作为一个自然主义者，我是一个泛神论者；作为一个艺术家，我是一个多神论者；右在我的伦理生活中，我是一个一神论者。

——歌德：《格言与反思》第807则

当代文化是如此紧密地融合于生活世界，是如此全面地具有经济性质并引领产业升级，是如此内在地依赖于科学技术并层出不穷地产生新业态，是如此深刻地与各种社会权力纠缠在一起，所有这些都表明，文化产业是文化史的一次深刻而巨大的转型。20世纪太复杂、太令人费解了，几乎人类努力的一切领域都发生了巨大变化。科技进步，社会革命，世界战争，福利国家，全球竞争，从前的希望、追求乃至神话、幻想等都成为现实，但人类并不满意。19世纪的人们曾对20世上纪寄予了无数殷切的希望，但20世纪对19世纪来说，不过是谎言的破灭。1920年，爱尔兰诗人叶芝（William Butler Yeats）诗云：

盘旋盘旋在渐渐广阔的锥体中，

猎鹰再听不见驯鹰人的呼声；

万物崩散，中心难再维系；

世界散布着一派狼藉，

血污的潮水到处泛滥，

把纯真礼俗吞噬；

优秀的人们缺乏信念，

卑劣之徒却狂嚣一时。[1]

价值已被瓦解，文化已无中心，世界不再有序，生活失去方向……叶芝所表达的这种破碎感、危机感并不只限于第一次世界大战结束后的一个时期，它一直延伸到当代并构成当代文化论说的核心观念。因此“可以说，这种存在着文化危机，我们需要‘对我们时代下一个诊断’的感觉，长期以来一直为文化专业者（艺术家、知识分子以及各种各样的文化中间人）所频频提及。”[2]对于这一现象，英国学者迈克·费瑟斯通（Mike Featherstone）另有新解：与其说是文化危机，不如说是那些有能力垄断学术产品的供给并受严格控制的机构，已经被一个去垄断化的时代所取代，这给外部群体提供了一系列广泛的机会，我们更应当关注的，是文化专业者、文化中间人以及各种各样文化产品迅速膨胀的受众的行为，是文化产业兴起、文化在社会生活中扮演了越来越重要的角色这一趋势。在考虑到今天的一切都是文化的、文化已经超越了社会等后现代主张后，费瑟斯通指出：“如果我们来考虑文化去中心化（decentring of culture）这个概念，可把它看做一个反论：文化其实并没有被去中心化，相反，它是被再中心化（recentred）了。如果我们想一下学术生活中文化研究的重要性正在显著增长，那么此言就果真不虚。长期处于社会科学领域边缘的文化，如今已经被移置中心。……从这个角度来说，文化更为一般性的去中心化与碎片化其实是有学术生活的内部的文化再中心化与之形影相随。”[3]换言之，不是文化的危机或碎片化，而是文化的扩张与弥散化。21世纪的文化发展和价值重建，就必须有新的视野和价值观。

1、文化价值及其效益冲突

关于文化价值，古今中外有过无数的讨论和研究。全面说明文化价值，那几乎等于写一本文化史。我们从中国学者王国维谈起。在《论哲学家与美术家之天职》一文中，他对中国文化的价值取向有一个反思性分析：

披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！……岂独哲学家而已，诗人亦然。……至诗人之无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以侏儒、倡优自处，世亦以侏儒、倡优畜之。所谓“诗外尚有事在”、“一命为文人便无足观”，我国人之金科玉律也。呜呼，美术之无独立之价值也久矣！此无怪历代诗人，多托于忠君爱国、劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学、美术不发达之一原因也。[4]

王国维的判断蕴涵两点：其一，古中国的文化人（哲学家、文学艺术家）不认为其文化产品有独立的价值，它必须依托于政治、伦理才有存在的资格。这一观点在现代中国的许多文学批评史、艺术史和美学史中都有阐释。当然也有例外，在文学“自觉”的魏晋南北朝时代，时论就多强调文学的审美功能，而且在无数艺术家的论述中，文学艺术的审美的、形式的意义也得到充分阐释。但王国维之论，仍然是正确的：就正统儒家观念而言，就是文艺历来受到政治和伦理的严厉束缚而言，古中国文艺确无独立之价值。其二，文化应当有其“神圣之位置与独立之价值 ”。这一观点取自西方现代美学并由康德、席勒（Johann Friedrich Schiller）和叔本华（Arthur Schopenhauer）等人深入阐释。王国维以极为尊崇的语气的写道：“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。……世人喜言功用，吾姑以其功用言之。夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉。至于生活之欲，人与禽兽无以或异。后者政治家及实业家之所供给，前者之慰藉满足非求诸哲学及美术不可。就其所贡献于人之事业言之，其性质之贵贱，固以殊矣。至就其功效之所及言之，则哲学家与美术家之事业，虽千载以下，四海以外，苟其所发明之真理，与其所表之之记号之尚存，则人类之知识感情由此而得其满足慰藉者，曾无以异于昔。而政治家及实业家之事业，其及于五世十世者希矣。此又久暂之别也。”[5]在西方文化史上，艺术自由、审美独立、文化自主的观念源自现代性的价值分化，本书第一章在介绍马克斯·韦伯（Max Weber）时已有详论。对于接受了西方现代性的王国维来说，哲学与艺术等文化活动及其产品神圣而无用、无用而神圣，此论一反中国传统观念，把艺术/文化从现实社会的各种利害关系提升出来，并具此批判中国传统文化，探索中国文化的现代性。

王国维的观点来自中/西、古/今的比较分析，其论指出了有关文化价值的两个传统：传统文化依附于政治伦理，现代文化有其自身价值。如果我们结合到文化产业兴起之后文化经济价值的突显，则文化包含三种价值：首先是政治、伦理价值，然后是文化自身的价值，再后是经济价值，而此三种价值又都是在社会生活过程中实现的，所以文化还应有社会价值。随着生态文明的兴起，文化又有生态效益。

文化价值：历史记录、美感、艺术体验、自我表现、精神愉悦等。

政治价值：意识形态、权力表征、领导权、软实力、国家形象等。

经济价值：文化产业、艺术品市场、广告、改善投资环境、推动经济转型升级等。

社会价值：共同价值观、伦理规范、认同/区隔、多元主义等。

生态价值：绿色生产、敬畏自然、维护生命、培养新的发展观等。

文化史的演变也许可以理解为文化价值的持续展开。但迄今为止的文化论述主要还是围绕上述4种价值展开。它们都属于广义的文化价值，政治价值、经济价值也是指“文化”的价值之一，因此这里单列出来的“文化价值”是指文化所具有的相对于政治等价值的狭义的价值。同理，文化是社会现象，5种价值都是社会性的价值，因而单列出来的“社会价值”是指相对于政治等价值的狭义的、偏重于伦理道德的价值。

中文“价值”在英文中有两个对应词，一为“价值”、“价值观”（value），一为“效应”或“影响”（impact or implication）。“文化价值”（value, i.e., cultural values）是指文化之所以为文化的基本属性和内涵。无论在何谓文化价值、文化价值包含哪些等问题上有多少争论，但现代学者一般都认为，存在着相对独立、相对自主的文化价值，它蕴含于各种文化产品、活动、服务之中，使文化与非文化区分开来。文化价值当然有其特定的效益，即文化效益，但文化不是孤立地存在，它在经济、政治、社会、生态等方面产生的“效应”、“影响”、“功能”等，即为其经济效益、政治效益、社会效益、生态效益等。区分文化“价值”与“效益”，既是为了维护文化的相对独立性，又可以解释文化的多种效益。

文化有其相对独立的属性和内涵，但其诸效益之间却是不连贯的、不和谐的，相反，诸效益之间长期存在着冲突。这里有4 种情形。1、坚持文化效益可能无视其他效益。如对市侩主义的拒绝，对流行价值观的批判以及与政治权力之间的紧张关系。2、独尊政治价效益能无视其他效益。文化为政治服务，其极端或者是“算政治帐不算经济帐”，或者是不顾社会价值（权力制定标准），或者蔑视文化价值（把文化仅仅等同于意识形态和宣传，与传统观念彻底决裂等）。3、追求经济效益可能导致唯利是图，从而突破政治制约、社会规范、文化特性和环境限制。4、注重社会效益可能对抗政治控制、轻视经济效益、压迫个性创造。5、固执生态效益可能妨碍文化及经济社会的发展。诸种效益之中，文化效益与社会效益之间比较和谐，甚至同一。任何一个熟悉文化史的人，都会赞同美国学者艾伦·布鲁姆（Allan Blooom）的这一段话：文化是与自然相对的人类性，它几乎等同于人民或民族，譬如说法国文化、德国文化、伊朗文化，第二是指艺术、音乐、文学、教育电视节目、某些种类的电影等，简言之，一切可以鼓舞精神、陶冶情操的东西，它与商业活动相对。“两者之间的联系在于，文化使高层次上的丰富的社会生活成为可能，这种社会塑造了民族、他们的习俗、风格、兴趣、节庆、礼仪和神明——所有这一切把个人联结为有共同根基的群体，联结为一个共同体，在这个共同体中，人们有共同的思想和意愿，民族是一个道德统一体，而个人也具有内在的统一性。文化是艺术的产物，其中的美术表达着崇高的境界。”“作为艺术的文化，是人的创造力的最高体现，是人冲破自然的狭隘束缚的能力。从而摆脱现代自然科学和政治科学对人的贬低性解释。文化确立了人的尊严。文化作为共同体的一种形式，是一个关系网络，置身其中的自我得到了多彩多姿而又细腻的表现。它是自我的家，也是自我的产物。它比只管人们的肉体需要、逐渐退化为纯粹经济的现代国家更为深厚。”[6]不太严格地说，文化效益主要就是社会效益，只是随着社会文化的分化发展，诸效益之间的差异与矛盾才突显出来。

