼此的关系，又何尝不深？”[100]因此无论是对西方的认识还是在中国宣讲西方，蔡元培的重心都在现代的科学、艺术与道德，而不在宗教或形而上学。如他一再指出：“外人能进步如此的，在科学以外，更赖美术。”[101]“世界各国，为增进文化计，无不以科学与美术并重。”[102]“欧洲文化，不外乎科学与美术。”[103]对于类似贺麟这样的观点，他认为是“误听传教士之言”，把“过去”的事实当作今天的新知：“所可怪者，我中国既无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事实作为新知，竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功于宗教劝，遂欲以基督教导国人，而一部分之沿习旧思想者，则承前说而稍变之，以孔子为我国之基督，遂欲组织孔教，奔走呼号，视为今日重要问题。”[104]西方早已告别宗教，其现代成就主要在科学与艺术，学西方不应学其宗教。换言之，中国要现代化，但不能西方化（基督教化）。
这是一个如何认识西方文化的问题。应当说，蔡元培对西方宗教的认识有其局限性。当时的学者常乃德就发现：非宗教诸公“有许多是曾经在法兰西等宗教余毒尚盛的国家住过的，眼击他们教徒的横暴态度，因此才惹起一片的义愤心”[105]基督教思想家简又文对此又有进一步的分析：“留学英美回国的学者”，一般没有附合非宗教的声浪。“此大概原于他们在英美所见的宗教是好的，故所带回的印象不恶；……此外则留日归国的学生中，许多人是信仰或喜欢佛教——佛学——的，所以他们不但不反对宗教，且从积极上主张宗教的必要。”非宗教的发起的、提倡人及中坚人物，‘有许多是曾在法兰西等……国家住过的’。他们在久受政教合一的毒害之法国，感受其人民对于中古遗下的天主教会之反动的影响，少不免带了些法国大革命的排教，除教，‘非教’的论调和手段回来，……”[106]常乃德等人的分析是有道理的。新文化三大领袖中，留日的陈独秀认为应当区分基督教义与基督教会，对前者，特别是对耶稣有极高的肯定。留美的胡适承认基督教在相当的范围内有传教的自由。只有蔡元培，对基督教、对一切宗教，持坚定的排斥态度。这或许与其在法、德的观察与认知有关。
即使不追溯其思想来源，只要我们承认基督教在西方并不只是历史的过去，那么蔡元培之所论就不成立。不过，在西方现代性与基督教的关系问题上，文化思想界有许多不同看法，蔡的观点并非孤立，所以对他的批评需要有更充分的理由。蔡元培的文教理念是“思想自由”、“兼容并包”，他是新文化领袖，却支持辜鸿铭、梁漱溟宣讲孔儒学问；他是国民党人，却鼓励对马克思主义进行学术研究。在古今中外所有文化资源中，他毫不妥协地加以反对和排斥的只有在人类生活中占有绝大势力的宗教，且其言论情绪性很强。比如，他参与发起中国知识界“非宗教大同盟”的《宣言》中，就历数宗教人造迷信、束缚思想、摧残个性、党同伐异、引起战争的“罪状”，从而确认“宗教与人类不两立”。[107]如此斩钉截铁，这是否有违“兼容并包”的一贯立场？以古今对立的方式立论，则孔儒也是过去的思想学说，为什么不拒绝？现代化不是西化，但在五四时代，现代化又确实与“西化”紧密相联，陈独秀、胡适都是不同程度的西化论者，他们都肯定或容忍基督教，也都深刻批判儒学（教），思想相对连贯而自洽。相对而言，蔡元培至少在宗教问题上并未“兼容并包”，也并未践行其“信仰自由”的原则。从根本上说，蔡元的非宗教主张来自其文化民族主义。
其次，以基督教为标准认定中国“无宗教”。
蔡元培参与发起的“非宗教大同盟”的《宣言》明确指出：“中国在世界上比较起来是一片净土，算无宗教之国。无奈数十年来基督教等一天一天的向中国注射传染。”[108]在随后的演说中，蔡元培说得稍微缓和一些：“中国自来在历史上便与宗教没有甚么深切的关系，也未尝感非有宗教不可的必要。”[109]两说略有差异，但都不认为中国有宗教。如此，在中国传播基督教，既不符合西方的现代趋势，更与中国传统相悖。但贺麟认为：“如果认为有一神圣的有价值的东西，值得我们去追求，这就是宗教。或者从内心说，人有一种崇拜的情绪，或追求价值的愿望，就是宗教。”据此，儒家就是中国的宗教，中国人也有宗教的需要。比如凡是伟大持久的建筑，多半是寺庙或其他宗教性建筑，中国人的算命看相之类，也表明其有宗教的需要。只是“因为一般中国人文化水准甚低，所以他们的宗教生活亦甚低。”[110]
中国有无宗教？这是一个近代以来反复讨论而无最后结论的问题之一。这里的关键是对“宗教”的解释。与现代中国“非宗教运动”无关的社会学家杨庆堃，以“超自然因素”作为定义宗教的重要因素，通过经验性的调研和理论分析，他认为中国有其宗教传统。“从儒家理性主义特征出发来思考，往往过分低估宗教在中国的主流作用。仅仅依靠儒家理性主义的思想难以令人满意地迎接来自巨大的、不可知世界的挑战，令人解释社会和自然中的各种非常态现象，处理包括死亡在内的生活危机的悲剧带来的失望和恐怖，提高人的精神境界，使之脱离凡俗世界的自私和功利，给人以更高的目标，使之与周围的人团结并和睦相处，或者调整道德秩序历久的正当性以面对纯道德难以解释的成功与失败。上述这些情况以及与之相关的生活和社会问题，使宗教在中国社会的发展成为必然，正如其他文化体系中发生的那样。”[111]之所以出现中国没有宗教的观点，是因为中国社会缺乏一个结构显著的、正式的、组织化的宗教系统结构。他以制度性宗教（institutional religion）和弥散性宗教（diffused religion）来说明中西宗教之别，前者有最大特点是独立于世俗体系之外，后者虽也有其神学、祭祀与人事运作系统，但无论是其精神内核，还是形式化仪轨组织均与世俗制度和社会秩序有机地整合在一起。杨庆堃认为，中国社会不是由制度性的佛教和道教，而是由持不可知论的儒家传统通过士绅阶层来结构的。因此，制度性宗教在中国是弱势的，而弥散性宗教才是主导的。这一分析结论，与贺麟所谓中国宗教生活“甚低”的判断是一致的。他们都以西方宗教为宗教典范，以为只有像基督教那样的组织、经典、信仰才算是典范的宗教，因而把中国宗教视为“低”等、劣等的宗教。这固然是以西方价值为标准，但毕竟指出中国有宗教、中国宗教不同于基督教这一点。