在理想的意义上，文化必须兼顾各种效益，追求诸效益之间的动态平衡，但这是一个乌托邦，实际存在的文化一般都偏重于某一效益。古希腊的柏拉图指控史诗、悲剧、音乐和绘画等各种文化形式，因为它们不符合他所期待的教育宗旨和政治/伦理准则；亚里士多德为悲剧辩护，认为它有“净化”（katharsis）效果，其立论基础也是伦理的。文艺复兴以来，政教分离为文化艺术的自由发展提供了空间，以世俗化为中心的现代化加剧了传统伦理的解体与人性的解放，文艺摆脱了政治、宗教、伦理的直接控制。文化现代性，说到底就是文化的自主性、独立性。当卢梭（Jean-Jacques Rousseau）指控文明与道德的二律悖反时，他表达并不只是对古罗马德行的怀旧，而是对现代文化的批判。当康德以“三大批判”分别处理真善美时，他强调的是审美自律与文化独立。当伟大的托尔斯泰（Lev Tolstoy）以宗教、道德为文学的指导时，他所表达的也不只是一个宗教徒的信仰。马克思对资本主义的批判，也部分地表明文化现代性所导致的形式与内容、审美与道德、自由与责任、个性风格与整体和谐等多方面的紧张和冲突。贯穿中外文化史的各种类型的文化审查、文化管理，其基本理由之一，就是鉴于文化艺术的非道德性。如此等等，对不同效益的追求，不但推动了不同的文化类型、文化风格的形成，也形塑了不同的文化理论。

一是“唯美主义”或者“为艺术而艺术”。此论坚持文化独立性，主要由19世纪法国“象征主义”、“唯美主义”、“颓废派”等文艺派别所竭力主张。诗人戈蒂耶（Théophile Gautier ）有云：“没有什么美的东西在生活中必不可少的。——人们可铲除鲜花，世界并不因此在物质方面会感到痛苦，然而谁又希望世界上没有鲜花呢？”“真正称得上美的东西只是毫无用处的东西。一切有用的东西都是丑的，因为它体现了某种需要。而人的需要就像其可怜虚弱的天性一样是极其肮脏、令人作呕的。——一所房子里最有用的地方就是厕所。”[7]戈蒂耶为反对市侩哲学和庸俗趣味而把艺术、美与实用尖锐对立起来，他在相反的方向上重提卢梭的问题：

我记不得谁曾在什么地方说过：文学艺术影响着社会风俗。不管这人是谁，说这话的无疑是个傻瓜蛋。——这就好比说，是几粒小豌豆催来了春天，恰恰相反，豌豆得以生长，是因为有了春天。[8]

与戈蒂耶同时的法国象征主义诗人马拉美（Stephane Mallarme）绝望地说过：“在这个不与人以生存条件的社会里，诗人的处境，实际上是一个幽居独处，为自己雕刻墓碑的人的处境。”[9]这种看似谦卑的话语，表达的是诗人与社会的疏离和敌意。生活在19世纪下半叶的戈蒂耶、马拉美正感受粗糙的世俗功利主义的压力，所论偏于消极，或者说是他们以消极的方式挑战社会主流价值观。到20世纪中期，得胜的现代主义以及随后的后现代主义，则以把反社会体制和反社会道德当作自己的公开使命。这也是一个文化演进的过程。如美国社会学家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）所总结的：“文化中反对遵从道德法规的一面是人类社会中时常出现的特点，在人类社会中，收与放的辩证法最初是在宗教上、然后是在世俗的道德进程本身表现出来。事实上，反对遵从道德法规的态度是自我不断力求‘向外’伸展的努力：要想达到某种形式的狂喜（得意忘形）；变得自我无限化或偶像崇拜；自命不朽或全能。其根源在于生命寿命之有限而自我却想否认死亡的现实。那是激进的‘我’提出不朽的生存而反对迫切的命运。人们发现这在古代的酒神狄奥尼索斯的欢宴中表现出来，也在基督教时代的早期在诺斯替教中表现出来（这种教派认为自己可以免除对道德法规的义务）。在现代社会里，这种心理学唯我论最为激烈地反对资产阶级社会对自发的冲动欲望的强制约束。19世纪的反对遵从道德法规的冲动在这种反资产阶级的态度中找到了自己的文化表现：浪漫主义、‘华丽主义’、‘唯美主义’以及把‘自然的人’同社会相对立的、或者把‘自我’同社会相对立的其他方式。在波德莱尔、洛特雷阿蒙、兰波这样的作家的作品中最显著地表现的主题是‘真正的’自我。它放手探索人类经验的一切方面，并且不顾常规和法律而追求这些推动力。在19世纪时是私人的与世隔绝的东西，在20世纪现代主义的光辉中却成了公众的和意识形态的了。当代文化，随着现代主义的胜利，已成为反体制和反对遵从道德法规了，……很少作家会在‘帝王般的自我’面前捍卫社会或体制。古老的艺术想像，不论多么狂妄或反常，都被艺术的塑造格律所约束。新的情感打破了一切流派风格并且否认艺术和生活之间有任何差别。过去的艺术是一种经验；现在所有的经验都要成为艺术。”[10]文化与生活的融合，正是文化产业时代的特征，但在贝尔看来，这是以艺术家的“自我”甚至反常的个性取代、取消习俗、道德和法律的“反社会”潮流。需要指出的是，尽管“为艺术而艺术”的观念强调艺术、美只是纯粹的形式，与宗教的、政治的、经济的、文化的和道德的日常内容无关，但其真实动机，却是希望以艺术为原理改进生活因为正如英国作家王尔德（Oscar Wilde）说的：“不是艺术模仿生活，而是生活模仿艺术。”

二是文化伦理主义或文艺道德论。不但宗教家、道德家多持此论，像柏拉图、卢梭、托尔斯泰这样一流的文化创造者，也力主此论。比如卢梭就设置了文明/道德“二律悖反”的论述模式：“政府和法律为结合在一起的人们提供安全和福祉，而科学、文学和艺术便给人们身上的枷锁装点许多花环，从而泯灭了人们对他们为之而生的天然的自由的爱，使他们喜欢他们的奴隶状态，使他们变了一个所谓的‘文明人’。”[11]从经验上说，历史上有大量事实，可以说明科学和艺术的日趋完美伴随着人们的心灵便日益腐败。就理论上说，科学艺术对社会的主要危害，主要表现为如浪费时间、鼓励奢侈（奢侈又导致败坏风尚和审美力）等。启蒙主义看重文艺的教化作用，伏尔泰（Voltarire）认为戏剧能够给予青年以最好的教育，是使人类合群的唯一方式。孟德斯鸠（Charles de Secondat Montesquieu）认为戏剧能“猛烈地震动我们”，并认为禁欲主义者严禁我们涉足剧场，但其后果却足以使人相信音乐对心所具有的那种魔力；狄德罗（Denis Diderot）则认为戏剧是“美德的学校”；达朗贝尔（D’Alembert Jean le Rond）主张在日内瓦创建剧院……所这些高度看重文化社会效益和道德教化作用的文化观，都遭到卢梭的愤激批判。以“戏剧是一种娱乐”、也只是一种娱乐为核心，卢梭全面清算了西方传统的文化教化思想。其一，他不同意亚里士多德的“净化论”。能够净化激情的只有理性，而理性在舞台上没有用武之地。“戏剧的最大功能在于：它能增强民族的性格，使人的天性向好的方向发展，给人的感情增加新的活力。从这个意义上看，这种功能只是增进而不是改变已有的风俗。对好人来说，戏剧是有益的，而对坏人来说，则是有害的。不过，就前一种情况来说，要密切注意的是，过于刺激的感情是否会蜕变成邪恶之气。……《诗学》……主张，对于人的感情，应先刺激之，然后净化之，我是不大赞同这个办法的。难道说为了使一个人变成性情温和贤良的人，首先就要使他变成一个脾气火爆的疯子吗？”[12]其二，他不同意贺拉斯以来的“寓教于乐”论。戏剧的主要目的是给人快乐。“为了使人们喜欢，就需要有迎合他们喜好的戏剧表演，然而真正有益于人的，乃是能引导他们抑制感情的戏。”[13]剧作家不能不顺应观众的感情，那种以为快乐与受教可以两全其美的观点“纯属妄想。”其三，他不同意狄德罗等人戏剧是道德学校的观点。戏剧作为一种娱乐是孤立的，它割裂了社会纽带：“有些人以为一进了剧场，彼此就亲近了。然而，恰恰相反，人一进剧场，就会忘记他的朋友，就会忘记了他的邻人和亲人，只对剧中瞎编的情节感兴趣，不是为剧中死去的人的不幸遭遇而落泪，就是拿苟且偷生的人开玩笑。”[14]贯穿这些论述的核心，是戏剧乃至其他文艺不会产生什么积极的社会效果。这是因为戏剧不能产生我们心中本没有的感情。戏剧只能表演我们已有的感情，认真看戏不等于接受剧中所表演的真假善恶的原则。比如悲剧的观众在为苦难的情景悲叹之后，就觉得自己真的做了好事：“那个残暴的苏拉在听人讲述不是他本人干的坏事时，也曾掩面哭泣过。费赫的那位暴君在剧院里曾躲在一个角落里看戏，因为他怕被人家看见他同安德洛马克和普立安一起抽泣，而他对每天被他下令处死的许许多多无辜的人的哀号却无动于衷。……只要对舞台上表演的情节流几滴眼泪，我们就尽到了我们的仁爱之心，就不必真的要有所作为，……”[15]戏剧不能改变人心，当然也就不能改变社会风俗。能够影响风俗的只有法律的权威、舆论的力量和娱乐的吸引力，其中法律不能进入剧场，舆论不取决于戏剧，娱乐只能让我们多看几场戏。这就是说，在道德教育、改良风尚的方面，戏剧没有用处，如果有，那也是坏作用：“戏剧和剧院的道德效果不可能是好的，也不可能是健康的；即使从它们的种种优点看，它们也没有任何真正的用处，而且，即使有用处，也不可能不生产比它带来的用处更大的害处。正是由于戏剧没有什么实际的用处，它不仅不能敦风化俗，反而会使风价值更加败坏。它将助长我们的欲望，使为了满足欲望而采取的行动更加强烈；舞台上情意绵绵的表演，将使我们陷入意志消沉的境地，使我们更加不能控制情欲的骚动。”[16]卢梭对结束不久的路易十四时代繁荣的戏剧文化没有好感，对大力提倡文艺并借之传播启蒙思想的伏尔泰等人更是愤愤不平：

柏拉图已经把荷马的作品逐出了他的理想国，而我们竟容许莫里哀的作品在我们的共和国大演特演！[17]

当然，卢梭没有把戏剧逐出他所理想的共和国，而是和柏拉图后来在《法律篇》中所说的一样，要求对文艺进行监管和审查。然而，如果说柏拉图对摹仿艺术的批评是以区分“好”、“坏”艺术为前提的话，那么卢梭的反艺术、反文明的思想则更具有总体性。作为对戏剧等文化形式的取代，卢梭理想的文化是民间的庆祝活动、体育赛事、划船赛、青年舞会、侨民的归国团聚等，“总之是看不见任何艺术活动或目的的各种聚会。”[18]这实际上是以社会责任、公民道德和公共文化为由，否定了文艺，特别是专业性的文化。卢梭的悲情批判久久回荡在现代社会文化中，在种种宗教伦理、政治思想、革命理论乃至文化理论中，多有回应和引申。1900年前后，欧洲就有一些设计家认为，建筑已成为不平等的象征，富有装饰的建筑更是如此。[19]

三是政治工具论或意识形态论。此论认定文化就是意识形态和政治工具，要求文化为政治、为权力服务。此论主要为权力拥有者所持有，其表现方式，一是重视文化，把文化当作宣传的工具，完全取消文化相对政治的独立性、取消各种文化形式之间的差异。在这种压力下，即使是赞同文化具有政治功能的文艺家，也不得不为文艺的特殊性而辩护。比如鲁迅就针对1930年代的中国左翼文学说：“美国的辛克来儿说：一切文艺是宣传。我们的革命的文学者曾经当作宝贝，用大字印出过；而严肃的批评家又说他是‘浅薄的社会主义者’。但我——也浅薄——相信辛克来儿的话。一切文艺，是宣传，只要你一给人看。即使个人主义的作品，一写出，就有宣传的可能，除非你不作文，不开口。那么，用于革命，作为工具的一种，自然也可以的。……但我以为一切文艺固是宣传，而一切宣传却并非全是文艺，这正如一切花皆有色（我将白也算作色），而凡颜色未必都是花一样。革命之所以于口号，标语，布告，电报，教科书……之外，要用文艺者，就因为它是文艺。”[20]二是敌视文化，迫害知识分子，从晚清龚自珍的“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋”到当代邓拓的“莫道书生空议论，头颅掷处血斑斑”，古今中外，都有无数文化人和文化产品或受到政治压迫，或自觉不自觉地对抗政治。特别值得注意的是，政治以及广义的权力所施加于文化的压力之大，即使在素有文化独立的现代西方，也依然存在。法国社会学家布尔迪厄（Pierre Bourdieu）就指出：

一个肇始于15世纪的进程，引导着艺术场域在19世纪获得了它真正的自主性。从那时起，艺术家不再听命于资助人和庇护者的要求和命令，他们摆脱了国家和学院，等等。他们之中的大多数人开始为自身的有限市场创作。在这样的市场里，运行着一种预付性的经济(deferred economy)。上述每一件事都使我们相信，我们正在研究的这一迈向自主性的进程，是不可逆转的、不可阻挡的，而且艺术和艺术家们已经一劳永逸地摆脱了外力，实现了自由。那么，我们今天看到的又是什么呢？是一种庇护制的复归，一种直接依附关系的复归，是国家的复归，是某些最粗暴不过的检查制度的复归，以及突然之间重新展开的一种线性且不确定的自主化逆程。看看诸如汉斯·哈克（Hans Haacke）这样的画家的所作所为吧。他用艺术的工具来质疑那些对艺术创作自主性的干预。他在古根海姆博物馆展出的一幅绘画，揭露了古根海姆家族财政资源的来源。这样一来，古根海姆博物馆的馆长就别无选择：如果他展出这幅画，那他就不得不辞职，或者被这家博物馆的资助人解聘；如果他拒绝展出这幅画，那他在艺术家那里就会受尽讥笑。这位艺术家让艺术重新履行了自己的职责，却立即就陷入麻烦之中。……这种自主性暗含了一种对俗世必需之物的屈服，艺术家认定的道德情操就是超脱于这些必需之物的，他们的方式就是自诩完全有权决定艺术的形式，然而他们付出的代价却是同样一点不少地放弃了艺术家的其他职责。艺术场域委派给他们的职责，就是不发挥任何社会职责的职责，即“为艺术而艺术”。除此之外，一旦他们要履行其他职责，他们就会重新发现这种自主性的局限。[21]

四是文化经济论或文化商品论。文化参与交换并获得经济效益，自古已然。正如中国清代文人李渔所说：“我以这才换那财，两厢情愿无不该。”但只有在现代文化市场形成之后，文化的经济效益才得以系统实现。现代百货商店的设计基于大剧院的观念——这或许是文化经济化的一个象征。文化产品可以、也需要通过市场交换而实现经济效益是一回事，但仅仅从经济、利益的角度看待文化，仅仅把文化当作赢利的手段，就使文化产品与服务狭隘化为普遍商品，这是另一回事。描述20世纪文化的一个合适框架，就是文化与经济，特别是文化价值、效益与经济效益的冲突。比如一方面是美国的流行音乐、流行文学、电视、快餐、饮料、汽车、建筑、时装，特别是好莱坞电影，都以经济价值为主要目的。另一方面是欧洲电影因追求创作过程的纯洁性而鄙视好莱坞粗糙的重商主义。自20 世纪20年代起，欧洲就试图使用配额制度保护其电影工业和观众不受大洋彼岸强有力的竞争对手的腐蚀性影响。英国电影制片人戴维·普特南（David  Puttnam）就此评论说：“电影如同电视、建筑、报纸、出版、商业剧场，以及今天大部分的文学作品一样，是一种高成本的集体智慧的产业。在这种体制中，艺术自由发现自身所受到的经济手段的限制，因而造成了艺术与经济的频繁冲突。因此，电影所具有的艺术与经济的双重观念，在可以想像的各个方面——文化的、经济的、政治领域形成了对抗，导致在全世界范围内争夺观众的心灵、头脑和金钱的战争。电影制片对这场战争表现出极大的兴趣， 这或许由于他们的工作恰恰基本上介于两种基本的斗争力量之间。这两种力量，创造性的和商业性的，充满了电影制作活动的全过程。”[22]电影领域艺术与经济的持续冲突，迄今也没有结果。欧洲依然倾向于为个人化的电影制作提供高度的创作自由和足够的自主权，以便创作独具个人风格的影片，培养创造性人才，但由于这种机制，欧洲电影制片人，有时候，绝大多数在20世纪60 年代末70 年代初，显示出对出资方和对观众的不同程度的不负责任。至于美国，电影观念大体仍然以利益为驱动，相信“观众永远是对的”。美国电影人认为电影的创作过程是由一系列的活动组成，发行、市场和放映，各个环节相互依赖，并以最大限度的利润追逐为至上原则。好莱坞创造出了一种新型的复杂的工业，这种工业对从业人员有着极高的专业要求，无论是剧本统筹，市场调查，以及市场经理，其工作在于将不同的创造人才进行协调，并扮演着充当观众耳目的角色。这种制片体制的危险性在于，可能会导致影片的公式化，并压制创造力，然而其价值在于可以测定剧作家和潜在观众沟通的有效性。普特南认为，欧美差异的部分原因在于，欧洲导演(常常是编剧之一)可以有稳定的政府补助作为资金来源，而不需要为是否拥有观众而担扰。在这种创作气候中，几乎没有欲望或倾向来倾听编剧或制片人的意见。综合双方情况，普特南的观点是：

美国长期以来在全球电影工业中占据统治地位，并依赖好莱坞作为在世界上赢得朋友和影响人民的手段。因此，美国决定在新的多媒体和传输系统到来之前，清除所有保护主义的障碍。相反，深受传统和多元文化影响的欧洲人，则将美国的行为视为好莱坞这架发行和市场机器将要消灭欧洲文化，从而准备为此打一场保卫战。