当蔡元培认为中国人与宗教“没有甚么深切的关系”时，显然也是以西方基督教为宗教典范。无论是杨、贺的“弥散性宗教”、“甚低的”宗教，还是蔡的“未尝感非有宗教不可”，都确实指出了中国文化、中国“宗教”的特点。以基督教为标准，本土的“宗教”都不太够格，所以说中国无宗教也自有道理。中国传统人文基本没有天与人、理性与感性、彼岸与此岸的对立以及因此而来的紧张与冲突，对宗教的需求相对淡薄，这一点是没有疑义的。但有一个问题是必须注意的，以蔡元培为代表的新文化人在理智上是反传统的，过去的中国“无宗教”，告别过去的中国是否还不需要宗教？这至少在理论上是一个问题。蔡元培没有提出这个问题，说明其思想中延续传统的一面。这样一来，蔡元培现代规划中的“中西古今”就有一个复杂关系。其一，他引进西方现代性意在推动中国现代，只有在现代西方哲学、特别是康德二元论的烛照之下，中国文化的非宗教性才能清晰。其二，他对西方现代性的理解又失落了宗教之维，所以他的西方观是片面的。其三，他之所以片面，又恰恰因为他赓续了轻宗教的中国传统，且由西学构建起来的中国美育论又转为发挥中国文化的自主性以对抗西方文化、宗教的努力。这就是其“以美育代宗教”的文化民族主义的多重内涵。
第三，现代中国不需要宗教。
面对西方文化的挑战，中国近代在相当长的时间内流行“中体西用”论。此论以为，中国在技术、器械上不如西方，但中国的文教道德，如果不是优越于西方的话，至少也是自有所长，不可放弃。但贺麟认为：“西洋文明，不仅是物质文明，而在物质文明的背后，有很深的精神文明的基础，我们不但物质文明不如人家，我们的精神文明亦还是不及人家。而这精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我们注意。”[112]这是因为儒家的理学、诗教、礼教都可约归为伦理道德这一核心，而传统的伦理道德在现代面临三个问题。一是孤立狭隘，即以道德为孤立自足的，不但认定道德与知识、艺术是冲突的，而且以德治反法治。二是枯燥迂拘，违反人性。三是因袭传统，束缚个性。四是偏消极的善而忽视了积极的求共善。社会在变，中国文化在与西洋文化有了亲密的接触，道德也在由孤立狭隘而趋广博深厚，由枯燥迂拘而趋于发展人性、活泼有生趣，由因袭传统、束缚个性而趋于自由解放、发展个性，由洁身自好的消极的独善而趋于积极的社会化平民化的共善。[113]要走出这个困境，吸收基督教是可供选择的路径之一，这就是“吸收基督教之精华以充实儒家之礼教”。比如儒家之“仁”，不但是温柔敦厚的“诗教”，天地万物之心、之性的“仁体”，而且“从宗教的观点看，仁即是救世济物，民胞物与的宗教热诚。《约翰福音》有‘上帝即是爱’之语，质言之，上帝即是仁。‘求仁’不仅是待人接物的道德修养，抑亦知天事天的宗教工夫。儒家以‘仁’为天德，耶教以至仁或无上的爱为上帝的本性。足见仁之富于宗教意义，是可以从宗教方面大加发挥的。”再如“诚”，既是哲学意义上的实理、实体、实在或本体，艺术意义上的“思无邪”，同时也是儒家思想中最富于宗教意义的字眼。“诚即是宗教上的信仰。所谓至诚可以动天地泣鬼神……诚不仅可以感动人，而且可以感动物，可以祀神，乃至贯通天人物的宗教精神。”所以同样可以作宗教上的发挥。儒家的宗教化就是“从宗教的精诚信仰中去充实道德实践的勇气与力量，由知而人进而知天，由希贤、希圣进而希天，亦即是由道德进而为宗教，由宗教以充实道德。”[114]
但基督教在蔡元培的眼中，完全不是这么回事。他曾在西方人面前为义和团的排教行动辩护：“……外国的传教师，则其中固有真正的传教师，然而行动出了他老师范围以外的，不知多少。他们的宗教，大都教人互相亲爱，而他们常常把人民分作种种派别。”[115]他还认为，即使在西方，基督教在现代也无增进道德的功效。比如“俄人宗教上的之信仰，较德、法人为高，而战争中之国民道德，乃远不如德、法，可见宗教与道德无大关系矣。然德、法两国不甚信仰宗教，而一般人民何以有道德心？此即美术之作用。”[116]他还特别交代，他之提倡美育与其“在德国受有极深之印象”。[117]他也高度评价法国信仰自由以及1912年明文规定教育中“不得参入宗教之律”的做法。[118]蔡元培认为，中国的教育传统与摆脱了宗教的现代法国相似：
现今世界之教育，能完全脱离君政及都会障碍者，以法国为最。法国自革命成功，共和确定，教育界已一扫君政之遗毒。……其在中国，……然追溯共和成立以前两千余年间，教育界讲授之学说，自孔子、孟子以至黄梨州氏，无不具有民政之精神。故君政之障碍，拔之甚易，而决不虑其复活。中国又素行信仰自由之风，道、儒、回、耶诸教，虽得自由流布，而教育界则自昔以儒家言为主，儒家言本非宗教，……与法国哲学家孔德所提议之“人道教”相类。至今日新式之学校，则并此儒家言而亦去之，是中国教育之不受君政、教会两障碍，固与法国为同志也。
教育界之障碍既去，则所主张者，必为纯粹人道主义。法国自革命时代起，既根本自由、平等、博爱三大义，以为道德教育之中心点，至于今且益益扩张其势力范围矣。……
其在中国，虽自昔有闭关之号，然教育界之所传诵，则无非人道主义。……
夫人道主义之教育，所以实现正当之意志也。而意志之进行，常与知识及感情相伴。于是所以行人道主义之教育者，必有资于科学及美术。……至中国古代之教育，礼、乐并重，亦有兼用科学与美术之意义。[119]
蔡元培不会否认中国传统道德僵化与保守，但他认为，解决这个问题，只能通过进一步发扬中国的人道主义传统而不是重返宗教来解决。“以美育代宗教”就是以现代的、自由的艺术和世俗人道主义代替早已落后的宗教，抵制当时正在中国传播的基督教。然而，说基督教没有增进道德的功效，显然难以得到历史的支持；认为中国传统教育是“人道主义”的，也只能在中国教育宗教感不强的意义上才说得通。如以自由释人道，则中国传统教育多有违反人性之处。按照蔡元培的观点，最多只能说现代中国的道德建设，不需要宗教。