从传统上讲，欧洲几乎将全部精力集中于电影工业的某一部分——制作部分，从而在很大程度上忽略了市场、发行和放映等方面的变化;而这些变化则可将更多的本土影片送上银幕，并获得高额的票房收入。问题在于从某种真正的竞争意义上来讲，欧洲由于长期形成的电影制作方式，已不能适应市场化的机制，因而几乎已经失去了控制市场的能力。与此相反，美国人却可以娴熟地驾驭这种高度发展了的市场机制，并使其娱乐业大获成功。

作为制片人， 我可以同各种摄制组、演员合作拍摄各种想像中的富于挑战性的影片， 但我必须拥有有效的世界范围的发行渠道，否则市场运作对于我来说，不过是白费时间。全欧洲的公共策略过多地集中于供需矛盾方面，多集中于提供电影制作资金，而缺乏对消费者的变化需求的思考。[23]

不但电影工业中的商业追求与艺术追求很难平衡，而且整个文化领域也是如此。面对经济的压倒性力量，我们必须区分两个概念：“文化市场”与“市场文化” “文化市场”（a cultural  market）是组织文化生产的一种工具，而“市场文化”（a market culture）则是一种文化方式，其间市场价值观、交换关系渗透到文化生活的各个方面，这是一种文化关系按照市场规律加以改变的文化。[24]仅仅着眼于经济效益，“市场文化”就应运而生，其商品与行为可能具有反文化（价值）、非（社会）伦理、的倾向。比如有这样一些文化行为：出租你的前额（或者你的身体的其他部位）用来放置商业广告：777美元。新西兰航空公司雇用了30个人，把他们的头发剃光并印上“需要做出改变吗？请来新西兰”广告语的临进刺青。20世纪90年代互联网上流行一种“死亡赌局”（death pool），其中以“僵尸网”（Stiffs.com）1993年的游戏最受欢迎：缴纳15美元的参赛费后，参赛者提交一份他们认为可能在年底去世的名人的名单。猜得最准的人可以赢得3000美元的头奖。“僵尸网”每年吸引1000多名竞猜者。[25]对于这种行为，人们几乎可以不加思考说“不”。

文化效益的分歧自古而然，文化发展又日趋多元，所以文化理论各执一词并非全无道理，但由此而来的冲突，却于今为烈。文化产业的效果之一，是其产品与服务呈现为一种 “价值中立化”（Value-neutralize）的特征。所谓文化的“价值中立”，包括三个含义：

文化产业志在征服市场，其产品与服务必须具有最大限度的可交换性。这就要摆脱传统的、特殊的宗教信仰、政治制约、伦理规范和审美标准，像市场上的其他普通商品一样。比如“创意经济”（creative economy）这个概念，就与传统意义上的文化无关。

文化产业依赖受众参与，其产品与服务的价值更多是由消费者再生产出来的。公民文化权利的普遍提升、文化自主意识的生长、消费行为的主动性质等，都使文化产品与服务的价值更多不是由文本所决定，而是取决消费者如何使用。

文化产业拥有巨大产能，其丰富产品与服务已经渗透到日常生活之中，与其他商品、物质一起发挥作用，其特有的意义与价值日益稀释，当代文化已不再像古典文化那样内在地具有意义和价值。

在一个更广泛的意义上，这是西方自由主义、个人主义发展的历史效果之一。在讨论克里斯多弗·拉希(Christopher Lasch )的《自恋的文化》时，美国学者劳伦斯·E.卡洪（Lawrence E.Cahoone）指出：“当民主社会逐渐让它自身越来越完全在臣属于‘革命的个体主义’的理想时，当它扫清它心目中的那些通往个人自律的殿堂之路途中的种种障碍时，它也就把可以充当个人的内容的所有价值承诺和所有信念的合法性都驱除了。所有外在于个体主体的现实都逐渐被当作是本质上价值中立之物，当做可以利用的商品，当做可以受个人的批评和控制的东西；就这样，在个人那里为价值而保留下来的东西就微乎其微了。如果把所有非物质的承诺都当做神秘化的东西消灭掉，个人就只不过是一个物质世界的奴隶。反过来，主体变成了这个世界的纯粹认知者—利用者，没有任何其他兴趣、关怀、价值和信仰的来源。”[26]这就是尼采率先指出的“虚无主义”的温和说法。相对于传统文化的强烈的道德关切，文化产业的产品和服务总体上不注重伦理问题。

当然，文化产业的“价值中立”其实只是一种表象。真实的情况是，现代社会越来越要求文化“有用”。在俄国作家扎米亚京（Yevgeny Zamyatin）的“反乌托邦”小说《我们》中，一个生活在工业化和集权化整合一起的“大一统国”的设计师有过这样的感慨：

我想过，古代人怎么没有发现他们的文学和诗歌是极度荒诞可笑的呢?文艺无比巨大的力量，竟被他们白白地浪费掉了！作家想写什么就可以写什么，这简直可笑！同样滑稽、荒唐的是，在古代世界，海洋竟毫无目的，不分昼夜地拍击海岸，那潜藏于水中的巨大能量只用来激发恋人的爱情，而我们却从海浪的絮絮情语中索取电力。我们把如野兽狂啸发威的海洋变在了温驯的家畜。对狂野不羁的诗歌，我们也如法炮制，驯服了它。现在的诗歌不再是夜莺无所顾忌的啼鸣，而是国家的工具，诗歌带来效益。[27]

“大一统国”是文学虚构，现代性在重新整合社会、走向技术文明的同时也为个体性、多元性保留了空间，但可以肯定的是，现代社会首先看重的，不是文化产品和服务的“文化价值”，而是文化的政治、经济价值。准确的说，不是文化的价值，而是文化的效益，成为现代人的主要关切。各种权力水银泻地般地渗透到文化生活的各个方面，金融资本有力地控制着文化企业，文化产业几乎无法摆脱权力和资本的牢笼，其产品和服务之所以具有“价值中立”的表象，正是为了更有效地发挥其“服务”与“工具”的功能。所以，文化产业文化价值、政治价值、经济价值与社会价值的冲突，其实是当代世界文化、经济、政治与社会冲突的表征和后果。

文化产业的发展伴随着文化、政治、经济与社会诸效益的冲突，文化产业的基本矛盾还在深化和激化。在2003年出版的《理论之后》中，英国新左翼理论家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）认为，我们面临的首要问题——战争、饥饿、贫穷、疾病、债务、吸毒、环境污染、人的易位——根本就不是特别“文化的问题”，而是人类早就就一直面对的物质问题。但因为文化产品的巨大丰富和文化符号的广泛衍生，世界似乎呈现为“文化化”，以至于当代文化理论，特别是法国理论，回避了有关人类存在的重大问题，用现实社会中琐碎的生活形式来替换那些宏大、严肃的涉及到人类终极关怀的政治问题。以无休止的解构和颠覆为目的，以多元、零散、反讽为特征的后现代主义，即是代表。伊格尔顿认为，文化理论原来是在关注和参与现实政治的背景下产生的，但其发展起来之后，却已远离社会现实特别是政治问题，其影响也日益式微。它的自我更新，必须是重新进入现实，直面人类生存的真实困境。[28]伊格尔顿的文化理论主要是文化政治论，有反制抽象而蹈空的“理论”的必要性。但如果以为“理论”之后是“政治”，要求文化直面“战争、饥饿、贫穷、疾病、债务、吸毒、环境污染、人的易位”这些并非“文化”的问题，显然也是强文化之所难。文化与政治相关，但文化毕竟不是政治。我们与其要求文化成为政治，不如要求文化成为伦理：赞助人的自由，申张人的价值，拓展生活的空间，增进人类的和合，稳定社会的秩序，等等。所以在种种文化经济论、文化政治论之外，我们迫切需要文化产业伦理来理清文化产业的价值关系并建立必要的规范。文化产业是人类文化的大转型。在工业文明的凯歌声中，文化产业开始奠基；在当代理论的批判声中，文化产业理论开始形成。在21世纪的今天，文化产业已经成为当代文化生产主导方式和当代经济系统的重要部门。正如历史上任何一次文化转型一样，有关文化产业的人文忧思和理论批判，至今也相当普遍，文化产业仍将在支持和批判声中开拓自己的未来。但批判可以在两个理路上展开，一是继续从阿多诺（Theodor Adorno）到布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的思路，从根本上质疑它的存在和效果；另一种是把这种批判内在化，这就是建设“文化产业伦理”体系，从根本上回答“我们需要什么样的文化”这一基本问题。这一理路的前提是，文化产业不是恶魔，我们不必悲观；文化产业有过于强烈的经济动机，有可能走向“文化异化”，我们也不能过于乐观。文化商品化是资本逻辑的必然延伸，文化产业是工业文明之后的文化生产方式，它所供给的文本和意义是我们这个时代所能拥有的主要文化，我们只能面对它、参与它，并在这一过程中发挥社会和个体的作用，使文化产业理论更好地回应并解决文化产业的实践。所以，探索文化产业伦理的目的，在高远的意义上，是追求诸种价值的平衡与统一，使文化产业发展内在于生活整体，服务于人的完善。在具体的意义上，是寻找新的文化产业论说，在借镜以批判为主旋律的西方文化理论的基础上建设中国化的文化理论。

2、以自由求价值

当代文化价值冲突的现状和趋势是，权力与资本在日益强劲地支配着文化产业。如果说在到目前为止的文化史，基本上可以描述为金钱、权力对文化的压迫史以及文化些微的反抗史，那么这一压迫与反抗已经内化到文化产业体系之中。当代有太多的文化产品和行为，或由权力主导，或由金钱推砌，而且它们也都具有必要的意义内涵和完美形式。毕竟，掌握着权力和资本的人们，也完全可能拥有充分的文化资本，可以在一定程度上把政治、经济和文化诸价值统一起来。但无论是作为政治工具的文化还是作为利益手段的文化，都不是我们理想的文化。如上所说，文化产业的“价值中立”，使得其产品可以为各种目的所用。所以为了在文化/政治/经济之间取得平衡，为了在权力、资本的高压和诱惑面前维护文化价值，我们必须坚持文化的非经济、非政治的内涵和功效并在此基础追求文化自由。

必须指出的是，文化产业不但是文化—经济事件，也是人类的生存状态和社会发展方式发生转型的标志。20世纪30年代，德国哲学家雅斯贝斯（Karl Jaspers）在分析现时代精神状况时认为：

这样一个时代终于到来了，这时，在与个人直接有关的他实际所在的世界中，再也没有他为自己的目的而制作和塑造的东西了；这时，一切东西都是为满足一时之需而生产的，用完后就弃置一旁；这时，连人们的住所也是机器制造的，环境已经变得毫无精神性，每天的工作只是为工作而工作，不再构成工人生活的组成部分——到这时，人好象失去了他的世界。人们就这样随波逐流，失去了一切古往今来的历史连续感，因而人无法再持之为人。这种生活秩序的普遍化产生了一种危险，即要把现实世界中现实人的生活贬低到仅仅是一种功能性活动。[29]

“这样一个时代”指的是现代工业/生产时代。就是在这样一个时代中，文化成为产业，文化被纳入资本主义经济体系。但历史没有终结：人类对自由幸福的追求蕴含着重新拥有“他的世界”的要求；生产技术迅速提高和改进使人类拥有“为自己的目的而制作和塑造的东西”的条件。人的生活不能被贬低为一种“功能性的活动”，文化必须使人“再持之为人”，必须建立合乎普遍人性的价值观。这是一个需要人类长期探索和实践的伟大工程，我们现在可能提供的是，文化价值不是什么？本书第12章曾经引用过波兰尼（Karl Polanyi）的“脱嵌论”，以说明经济脱离人类生活的整体且反过来操纵人类的过程。脱嵌的不只是经济，至少还有权力（关有技术的脱嵌，本书第11章已有讨论），所以建设产业化时代的文化价值，重要的是文化如何摆脱经济与权力的控制。在这方面，我们可以在文化史的回顾中寻找前行的路标。

第一，确认文化的“游戏”性，扩展人类活动的目的性，走向文化经济。

人类的生存、发展依赖于体力劳动与物质生产，但人不能每时每刻都在劳作，他还有文化的需要。广义地说，劳动、生产也是一种文化，从马克思的观点看，它们还是文化的“决定”性因素，但狭义的文化，如科学、艺术、宗教、娱乐等，大都是在体力劳动和物质生产过程之外进行与完成的，它通常与闲暇（leisure）相联系。古希腊的亚里士多德在讨论知识与实践时就指出：“全部生活也可以分为劳作的和闲暇的，或分为战争的与和平的，各种行为则可分为必需又有用的与高尚的领域。”[30]闲暇/劳作与必需/高尚对应，但“必需”之外的活动也是多样的，它们并不都是高尚的。在《形而上学》中，亚里士多德又提出了实用/娱乐/知识的三分法：“当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅是因为这些发明有实用价值，世人所钦佩的正是他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富了生活必需品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为较前一类更敏慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生活所必需，也不以世人快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有闲暇的地方。”[31]在实用、娱乐之上，“知识”是最高尚的活动。因此，在《尼各马可伦理学》中，亚士多德又对“快乐”进行了区分的，一种感觉的快乐，它与肉体、欲望相联系；另一种是理智的快乐，它与德性、自由相联系：“我们认为一个人越是高尚，他的活动也就越是严肃，所以一个高尚人的活动，其本身就是优越的，从而是幸福的。随便什么人都能享受肉体快乐，奴隶也不比出身高贵者差。但是没有人去给奴隶以幸福，除非是属于生命的。”这种严肃的、高尚的活动就是以其自身为目的活动：“理智的活动则需要闲暇，它是思辨活动，它在自身之外别无目的可追求，它有着本已的快乐（这种快乐加强了这种活动），它有着人可能有的自足、闲暇、孜孜不倦，还有一些其他的与至福有关的属性，也显然与这类活动有关。”[32]娱乐（肉体快乐）与知识（理智快乐）都属于文化行为，但只有后者，才被古希腊哲人认为更值得追求，他们愿意为此付出肉体的快乐。比如赫拉克利特（Heraclitus）放弃王位而专心哲学，德谟克利特（Demokritos）为了不让感性事物蒙蔽理性之光而刺瞎自己的双眼；阿基米德（Archimedes）在敌人的刀口下还要保护的画在地上的几何图形；亚里士多德不愿随其伟大的学生亚历山大（Alexander the great）去征服世界却请其搜集动植物标本以为科学研究之助……他们在为人类文化作出贡献的同时，本人也在这些求知的活动中得到快乐和满足。对希腊人来说，在闲暇时从事的理智性的求知活动活动是一个高出劳作生活和肉体快乐的高尚领域。当然，它只为少数自由人所专有。

为什么求知的行为会引起快乐呢？亚里士多德给出一个解释：理智的快乐并不源自沉思冥想，而来自“活动”。他这样说：“本已的快乐加强了活动，那些愉快的活动者对每件事就更能慎思，更能明辨。例如，那些喜欢做几何题的人，会成为一个几何学家，对每个问题也有更深的把握，同样，对那些爱音乐、爱建筑的以及诸如此类人等，如若他们真是乐此不疲，那就会在自己的领域里作出成绩来。快乐加强了活动，但那些起加强作用的因素是它自身所固有的。”[33]快乐源于活动自身而不是活动之外的其他目的。无论是快乐还是活动，都以其自身为目的。仅就此而言，“高尚的人”与“奴隶”并无区别，只要他想快乐（无论是感官的快乐还是理智的快乐），他都必须活动起来。这就是说，创造了娱乐与知识的“闲暇”绝不是无所事事，它自身就有其固有的目的。

亚里士多德对人类活动的这一区分，一举确立了直至今天为止的文化观念。古往今来，“自身就有目的”的活动就是“游戏”。游戏的意义不限于艺术史家格罗塞（Ernst Grosse）所说的它是艺术的起源，从根本上说，游戏是人类在生存压力、功利需要之外的另一种生存方式，它与人的特性、人的幸福紧密相联。这一方面，18世纪的德国诗人席勒（Johann Christoph Friedrich Von Schiller）、当代德国哲学家加达默尔（Hans-Georg Gadamer）均有深入阐释。比如伽达默尔认为，游戏不只是一种无目的的活动，游戏的快感也不只是因为多余精力的消耗。相反，游戏具有严格的规则，供人们集体参与。如果把游戏理解为规则性的game而不是娱乐性的play（德语中只有Spiel一词），那么游戏就是一种倾注全部精力地在公平的规则下的相互竞争，参与游戏者不是没有目的，而是比日常生活的目的有着更为简单明确的目的。最专门的游戏研究是荷兰文化史家约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）作出的。这一研究也正是循着席勒等人而来：“我们把游戏当作文化的一种功能来研究，而不是当作动物和儿童身上的一种现象来研究，我们从生物学和心理学停滞不前的地方着手。我们看到，游戏是一种重要的文化现象。但早在文化出现之前，游戏就已经在了。从太古时代到我们生活于其中的文明，游戏贯穿始终，渗透到文明的各个角落。我们发现，游戏无处不在。游戏是有别于‘平常’生活的，特色鲜明的一种行为。”[34]文明就是游戏。赫伊津哈具体分析了游戏的四个特征：其一，自愿性。游戏是自主的（ free ），实际上是自由的（ freedom）。“首先要说的是，一切游戏都是自愿的活动。服从‘命令’的游戏不再是游戏：这样的‘游戏’不过是强制而为的模仿。单凭这一点自愿的特征，游戏就和自然界其他的机制划清了界限。游戏是追加于自然，遍布于自然的机制，就像植物的开花、华丽的装饰、华丽的服装。”其二，虚拟性。游戏不是“平常的”或“真实的”生活，而是走出“真实”生活而进入一个暂时别具一格的活动领域。游戏存身于需要和欲望的直接满足之外，但游戏又不是无用的：“作为周期性的心旷神怡的活动，它成为社会的伴奏、补充，实际上成为生活不可分割的一部分。它装点生活、放大生活；在这个意义上，它是个人之必需，因为它是生活的一种功能；它也是社会之必需，因为它有意义且有明确的价值。”其三，隔离性。游戏活动在时间和空间上都是有限的。“游戏有一个起点，到了某一时刻，它又戛然止步，它走向自己的终结。……比时间局限更加令人注目的是游戏在空间范围内局限。一切游戏的进行和存在都限定在事先划定的场地，标定的边界既可能是物质的边界，也可能是想象中的边界，既可能是意识划定的边界，也可能是理所当然的边界。”其四，规则性。“一切游戏都有规则。规则决定着临时界定的游戏场地里‘控制局面’的力量，游戏规则是绝对的约束力，不允许怀疑。”规则就是建立秩序。“游戏创造秩序，游戏就是秩序。游戏给不完美的世界和混乱的生活带来一种暂时的、有局限的完美。”[35]总结这四个要点，赫伊津哈认为：