问题在于：宗教是否如蔡元培在论美育时说的，只是知、情、意综合的“精神活动”或只是包括德、智、体、美的“教育”系统？
其实，蔡元培也探索过宗教的超越性。他以为：“宗教之根本思想，为信仰心，吾人果能举信仰心而绝对排斥之乎？反对宗教之主义，亦即其信仰心之所属乎？”回答基本是肯定的。从宗教演变来看，其范围不断缩减，自然、政治教育、道德等“凡人事之附丽于宗教者，亦将次第割弃。而宗教之仪式，在今日已为明哲之士所诟笑者，其被淘汰，益无待言。然则最后之宗教，其所含者，仅有玄学中最高之主旨，所谓超生死而绝经验者，其研究一方面，谓之玄学；其信仰一方面，则谓之宗教云尔。”[120]这是就基督教说的。至于中国宗教，如“佛氏之学，非不宏深，然其范围以哲学之理论为限。”[121]也许正是基于佛教的启示，蔡元培把宗教的“信仰心”理智化、哲学化：“我曾经把复杂的宗教分析过，求得他最后的原素，不过一种信仰心，就是各人对于一种哲学主义的信仰心。各人的哲学程度不同，信仰当然不一样，一人的哲学思想有进步，信仰当然可以改变，这全是个人精神上的自由，断不容受外界的干涉。我愿意称他为哲学的信仰，不愿意叫作宗教的信仰。”[122]在1921年有关宗教问题的谈话中，蔡元培明确提出以哲学“代”宗教的观点：“将来的人类，当然没有拘牵仪式、倚赖鬼神的宗教。替代他的，当为哲学上各种主义的信仰。这种哲学主义的信仰，乃完全自由，因人不同，随时进化，必定是多数的对立，不像过去和现在的只为数大宗教所垄断，所以宗教只是人类进程中间一时的产物，并没有永存的本性。”[123]宗教不会永存，但其中的仪式、信仰仍为人类所需要，在经过现代自由的洗礼之后，它的仪式可由美育来代替，它的信仰可由哲学来代替。这就是说，蔡元培也意识到仅仅美育，还代替不了宗教的。只有这双重代替之后，宗教才彻底丧失其存在的必要性。
就蔡元培一再说宗教的“信仰心”且要用哲学来代替宗教的“信仰心”来看，他已清楚地意识到，在现代文化系统中，科学、美育之外，还需要的哲学。蔡元培说过：“似乎真善美各种问题，都可用科学来解决，而尚不能。所以现在是科学与哲学互相承认、互相补助的时代。”[124]不但科学不解决意义与价值问题，仅仅艺术也不能回答意义与价值问题。在有关“以美育代宗教”的评论中，论者一般充分注意到这种“以哲学代宗教”的思路。
但是，“哲学”这个概念在蔡元培的用法中也有不同意义。上面已经说过，蔡元培所理解的宗教，一是指人的“精神作用”，二是指早期的“教育”。其实他还有第三个定义：宗教即早期的哲学。在《哲学大纲》中，蔡元培就认为：“未开化之民族，无所谓哲学也，宗教而已。人智进步，有对于普通信仰之主义而不敢赞同者，视其智力之所能及而研求之，是谓哲学思想之始。”[125]他后来又说：“……宗教不过是哲学的初阶，哲学发展以后，宗教实没有存在的价值。”这同样是“以哲学代宗教”的说法，但这里的“哲学”，已不是作为宗教一个原素的“信仰心”，而是与宗教同一层次的整体性概念。所以他才会说：“世人或以哲学为偏重于求真的方面，因而疑情意方面，不能不借宗教的补充；实则哲学本统有知情意三方面，自成系统，不假外求的。”就同样包括知情意三方面而言，哲学与宗教同，之所以要以哲学代宗教，正如以美育代宗教一样，还是一个信仰自由的问题：“哲学自疑入，而宗教自信入，哲学主进化，而宗教主保守。哲学主自动，而宗教主受动。……所以哲学与宗教是不相容的。”[126]这样，以哲学代宗教就有两个含义：一是以哲学代宗教的信仰，二是以哲学代宗教的全体。无论哪一个含义，都标志着就是从强制到自由，正如“以美育代宗教”一样。就其对宗教的理解而言，“以哲学代宗教”应当比“以美育代宗教”更深一个层次。只有把这两套方案结合起来，蔡元培的现代规划才更加完整。
宗教只是西方文化的过去，中国传统“无宗教”，现代中国只需要美育、哲学，而无需宗教，这就是蔡元培文化民族主义三大内涵。从中国现代文化生活实践来看，这一规划与现代中国的文化形势是高度契合的。
一个表现形式是以主义为信仰。现代中国人仍然有自己的宗教生活和宗教信仰，也仍然是“弥散性”的，但真正使多数国人信仰的，既非本土佛道两教，亦非外来宗教，而是各种来自西方的“主义”。20世纪的一切大规模的社会行动与政治实践，无不有哲学或理论的引领。以蔡元培的明智，他当然明白“哲学”在现代生活中的地位和影响。他当年的同志蒋智由的名句“文字收功日，全球革命潮”、“地覆天翻文字海，可能歌哭挽神州”等，都在想像着一种理念先行、行动随后，大脑指挥身体、思想改变世界的革命逻辑，都提升了、强调了精神变物质的政治效果。在进入现代中国的种种“主义”中，最重要的当然是以辩证唯物主义为哲学基础的马克思主义。蔡元培秉持“兼容并包”、“思想自由”的原则，对包括马克思主义在内的各种思想流派和文化主张，都取尊重的态度。当代学者指出：“他虽然并不信仰马克思主义，但也不反对别人信奉马克思主义，而认为人的信仰什么是有自由的，别人不应当进行压制干涉。因此，‘五四’以后，北京大学仍旧是新文化运动的中心，并且是马克思主义传播的最初基础。”[127]1920年，李大钊领导的“马克斯学说研究会”、“北京大学马克思主义研究会”两个组织的《通告》、《启事》都经蔡元培的同意而刊登在《北京大学日刊》上，他还在后一个研究会成立大会上发表演讲。1926、1929年，他分别为李季写作的《马克思传》和李季翻译的《社会主义史》作序。1933年3月14日，蔡元培在白色恐怖的背景下，与100余位学者在上海联合发起“马克思逝世五十周年纪念会”，在上海青年会主讲《科学的社会主义概论》。在蔡元培把马克思主义当作一种哲学来研究时，中国共产党人则把马克思主义当作信仰，以之来组织、动员翻天覆地的革命。