如果要总结游戏的形式特征，我们不妨称之为一种自由的活动，有意识脱离平常生活并使之‘不严肃’的活动，同时又使游戏人全身心投入，忘乎所以的活动。游戏和物质利益没有直接的关系，游戏的人不能从中获利。游戏在特定的时空范围内展开，遵守固定的规则，井然有序。游戏促进社群的形成，游戏的社群往往笼罩着神秘的气氛，游戏的人往往要乔装打扮或戴上面具，以示自己有另于一般的世人。[36]

赫伊津哈的观点文化界都比较熟悉。现在应当补充当代英国政治学家奥克肖特（Michael Oakeshott）的一些论述。这位并非研究文化史和文化理论的学者，从区分需要（needs）与欲望（wants）开始讨论游戏的意义。人是自然系统的一部分，每个人都有自己的需要，如果他的环境不能提供各种必需品，他就会走向饥饿、衰弱以至消失。但智力（intelligence）使人与自然区分开来：“这里的‘智力’意味着，不只是接受世界碰巧提供的东西来满足种种需要，而且寻找世界不直接提供的东西，通过改造、利用、替代和发明来满足自己的需要。这是人的特性：为我们自身选择和决定我们与世界的关系应该是怎么样的。在这个过程中，各种欲望取代了需要。”[37]人与自然的区别在于人有“欲望”。“欲望”不同于自然的“需要”，它是文化的产物：人类的各种知识与技能，人类永无休止的“劳动”或“工作”，都是为了满足欲望。“劳动”或“工作”是一项持续辛劳的活动，是被种种欲望驱使的人所无法避免的、典型的人类行为。自16世纪以来，现代人乐观地相信：只要以某种真正坚决的方式去做，只要倾其所有的智力和精力，人类将实现那源自种种欲望的满足而获得幸福。因此对自然界展开一场竭尽全力的、有组织的进攻，随之而来的必然是成功。在此，懒惰和低效不但是罪恶，而且是愚蠢的。“这是裹挟着我们往前走的潮流。它充斥在我们的全部政治生活之中；它迫使我们每年必须增长4%的生产力；它是我们已经向世界传播的一个梦想，以至于它已经成了全人类共有的一个梦想。”[38]然而，19世纪以来，人们发现这只是一个梦想：欲望或许满足了，但人类并没有因此而获得幸福。原因很简单，完成由欲望构成的人不可避免地是充满各种焦虑的人，他的世界只是满足他的欲望的手段和工具，而且欲望的满足又无止境地产生各种新的欲望。

欲望的解放，是现代事件。19世纪的德国哲学家叔本华（Arthur Schopenhauer）早就说明了这一点：“欲求和挣扎是人的全部本质，完全可以和不能解除的口渴相比拟。但是一切欲求的基地却是需要，缺陷，也就是痛苦；所以，人从来就是痛苦的，由于他的本质是落在痛苦的手心里的。如果相反，人因为人易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么，可怕的空虚和无聊就会袭击他，即是说人的存在和生存本身就会成为他不可忍受的重负。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样的来回摆动着；事实上痛苦和无聊两者也就是人生的两种最后成分。”“人，彻底是具体的欲求和需要，是千百种需要的凝聚体。人带着这些需要而活在世上，并无依傍，完全要靠自己，一切都在未定之天，唯独自己的需要和困乏是肯定的。”[39]把欲望与人的存在联系起来，不但说明人的痛苦的根源，也否定了人摆脱痛苦的可能。所以结论只能是悲观的：“凡是人在根本上所欲求的，也就是他最内在的本质的企向和他按此企向而趋赴的目标，决不是我们以外来影响，以教导加于他就能使之改变的；否则我们就能够重新再制造一个人了。”[40]哲学家的人性论论述固然抽象，但更具经验性的研究也表明了这一点。法国社会学家迪尔凯姆（Emile Durkheim）就这样总结工业化社会人的生活状态：“贪婪自上而下地发展，不知何处才是止境。没有任何办法能平息贪婪，因为贪婪试图达到的目标远远超过了它能达到的目标。与狂热的幻想模糊地看到的可能性相比，现实似乎毫无价值；因此人们脱离现实，但是当可能变成现实时，他们后来又要摆脱这种可能。人们渴望各种新奇的东西不知道的享受和不可名状的感觉，但是这些新东西被认识以后，它们便失去了它们的一切乐趣。” [41]

这种意义上的欲望不是人性的实现，而是对人的生活的诅咒。奥克肖特在《圣经》中发现了这一点：亚当的罪只有在一种情况才能得到缓解：这就是他受到惩罚，他必须“工作”。自然界不会自动回应人的欲望，为了满足欲望人必须辛苦地工作。这就是说，“工作”本身被认为是一种过失、一种诅咒、一种惩罚。“我的意思是要认识到这一点：成为一个有种种欲望的造物，也就是渴望只能暂时得到满足的东西，因为每一种满足无论多么容易实现，都只会导致种种新的欲望；所以成为一个有种种欲望的造物，其本身就是对某种生活的诅咒和谴责，因为在这种生活中，每个成就同时也是一个挫折。”[42]人的工作或劳动，是一个无止境的获得与消耗、制造与消费的过程，这个过程无论多么伟大，却绝不会带来人的幸福。

然而，人类的活动不只是“工作”，人类还有一种带来各种满足，却没有“工作”或满足欲望所固有的挫折的活动，这就是“游戏”。奥克肖特对人类的乐观信念就源自“游戏”。就其固有性质来看，游戏只是一个娱乐过程，它不是一个人为了得到什么而进行的斗争，也不是为了满足欲望而对自然的一次攻击。也许，参加一场游戏是为了获得奖品、争得荣誉，但这是不重要的。游戏有自己的规则，它可能会消耗精力，需要努力，但它把人从“工作”的严肃性、满足欲望的目的性和所谓的“重要性”中解放了出来。“简言之，‘游戏’所表示的既不是‘工作’，也不是‘休息’；它是一种活动，但不是寻求满足欲望的活动。”[43]作为一种休闲，游戏并不意味着缓慢，而是说它不存在欲望满足后的焦虑和无休止的追求，它被认为是为了自身的目的而存在，因此，第一，游戏是真正自由的活动。在这种活动中，人类相信自己能够享受某种自由和启迪，而这是欲望的满足所不可能提供的。这是自由人的特性而不是奴隶的特性。第二，游戏是真正文明的活动。游戏就是游戏，也中是游戏，它没有更进一步的目的，开端和结局都是它本身。游戏的目的是认识和解释世界，而不是像“工作”那样是为了改变世界。哲学、科学和历史学都属于“游戏”而不属于“工作”。在从事这些事业的过程中，我们完全从把世界视为满足欲望的材料的态度中解脱出来，而进入了一个充满诗意的想象活动。奥克肖特比较“工作”与“游戏”的动机，不只是为了阐释游戏的意义，而是要说明，在满足欲望不但是我们注意的中心、而且还使其他活动都从属于它的当代世界，“游戏”活动已经被“腐蚀”了：

不是把“劳动”和“游戏”自成世界上两种重要的、不同的经历，每种经历都向我们提供另一种所缺少的东西，我们反而常常受到鼓励把我所说的“游戏”当作目的在于使我们更好地工作的一次假期，或者仅仅作为是另一类“劳动”。

在第一种看法中，艺术和诗歌以及人类所有重大的解释性的冒险事业中真正可贵的东西丢失了：它们变成纯粹的“娱乐”——生活固有事务以外的“放松”，只是“休息”。在第二种看法中，那些宝贵的东西受到了腐蚀：只承认哲学、科学、历史、诗歌碰巧可能提供的有用的知识，并因此可以被所谓的人类生活的伟大事业所吸收，以满足人的各种欲望。[44]

把游戏与劳动并列为实现人类的基本需要的活动，也就是承认文化的价值和独立性。反之，如果把游戏视为工作的补充、准备，人类的生活就会令人绝望，如叔本华所言。当然，人类生活是一个统一体，工作与游戏也并不全然对立，但它们的关联只有在工作具有游戏性质时，才是值得追求的。这在文化产业时代已经部分地实现了。尽管现阶段的文化产业还承担着经济发展的使命，但发展经济而需要文化，表明人类已经可以把更多的时间用于非功能性的活动。事实上，一部人类历史，就是持续地减少苦役般的劳动、使劳动具有游戏般的自由性质的过程。文化活动因此具有人类学的意义，它是人之所以为人、是人能够在苦役般劳作的生活中获得自由和快乐的一种方式。因此，准确地阐释文化产业，不能以其经济效益作为前提，而只能在人类自由和快乐持续增加的意义上，以文化改造现行经济体系，在文化转型之后实现经济的转型，发展文化经济以彻底克服经济的“异化”或“脱嵌”。

第二，激活文化的“节日”感，摆脱人类活动的受控性，走向文化自由。

正如本书在第13章讨论文化与政治的关系时所说的，文化与政治既相克相生，又始终缠绕一体。各种形式的权力（如宗教权力、国家权力、政治权力等）既参与创造了伟大的艺术，又顽固地约束着文化的发展。但自由是人类所有价值的基础，文化创造需要摆脱权力的外在制约，文化也内在地具有解放的性质——比如在所有文化传统中都存在的“节日”，就是一个自由的时刻。

在其对19世纪俄国作家陀斯妥耶夫斯和文艺复兴时期意大利作家弗朗索瓦·拉伯雷（Francois Rabelais）等人的研究中，前苏联学者巴赫金（Mikhail Mikhailovich Bakhtin）重新探索了欧洲传统的“狂欢节”现象。作为中世纪盛行于欧洲各国、而在罗曼语系国家尤为丰富的民间文化传统，狂欢节是持续数天乃至数周的宴饮和庆典，还包括“愚人节”、“驴节”、“复活节游戏”以及各种宗教节日所有民间广场诙谐活动，是一切具有狂欢节式的庆贺、仪礼、形式的总和。巴赫金称为“狂欢节类型的节庆活动”并将其内涵的扩大为用以指称所有狂欢节式的庆贺、活动的总和“狂欢式”：“狂欢式——这是几千年来全体民众的一种伟大的世界感受。这种世界感受使人解除了恐惧，使世界接近了人，也使人接近了人（一切全卷入自由而亲昵的交往）；它为更替演变而欢呼，为一切变得相对而愉快，并以此反对那种片面的严厉的循规蹈矩的官腔；而后者起因于恐惧，起因于仇视新生与更替的教条，总企图把生活现状和社会制度现状绝对化起来。”[45]巴赫金认为，狂欢节不只是游戏的集合，而且人类关系中自由、平等的实现，他用“狂欢化”（carnivalization）这一概念表达一种文化上的关于绝对平等和自由的乌托邦主义。在与官方文化的独白性传统、教会与政治崇拜乃至庆典的富丽堂皇的对峙之中，“狂欢化”体现了另一种现实：“那时整个诙谐形式和表现的广袤世界与教会和封建中世纪的官方和严肃（就其普遍气氛而言）文化相抗衡。这些多种多样的诙谐形式和表现——狂欢节类型的广场节庆活动、某些诙谐仪式和祭祀活动、小丑和傻瓜、巨人、侏儒和残疾人、各种各样的江湖艺人、种类和数量繁多的戏仿体文学等，它们都具有一种共同的风格，都是统一而完整的民间诙谐文化、狂欢节文化的一部分和一份子。”[46]这是一种“怪诞现实主义”，它迷醉于人的身体的物质现实，热衷于饮食、性爱与排泄，把人性从既存的秩序中解放出来。巴赫金认为，在薄伽丘（Giovanni Boccaccio）、塞万提斯（Miguel de Cervantes Saavedra）、莎士比亚和拉伯雷之类的作家，都从民间文化的历史深处提炼和发展了一种艺术技巧和景观，维护着人民在非官方形式和语言述场景中创造性。巴赫金强调：

所有这些以诙谐因素所组成的仪式——演出形式，与严肃的官方的（教会和封建国家的）祭祀形式和庆典有着非常明显的，可以说是原则上的区别。它们显示的完全是另一种、强调非官方、非教会、非国家的等待世界、人与人的关系的观点；它们似乎在整个官方世界的彼岸建立了第二个世界和第二种生活，这是所有中世纪的人都在或大或小程度上参与，都在一定的时间内生活过的世界和生活。[47]

狂欢节在起源上与基督教弥撒有关，但它完全没有宗教的教条主义、神秘主义和虔诚，也完全丧失了巫术和祈祷的性质。这是模仿宗教而又是非宗教性的节日，是另一种存在领域，是节日参与者的第二世界、第二生活。“巴赫金强调狂欢形象不是对转瞬即逝的、碎片化的和没有意义的现实的直接反映，而体现了富有人类意义、普世性、乐观情绪和趋向的复杂的变化过程。”[48]其一，狂欢节不是官方的节日，没有使现有的制度神圣化、固定性和永恒性，不是现成的、获胜的、占统治地位的真理的庆功式，它仿佛是庆贺正统的等级制度的暂时中止，庆贺取消一切等级关系、特权、规范和禁令。在这里、在这时，人们一律平等、一切自由，人们回归自身并在人们之中感觉到自己是人。重要的是，人类关系的这种真正的人性，不只是想象或抽象思考的对象，而是为现实所实现、并在活生生的感性物质的接触中体验到的，所以狂欢节既是对更加美好更加公正世界的乌托邦渴求的欢庆。其二，狂欢节具有明显的游戏成分和接近戏剧演出的形式，但它完全不具有纯艺术的戏剧演出形式，这里没有演员和观众的区分，没有舞台、没有演员、没有观众、没有脚灯，这是生活本身在演出、是表演成为生活。“在狂欢节上，人们不是袖手旁观手旁观，而是生活在其中，且是所有的人都生活在其中，因为从其观念上说，它是全民的。在狂欢节进行当中，除了狂欢节的生活以外，谁也没有另一种生活。人们无从躲避它因为狂欢节没有空间界限。在狂欢节期间，人们只能按照它的规律，即狂欢节自由的规律生活。”[49]狂欢节是人民大众的节日，是全民共享、自由、平等和富足的生活形式。所以狂欢节是艺术又是生活、是个体的又是全民的。其三，狂欢节否定了宗教戒律和官方等级，作为一种“世界感受”，它与一切现成的、完成性的东西相敌对，与一切妄想具有不可动摇性和永恒性的东西相敌对，它所要求的是动态的、变化的、闪烁不定的、变幻无常的形式，它永远面向未完成的将来。巴赫金认为，中世纪的“民间诙谐文化”有三种基本形式：各种仪式——演出形式、各种诙谐语言作品、各种形式和体裁的不拘形迹的广场语言，其典型代表就是拉伯雷的《巨人传》，其所表现的审美观念是怪诞现实主义。这种现实主义的特点就是“降格”（degradation），即把一切高级的、精神的、理想的和抽象的东西降格，使之转移到地面和身体的物质层次。怪诞的人体不与外在世界分离，不是完成的、现在的、封闭的，它强调的或是人体向外部世界开放的部位，或是人体本身排入世界的地方，“即是凹处、凸处、分支处和突出部：张开的嘴巴、阴户、乳房、大肚子、鼻子。人体只能通过交媾、怀孕、分娩、弥留、吃喝拉撒这一类动作来揭示自己的本质，即不断生长和不断超越自身的因素。这是永远非现成的、永远被创造和创造着的人体”。[50]赤裸裸的否定与民间文化是格格不入的，狂欢节是否定的又是再生和新生。在没有读到巴赫金的情况下，德国人文主义者奥尔巴赫（Erich Auerbach）也就拉伯雷的作品：“中世纪晚期的著作都严格限定在社会等级制度、地理学、宗教和伦理的范围内；关于这些事物，它们每一部仅仅反映出某一方面；当涉及到事物和问题的多样性时，它们便竭力将自己牢牢套在一个总的秩序里。然而拉伯雷所做的全部努力则是拿这些事物和或然存在的多样性取乐，通过令人眼花缭乱的现象将业已习惯一定的思考方式的读者诱往世界的广阔海洋，在那里可以自由自在地畅游，但什么危险都可能遇到。……在拉伯雷那里，已不再有原罪和末日审判，于是也就没有了对死亡的超验恐惧。作为大自然的一部分，人喜欢自己充满生气的生活，喜欢自己躯体的种种功能和自己精神的种种力量，和大自然的其他造物一样，他也将自然消亡。”[51]

特别重要的是，巴赫金把节日分为官方的和民间的，以“两种生活和思维体系”的价值对抗来解释民间文化，意在发掘和再现被文化史压抑的生动景象，恢复了几乎湮没无闻的狂欢文化的原有风貌，揭示了由颠倒、亵渎、逆向、反向、贬低、嘲弄、戏仿这类语言构成的民间狂欢文化的意义，复原民间文化中这种荒废已久的挑战既定秩序权威的能力：以非官方对抗非官方，以对话式的虚构对抗白式的真理。在冷酷的斯大林体制下，在自由的文化生活、全面发展的人类生活受到严禁的时代，巴赫金对已经消逝的狂欢节不胜哀悼：

在17至18世纪，即古典主义标准在文学艺术各个领域占统治地位的时代，与民间诙谐文化相联系的怪诞风格被排斥在当时的正统文学之外。……在这个时代，民间文化的各种狂欢仪式——演出形式逐渐狭隘化、庸俗化和贫乏化。一方面，节日生活被国家化，逐渐变成歌舞升平的东西，另一方面，节日生活被日常化，即退居个人、家庭和室内的日常生活。往昔节日广场上的那些特权日益受到限制。那种特殊的狂欢节世界感受及其全民性、自由性、乌托邦性和对未来的向往，开始变为一般的节日情绪。节日几乎不再是人民大众的第二种生活，即人民大众暂时的再生和更新。[52]

当然，巴赫金的对狂欢节的理解是否具有历史的真实性是值得讨论的，这一点又因其过度的理想主义而受到广泛批评，如狂欢文化远比巴赫金模式所表明的具有更多的双重性：族群、宗教少数派别和妇女经常遭受到丑化和歧视，狂欢不是颠覆官方权威，而是得到社会统治阶级的特许和鼓励，在被控制的反抗机制里加强既存的社会等级制。得到官方批准的17世纪的荷兰狂欢节就避免了对加尔文主义的资产阶级文化的批评；英国的狂欢节尽管颠覆了社会关系，但实际上却通过对国王和王后的仪式性的加冕再度肯定了君主的权威。狂欢节也是暴力充斥的社会冲突，甚至是大屠杀的渊薮；还可以充当经济发展的工具，用来吸引外来商人和搞活本地市场。这些当然都是确实的，但英国学者斯威伍德（Alan Swingewood）指出：“这些批评主要关注狂欢节起源于中世纪文化（巴赫金的历史模式）后的历史演变，以及它与现代经济及政治制度的关联。巴赫金指出，经过资本主义和官僚机构的发展以及日益增长的文化理性化，狂欢失去了它创造性的、颠覆性的以及乌托邦的动力，它的形式变得贫乏、狭隘并沦为仪式模式和大众娱乐，如宫廷假面舞会、沙龙以及以英国海滨集市为典范的繁荣景象。”[53]