另一个表现形式是宗教信仰的哲学化。近代以来，传统宗教也在改革中复兴。不但基督教进入中国，而且也出现了孔教会运动、新佛教运动，各教调和之类等。其中最重要的正是蔡元培所说的把原来的宗教信仰哲学化、理智化。晚清思想界的一股伏流，就是佛学复兴。复兴的动力，并不只是因为杨文会因读《大乘起信论》而信佛、而复兴千年绝学法相唯识宗、而开启佛学新局，更是因为时代的需要。梁启超在深情礼赞大乘佛学时，所肯定和发扬的也是蔡元培所说的“信仰心”：“当一切众生尚未成佛时，佛之庄严地狱的悲愿，是唯一能创造新世界的力量。有一众生不成佛，彼誓不成佛……故舍已救人之大业，唯佛教足以当之。”[128]谭嗣同以众生平等附会人类平等，以心力挽劫运，把出世的佛学“应用”为入世的使命感，终于以一死而实践了“我不入地狱谁入地狱”的大乘精神。当革命家章太炎试图“以宗教发起信心”建立“革命道德”时，他动用的资源是大乘佛教“平等”、“救世”、“无畏”的教义，是法相唯识宗“依自不依他”的“自力品质”，以及华严宗“头目脑髓皆可布施”的牺牲精神。他说得明白：“所以提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要，为我们革命家的道德上起见，亦是最要，……非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示群生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”[129]谭、章等人仍然坚持人的“信仰心”，但其内涵和指向，则是在现实人间之中而非“之外”实践佛学教义，把出世的佛学转化为入世的伦理。进而，佛学在近代不但被用来自立自强、勇敢无畏的革命伦理，也被转化为自觉自尊、积极作为的主体性哲学。哲学家熊十力曾回顾其革命生涯：“三十左右，因奔西南，念党人竞权争利，革命终无善果，又目击万里朱殷，时独自登高，苍茫望天，泪盈盈雨下，以为祸乱起于众昏无知，欲专力于学术，导人群以正见，自是不作革命行动，而虚心探中印两方之学。”[130]熊十力重新阐释空宗唯识论，以佛学唯心论反对现代唯物论，以佛学的空宗破佛学的有宗，以“大扫荡”精神来改变哲学上“向外找东西的态度”，破除对一切事物和现象的执着。在熊十力这里，先是以佛学联合西学来破除儒学纲常伦理，然后即用显体，由佛返儒，以本心为本体，以生生不息、“健行不已”的儒学精神反对西方现代性的“物化”，表彰人道之尊，肯定主体价值。[131]到了纯粹的学者，比如朱光潜的笔下，这种主体性直接成为一种人生哲学。他的以其“人生的艺术化”观念的把蔡元培的美育思想具体化：“人要有出世的精神才可以做入世的事业，现世只是一个密密无缝的利害网，一般人不能跳出这个圈套，所以转来转去仍是被利害这两个大字系住。……我以为无论是讲学问还或是做事业的人都要抱有一副‘无所为而为’的精神，把自己所做的学问事业当作一件艺术品看待，只满足于理想和情趣，不斤斤于利害得失，才可以有一番真正的成就。”[132]朱光潜以释迦牟尼为“以出世精神做入世事业”的代表，明确地把这种人生哲学的起源归结为宗教。虽然“人生艺术化”不是逃避或解脱，而是始终立足于现实人间的一种活泼有为的人生态度，但“出世”却是前提，因为在有所为而为的活动中，人是环境需要的奴隶；在无所为而为的活动中，人是自己心灵的主宰。朱光潜“人生的艺术化”意在为传统宗教解体后的个体心灵重新找回生命意义之源和精神栖息之地，此论的思路既是以哲学代宗教，也是以艺术代宗教。
综合这两点，可以说，蔡元培“以美育代宗教”以及“以哲学代宗教”的民族性，不但在于它世俗性地传承上中国“无宗教”的礼乐传统，而且也在于它与现代中国人间事务的深刻关联。在讲到佛教时，蔡元培期待的也是其入世功能：“佛法出世间，不离世界觉。故佛法与社会上，亦应有相当的义务。”[133]遭遇西方的中国屡屡失败，在物质力不足以支持国家的背景下，精神力就成为存亡绝续之际的必要选择。秋瑾所说的“拼将十万头颅血，须把中华力挽回”，就表明这一点。在有关“以美育代宗教”的讨论中，宗教家当然不赞成蔡元培，“五四”新人也多强调宗教之必要，但他们所说的宗教，并不是中西传统的宗教，而就是蔡元培所说的“信仰心”。罗家伦强调必须区分宗教形式与信仰心：“拥护宗教的以信仰心为护符，甚至于说到现在的形式宗教，也是至高无俦，永久不变；反对宗教因鉴于现在形式宗教之流毒，并信仰心一并否认——这都是由于把‘宗教’——指形式的宗教——和信仰心没有分清楚的缘故。”根据这一区分，罗认为：“蔡元培所谓可代之宗教，即指近日形式之宗教，至于信仰心的永久存在，是我们不可否论的。”[134]诗人闻一多认为现代人依然需要宗教：“人生如果只是吃饭睡觉，寒喧应酬，或囤积居奇，营私舞弊，那许用不得宗教。但人生也有些严重关头，小的严重关头叫你感着不舒服，大的简直要你的命，这些时候来到，你往往感着没有能力应付它，其实还是有能力应付，因人人都有一副不可思议的潜能。问题只在用一套什么手法把它动员起来，一挺胸，一咬牙，一转念头，潜能起来了，你便能排山倒海，使一切不可能的变成可能了。那不是技术，而是一种魔术。那便是宗教。”[135]这些论述用的是“宗教”这个概念，但其内涵，都已不再是反科学、不自由的传统宗教，而是与人道、自由相配合的“信仰”。反宗教不反信仰，言说宗教而意指精神意志。这是现代文化思想中宗教论说的特征，也就是蔡元培所的“以哲学（主义）代宗教”。
如果上述论说可以成立，那么由此提出的问题就是：坚持中国文化的自主性就一定要拒绝宗教吗？近代以来，太平天国运动使用了基督教，孙中山也是基督徒，他们的民族立场是不可怀疑的，这两个事实至少表明，中国民族主义并不必然要排斥西方宗教。就是在中国基督教运动中，自唐代景教以来，也有各种各样的“本色化”、“中国化”的努力。提倡“儒家宗教化”的贺麟，也进而主张“儒化西洋文化”，即“以民族精神为体、以西洋文化为用”。这就是说，相对中华民族精神，包括基督教在内的西方文化，都是我们发挥自己精神、扩充自己理性的“材料”。[136]因此，承认基督教的合理价值并不一定违反民族文化的原则。
在这个问题上，我们可以参考一下贺麟的观点：“中国人民本来就是对宗教的东西持容忍态度的。既然佛教和伊斯兰教在很早以前就已传入中国，且根植于中国人的生活之中，那么基督教也是能够使自己适应这个新土壤的。”“既然基督教一点也不比佛教差，那么我们就有各种理由，想着在中国的未来会有一个基督教的新时代”[137]就中国文化的宽容性、开放性而言，当然以也应当对基督教持容忍的态度，蔡元培严格的排斥态度或许是一种情绪性的固执。但另一方面，我们也要看到，宽容的中国可以包容外来的佛教，但“基督信仰传华以来，有15个世纪的漫长历史，自入华伊始，便致力于本土化，却迄今未见成功，未尝建树一种略类于中国佛教的中国基督教。”[138]原因很多，基督教与中华文化的根本性质不相容，肯定是答案之一。蔡元培的固执也不过是中华文化长期冷漠基督教的一个表现。重新考察“以美育代宗教”，正提示着我们对中西文化宗教进入更深入的研究，树立一种比蔡元培更为理性、更为宽容的自信来规划我们的文化。
（2019年11月）
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[1]陈独秀：《蔡孑民先生逝世的感言》（1940年3月24日），《陈独秀文集》第三卷，人民出版社2013年版，第545页。
[2]蔡元培：《<居友学说评论>序》（1938年2月8日），《蔡元培全集》第八卷，浙江教育出版社1997年版，第516页。下引《蔡元培全集》，均据此版。
[3]1931年5月，蔡元培在《二十五年来中国之美育》一文中回顾说：“美育的名词，是民国元年我从德文Asthetische Erziehung译出，为从前所未有。”《蔡元培全集》第七卷，第79页。
[4]王国维：《论教育之宗旨》（1903），佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，华东师范大学出版社1993年版，第252页。
[5]参见王国维：《论近世教育思想与哲学之关系》（1906），佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，华东师范大学出版社1993年版，第15—16页。
[6]蔡元培：《以美育代宗教说——在北京神州学会的演说词》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第三卷，第57—59页。
[7]蔡元培：《美育代宗教》（1932），《蔡元培全集》第七卷，第370—371页。
[8]蔡元培：《以美育代宗教》（1930年12月），《蔡元培全集》第六卷，第585—586页。
[9]赵紫宸：《<圣经>在近世文化中的地位》（1920年12月23日）《赵紫宸文集》第三卷，商务印书馆2007年版，第67页。
[10]蔡元培：《赖斐尔》（1916年8月16日），《蔡元培全集》第二卷，第454页。
[11]参见蔡元培：《真善美》（1927），《蔡元培全集》第六卷，第140页。
[12]蔡元培：《以美育代宗教说——在北京神州学会演说》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第三卷，第57页。
[13]蔡元培：《哲学大纲》（1915年1月），《蔡元培全集》第二卷，第338页。
[14]参见[美]杰弗里·C.亚历山大：《社会学的理论逻辑》第三卷（2012）,何蓉译，商务印书馆201年版，第167—170页。
[15]蔡元培：《与时代画报记者谈话》（1935年4月），《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年，第214一215页。
[16]蔡元培：《以美育代宗教》（1930年12月），《蔡元培全集》第六卷，第586页。
[17]参见蔡元培：《以美育代宗教》（1930年12月，《蔡元培全集》第6卷，第586页）、《以美育代宗教——在上海基督教青年会上的演说》（1930年12月，《蔡元培全集》第6 卷，第589页。）
[18]蔡元培：《学校是为研究学术而设》（1928年4月16日），《蔡元培全集》第六卷，213—214页。
[19]蔡元培：《关于宗教问题的谈话》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第四卷，第381页。
[20]蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培全集》第三卷，第60页。
[21]陈铨：《浮士德精神》（1940），韩潮编：《陈铨德国文学研究论集》，陕西人民教育出版社2016年版，第56页。
[22]张君劢：《德国文学家雪雷之美育论》，载上海：《时事新报·学灯》1922年10月2日。
[23]蔡元培：《美育代宗教》（1932），《蔡元培全集》第七卷，第370页。
[24]蔡元培：《以美育代宗教说》，《蔡元培全集》第三卷，第58页。
[25]蔡元培：《华法教育会之意趣》（1916年3月29日），《蔡元培全集》第二卷，第382页。
[26]蔡元培：《非宗教运动——在北京非宗教大同盟讲演大会的演说词》（1922年4月9日），《蔡元培全集》第四卷，第591页。
[27]王国维：《人间嗜好之研究》（1907年5月），《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第579页。
[28]王国维：《去毒篇》（1906年），《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第660页。
[29]王国维：《论教育之宗旨》（1903），佛雏校辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第252页。
[30]朱光潜：《文艺心理学》（1936），《朱光潜全集》第一卷，安徽教育出版社1987年版，第311页。
[31]蔡元培：《传略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第三卷，第670页。
[32]蔡元培：《美育与人生》（1931年前后），《蔡元培全集》第七卷，290页。
[33]蔡元培：《社会改良会宣言》（1912年2月23日），《蔡元培全集》第二卷，第20页。
[34]李石曾等：《非宗教大同盟宣言》（1911），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第536页
[35][德]康德《判断力批判》（1887），邓晓芒译，人民出版社2002年版，第103页。
[36]梁启超：《论佛学与群治之关系》（1902年12月），汤正钧编：《梁启超全集》第十卷，中国人民大学出版社2018年版，第840页。
[37]屠孝实：《科学与宗教果然不两立么？》（1922），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第49页。
[38]贺麟：《文化的体与用》（1940年4月21日），《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第350页。
[39]胡适：《基督教与中国》（1922年3月），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第27页。
[40]陈独秀：《基督教与中国人》（1920年2月），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第18页。
[41]常乃德：《对于非宗教大同盟之诤言》（1922年4月），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第94页。
[42]周作人：《我对于基督教的感想》（1922年3月），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第24页。
[43][美]保罗·韦斯、冯·O.沃斯特：《宗教与艺术》（1963），何其敏等译，四川人民出版社1999年版，第7、8页。
[44]屠孝实：《宗教问题演讲之三》，《少年中国》二卷八号（1921年2月）。参见唐逸：《五四时代的宗教思潮及其现代意义》，《幽谷的风·文化批评》，浙江大学出版社2008年第190页。
[45][英]斯蒂芬·霍尔盖特：《黑格尔导论——自由、真理与历史》（2005），丁三东译，商务印书馆2013年版，第375页。
[46]唐逸：《五四时代的宗教思潮及其现代意义》，《幽谷的风·文化批评》，浙江大学出版社2008年第188页。
[47][美]刘易斯·芒福德：《城市发展史——起源、演变和前景》（原名《历史中的城市》，1961），宋俊岭等译，中国建筑工业出版社2005年版，第299页。
[48][英]贾斯汀·奥康诺：《艺术与创意产业》，王斌等译，中央编译出版社2013年版，第9—19页。
[49]歌德：《讽喻诗》（Zahme Xenie LX）
[50][德]马克斯·韦伯：《宗教与世界》（1920），韦伯：《中国的宗教 宗教与世界》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版，第526页。
[51][德]诺瓦利斯：《如果数字和图形》（1798—1801），引自伍尔灵诗：《诺瓦利斯的属灵诗歌》，贺骥译，刘小枫编：《夜颂中的革命和宗教——诺瓦利斯选集卷一》，华夏出版社2007年版，第248页。
[52][德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻——反思德国浪漫主义》（2007），卫茂平译，上海人民出版社2014年版，第9—19页。
[53][德]温克尔曼：《论希腊人的艺术》，《论古代艺术》，邵大箴译，中国人民大学出版社1989年版，第150页。
[54][德]温克尔曼：《关于在绘画和雕刻中摹仿希腊作品的一些意见》，《论古代艺术》，邵大箴译，中国人民大学出版社1989年版，第41页。
[55][德]歌德：《诗与真》（1813），魏家国译，杨武能主编：《歌德文集》9，河北教育出版社1999年版，第295页。
[56]引自[英]蒂莫西·C.W.布莱宁：《浪漫主义革命》（2010），袁子奇译，中信出版集团2017年版，第39页。
[57][德]威廉·亨利希·瓦肯罗德：《一个热爱艺术的修士的内心倾诉》（1796），谷裕译，三联书店2002年版，第122—123页。
[58]引自[英]蒂莫西·C.W.布莱宁：《浪漫主义革命》（2010），袁子奇译，中信出版集团2017年版，第55页。
[59][英]克乃夫·贝尔：《艺术》（1913），周金环、马钟元译，中国文联出版公司1984年版，第36页。
[60][英]克乃夫·贝尔：《艺术》(1913)，周金环、马钟元译，中国文联出版公司1984年版，第54页。
[61][匈]弗朗茨·李斯特：《论艺术家的地位》（1835），《李斯特音乐文选》，俞人豪译，人民音乐出版社1996年版，第9—10页。
[62][匈]弗朗茨·李斯特：《致乔治·桑》（1837年4月13日），《李斯特音乐文选》，俞人豪译，人民音乐出版社1996年版，第64页。
[63][匈]弗朗茨·李斯特：《莫扎特》（1856）、《帕格尼尼——一篇悼文》（1840），《李斯特音乐文选》，俞人豪译，人民音乐出版社1996年版，第121、84页。
[64]引自[英]蒂莫西·C.W.布莱宁：《浪漫主义革命》（2010），袁子奇译，中信出版集团2017年版，第39—40页。
[65][德]理查德·瓦格纳：《我的生平——瓦格纳回忆录》（2010），高中甫、刁承俊译，东方出版社2009年版，第22页。
[66][英]马修·阿诺德：《文化与无政府状态——政治与社会批评》（1869），韩敏中译，三联书店2012年第三版，第171页。
[67][英]马修·阿诺德：《文化与无政府状态——政治与社会批评》（1869），韩敏中译，三联书店2012年第三版，第21—22页。
[68][英]马修·阿诺德：《文化与无政府状态——政治与社会批评》（1869），韩敏中译，三联书店2012年第三版，第36页。
[69][英]马修·阿诺德：《文化与无政府状态——政治与社会批评》（1869），韩敏中译，三联书店2012年第三版，第11—12页。
[70][英]马修·阿诺德：《论诗》（1880），《安诺德文学评论选集》，殷葆瑹译，人民文学出版社1958年版，第82—83页。
[71][英]雪莱：《为诗辩护》（1821），缪灵珠译，刘若端编：《十九世纪英国诗人论诗》，人民文学出版社1984年版，第102、102—129页。
[72][德]康德：《判断力批判》（1887），邓晓芒译，人民出版社2002年版版，第204页。
[73][美]雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第1卷（1955），杨自伍译，上海译文出版社1987年版，第306页。
[74][英]鲍桑葵：《美学史》（1892），张今译，广西师范大学出版社2001年版，第230页。
[75]王国维：《孔子之美育主义》（1904年2月），佛雏校辑：《王国维哲学美学论文辑佚》，华东师范大学出版社1993年版，第256页。
[76]藩菽：《美育管见》，载重庆：《时事新报·学灯》（81期（1940年4月15日）
[77]王国维：《红楼梦评论》（1904年7月），《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第441页。
[78]王国维：《叔本华与尼采》（1904年11月），《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第477一478页。
[79]王国维：《红楼梦评论》，《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第449页。
[80]王国维：《红楼梦评论》，《王国维遗书》第3册，上海书店出版社1983年版，第418一419页。
[81]吴宓：《艺术修养与宗教精神》，引自贺麟：《五十年来的中国哲学》，商务印书馆2002年，第59—60页。
[82]张君劢：《德国文学家雪雷之美育论》，载上海：《时事新报·学灯》1922年10月2日。
[83]李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》，人民出版社1984年版，第436页。
[84]蔡元培：《传略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第三卷，第674页。
[85]蔡元培：《以美育代宗教说——在北京神州学会演说词》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第三卷，第60页。
[86]蔡元培：《简易哲学纲要》（1924年3月15日），《蔡元培全集》第五卷，第231页。
[87]蔡元培：《对于新教育之意见》（1912年2月8日），《蔡元培全集》第二卷，第12—13页。
[88]蔡元培：《简易哲学纲要》（1924年3月15日），《蔡元培全集》第五卷，第237页。
[89]蔡元培：《全国临时教育会议开会词》（1912年7月10日），《蔡元培全集》第二卷，第178页。
[90]蔡元培：《对于新教育之意见》（1912年2月8日），《蔡元培全集》第二卷，第12、13页。
[91]贺麟：《文化的体与用》（1938），《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第349页。
[92]蔡元培：《在天津车站的谈话》（1919年5月10日），《蔡元培全集》第三卷，第630页。
[93]朱光潜：《谈美》（1932），《朱光潜全集》第2卷，安徽教育出版社1987年版，第6页。
[94]郭沫若：《文艺之社会使命》（1925年5月18日），《郭沫若全集》文学编第15卷，人民文学出版社，1985年，第205页。
[95]参见屠孝实：《科学与宗教果然不两立么？》（1922），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第49—51页
[96]周作人：《我对于基督教的感想》（1922年3月），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第25页。
[97]陈独秀：《基督教与中国人》（1920年2月），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第15、13页。
[98]蔡元培：《哲学大纲》（1915年1月），《蔡元培全集》第二卷，第305页。这是蔡元培宗教观的
[99]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941），《文化与人生》，商务印书馆19988年版，第8—9页。
[100]蔡元培：《关于宗教问题的谈话》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第四卷，第380页。
[101]蔡元培：《在爱丁堡中国学生会及学术研究会欢迎会演说词》（1921年5月12日），《蔡元培全集》第四卷，第340页。
[102]蔡元培：《在北京大学音乐研究会同乐会的演说词》（1919年11月11日），《蔡元培全集》第三卷，第728页。
[103]蔡元培：《<中国新文学大系>总序》（1935年8月6日），《蔡元培全集》第八卷，第109页。
[104]蔡元培：《以美育代宗教说——在北京神州学会演说词》（1917年4月8日），《蔡元培全集》第三卷，第57—58页。
[105]常乃德：《对于非宗教大同盟之诤言》（1922年4月），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第94页。
[106]简又文：《非宗教运动与新教育》（1922年6月），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第214页。
[107]李石曾等：《非宗教大同盟宣言》（1911），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第535—536页。
[108]李石曾等：《非宗教大同盟宣言》（1911），唐晓峰、王帅编：《民国时期非基督教运动重要文献汇编》，社会科学文献出版社2015年版，第535—536页。
[109]蔡元培：《关于宗教问题的谈话》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第四卷，第380页。
[110]贺麟：《认识西洋文化的新努力》（1947），《文化与人生》，商务印书馆19988年版，第307页。
[111][美]杨庆堃：《中国社会中的宗教》（1961），范丽姝译，四川人民出版社2018年版，第16—17页。
[112]贺麟：《认识西洋文化的新努力》（1947年2月），《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第304—305页。
[113]参见贺麟：《新道德的动向》（1938年5月），《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第355—360页。
[114]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941），《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第8—11页。
[115]蔡元培：《中国的文艺中兴》（1924年1月10日），《蔡元培全集》第五卷，第92页。
[116]蔡元培：《我之欧战观——在北京政学会欢迎会上的演说词》（1917年1月11日），《蔡元培全集》第三卷，第3页。
[117]蔡元培：《传略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第三卷，第668页。
[118]参见蔡元培：《欧战后之教育问题——在天津青年会演说词》（1919年3月29日），《蔡元培全集》第三卷，第594—595
[119]蔡元培：《华法教育会之意趣》（1916年3月29日），《蔡元培全集》第二卷，第380—382页。
[120]蔡元培：《哲学大纲》（1915年1月），《蔡元培全集》第二卷，第338、339页。
[121]蔡元培：《<学风>杂志发刊词》（1914年夏），《蔡元培全集》第二卷，第293页。
[122]蔡元培：《非宗教运动——在北京非宗教大同盟讲演大会的演说词》（1922年4月9日），《蔡元培全集》第四卷，第591页。
[123]蔡元培：《关于宗教问题的谈话》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第四卷，第381页。这是蔡元培宗教观的核心。此后他一再说：“我个人对宗教的意见，……始终认为宗教上的信仰，必为哲学主义所替代。”《关于宗教问题的谈话》（1921年8月1日），《蔡元培全集》第四卷，第381页；“‘真正之宗教，不过信仰心。所信仰之对象随哲学之进化而改变，亦即因个人哲学观念之程度而不同。是谓思想自由。凡现在有仪式有信条之宗教，将来必被淘汰。’是孑民自创之说也。”《传略（上）》（1919年8月），《蔡元培全集》第三卷，第670页
[124]蔡元培：《真善美》（1927），《蔡元培全集》第六卷，第140页。
[125]蔡元培：《哲学大纲》（1915年1月），《蔡元培全集》第二卷，第305页。
[126]蔡元培：《简易哲学纲要》（1924年3月25日），《蔡元培全集》第五卷，第236—238页。
[127]周天度：《蔡元培传》，人民出版社1984年版，第194页。
[128]梁启超：《论佛教与政治之关系》（1902年12月），汤正钧编：《梁启超全集》第十卷，中国人民大学出版社2018年版，第841页。
[129]章太炎：《建立宗教论》（1906），《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第418页。
[130]熊十力：《十力语要》(1947)，中华书局1996年版，第429页，
[131]关于近代“入世佛学”，详参陈少明、单世联、张永义：《被解释的传统——中国近代思想史略论》，中山大学出版社1995年版，第二编。
[132]朱光潜：《谈美》（1932），《朱光潜全集》第2卷，安徽教育出版社1987年版，第6页
[133]蔡元培：《佛学与佛教及今后之改革——在闽南海佛学院演说词》（1927年2月13日），《蔡元培全集》第六卷，第10页。
[134]罗家伦：《论美育——罗家伦致熊子真》，载北京：《新潮》第2卷第4期（1920年第5期）。
[135]闻一多：《从宗教论中西风格》（1944年4月23日），《闻一多全集》2，湖北人民出版社1993年版，第364页。
[136]贺麟：《儒家思想的新开展》（1941），《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第6页。
[137]贺麟：《基督教和中国的民族主义运动》（1929），《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第161、162页。
[138]唐逸：《幽谷的风·文化批评》，浙江大学出版社2008年版，第141页。