节日也要官方批准，节日也要成为经济发展的工具，这在当代已是彰彰昭著的现象。在这个意义上，尽管巴赫金的论述作为一种历史分析确有失真，但他提炼或重建出来的节日狂欢精神，却又准确地看到了现代节日，甚至整个现代文化的困境。巴赫金提出了如何理解节日、民间文化和大众狂欢的方法论问题：狂欢节不但具有全民性、仪式性、等级消失、插科打诨等外在特点，而且具有重要的思想和世界观内涵，它是与日常世界不同的生活和世界感受。所以“不能从社会劳动的目的和实际条件来作出推导和解释，也不能从周期性的休息的生物学（生理学）需要加以推导和解释，因为这种解释更为庸俗。节庆活动永远具有重要的和深刻的思想内涵、世界观内涵。任何组织和完善社会劳动过程的‘练习’、任何‘劳动游戏’、任何休息或劳动间歇本身都永远不能成为节日。要使它们成为节日，必须把另一种存在领域里即精神和意识形态领域里的某种东西加入进去。它们不应该从手段和必要条件方面获得认可，而应该从人类生存的最高目的，即从理想方面获得认可。离开这一点，就不可能有任何节庆性。”[54]这一观点，与上述奥克肖特的观点是完全一致。

在传统社会中，游戏、节日在一个特定时空中改变了人的生活世界和社会关系，建立了一个相对自由自主的文化领域。从目的性的劳动—经济活动和控制性的社会—政治权力中解放出来，就是自由，这是一切价值的基础。但自由也容易流于空洞，就像黑格尔在批评康德伦理学时所说的那样（参见本书第2章），就像上引雅斯贝斯说的“人好像失去了他的世界”。使自由成为积极的价值，就是摆脱经济与政治的双重控制之外实现人的内在价值，重新建立属于自由人的“世界”。

第三，以“肯定世界”为核心，克服现代性的虚无主义，重建文化价值。

仿佛是对雅斯贝斯观点的回应，德国哲学家约瑟夫·皮柏(Joseef Pieper)在研究节日时，超越有关游戏与节日的种种浮泛之论，提示了节日的核心意义：“庆祝节日的意义是指：为某个特殊场合并以一寻常的方式，对整个世界表现出普遍赞同的生活。”[55]在他看来，“肯定世界”不仅是节日唯一的先决条件，更是节庆的实质，是最核心的本质。

这个观点的推论逻辑是：节庆日与工作日相对，它是不需要工作的日子。这里的工作日，是指为维持生计而奔波劳累的日子。准确地说，节庆日就是可以免除像奴隶般工作的日子。所谓“奴隶”一词的本意，只是指符合本身以外目的的活动（即实用），奴隶的工作是依赖另的事情的工作，它无法抛开它的目的。与此相反的节庆日的活动，本身并没有自身以外的目的，它本身就具有意义。我们都很明白：我们要是不工作，只有一个理由可以得到自己良心的认可，那就是把闲暇时间奉献给某种本身就具有意义的事情。从而，理解节庆的核心问题是：一项活动要如何才能获得“本身就具有意义”的内在性质呢？

这是一个常识性的推论：“节庆假日基本上是一种富裕的表征；当然，这种富裕不是金钱上的，而是精神上的。不会斤斤计较，事实上，也就慷慨的态度，是假日度假的主要因素。”[56]过节就意味着自动放弃赚钱的机会，浪费是节日气氛不可或缺的要素，如果一切铺张和排场都经过计算，就不会有过节的气氛。节庆的浪费是理性节制的结果，是一种类似牺牲的奉献。这种行为不是随便产生的，“除非它源自于一种全盘包容的肯定——为此，除了‘爱’以外，再也找不到其他的字眼。”[57]因为除非为了“爱”，我们不会自动放弃任何东西。因为有了比赚钱更重要的需要，所以我们可以放弃任何其他的东西。当然，这种选择本身就是基督教文化内在的约束力。

爱的表现就是欢乐。如果一个人什么都不爱，他自然也不可能得到欢乐。受尼采“为了在任何事上找到乐趣，必须要赞同每一件事”的观点的启发，皮柏指出：“在所有由某种持定情况所引发的节庆欢乐之下，必须有一种对于整个世界、现实事物以及人本身的存在的绝对普遍的肯定。当然，这种肯定或认可不一定是有意识反省的成果；它根本不须要说出来。虽然如此，这种肯定仍是节庆活动的唯一基础，不管实际上碰巧在庆祝什么。‘终极基础’，我指的是一种信念，即相信那最初的节庆场合确实存在，唯有它最后可以证明一切节日庆祝的合理；简而言之，凡存在的，都是善的（好的），而且好就是存在。因为除非世界和存在整体代表着某种善的事物，并因此在他看来成为可爱的对象，人是无法得到他所喜爱的东西的，更不会有这种体验了。”[58]这种“肯定”与肤浅的乐观态度无关，即使是追念死者的节日，如万灵节、耶稣受难日等，除非以“人生在世整个说来都还不错”的信仰作为基础，否则便无法真正庆祝。根据希腊神话，所有伟大的节日都起源于葬礼的仪式；古罗马的节日也不能视为单纯欢乐的日子。当然，为了使节日丰富多彩，各种欢乐形式都是少不了的，但一个节日要成为真正的节日，只有在人们以欢乐的反应来肯定自身存在的美好时，才能实现。同样，除了对现实的肯定外，对于灾祸和不幸的哀悼、对于羞耻之事的公开谴责，对于恐怖、危险可能的诅咒、质问、嘲弄或描述等，如果不是指腐朽、毁灭以及对现实的抹杀，又都代表什么呢？无论如何，伟大的艺术作品在所有的否定中，总是保持着对真正现实的肯定。

此一肯定的本质或许只有一个伟大的字眼才能充分表达：爱。通常，这个字应该非常小心来使用，但在目前这个场合，它正好是我们所需要的字眼。[59]

“肯定世界”是节庆，也是文化的根本意义。皮柏此论，正是鉴于现代世界的虚无主义而说。他简要讨论过荷尔德林（Friedrich  Hölderlin）的《面包与酒》一诗，认为“虽然对于细节的解说可能多少有些微小的差异，整首诗的意义却是十分清楚的：人生真正的贫乏在于人失去了欢度节庆的能力。”[60]荷尔德林的忧思一直萦绕在现代哲学文艺之中，这种虚无主义一旦集中，就便得真正的节庆不可能成立，因为它否定现实世界。这有多方面的原因，浓厚的商业气息掩盖了真正的节庆，法国大革命以政治强制和宣传威吓为核心的“人为节庆”则代替了真正的节庆，更重要的是宗教崇拜仪式的解体：

当人认为自给自足、拒不承认那种超越任何可想像的实用性之外的事物美善时，便不可能有任何节庆存在。就是那被视为整体的实在之美善，使一切其他特殊之美善成真，这种美善是人本身永远无法创造出来，更不可能把它化为社会或个人的“福祉”。只有在人把它当作纯粹的恩赐来接受时，他才会真正得到它。回报这种恩赐唯一最恰当的方式是宗教崇拜仪式。简言之，那使节庆从根萎缩的，乃是对公开崇拜仪式的禁止。[61]

皮柏的节庆论有三大理论支柱：希腊哲学、基督教和尼采。意志存在于上帝之中的，我们必须要把爱归于上帝，也必须把节庆的根源归于上帝：“圣经的话语仍是不可侵犯的：节庆是‘主制定的’日子（圣咏117章24节）。这句话仍然为真，因为人固然能够举行庆祝，他却无法制造值得庆祝的理由，他无法制造欢乐的时机以及庆祝的原因。……所有伟大传统庆节的这些庆祝理由都是纯粹的恩赐。可是因为没有任何人能赠送自己礼物，完全由人制定的东西不可能成为真正的节庆日。”[62]作为虔诚的天主教徒，皮柏坚信节庆本身的核心和起源一直保留在社会当中不可侵犯，这种情形在今天与一千年前都同样为真——它存留在宗教崇拜的赞美仪式中。庆祝的理由依然存在，且永远不会消退。

当代文化，特别是文化产业，当然不是传统的游戏与节庆，但在“本身就具有意义”的活动中“肯定世界”，确实最好不过地提示了文化价值的核心和基础。此一判断的根据，不只在于此论是有关游戏与节庆研究的理论总结，也在于它预言了文化产业时代人类活动的特质。一个表面现象是，当代文化越来越具有游戏与节庆的特性，现代主义的“独创”、“深刻”等已经让位于后现代文化的模仿和游戏，娱乐、玩具业、旅游、各种“人为节日”等已经是文化产业的主要产品。一个更“深刻”的现象是，人类的全部活动都在逐步摆脱外在的限制和约束而具有“自身的意义”。根据西方传统的看法，皮柏认为：“文艺或自由学艺包括了以自身为目的的所有人在活动的形式；工艺或奴隶的技艺则是指以自身以外的目标来追求的活动，说得更确切点，这个目的在于实际上可达到的一种实用的结果。”[63]显然，在当代人类活动中，对实用结果的追求热情，已经大大淡化。

这其中的一个重要原因，是产能过剩后实用物品的丰盈和休闲时间的增加，我们只能把热情奉献给非物质性的产品和非实用性的活动。美国人文学者斯坦纳（George Steiner）在为赫伊津哈的《游戏的人》作序时，就接着提出休闲问题：

休闲问题成为人们关注的焦点，这个突出的变化远远超过了赫伊津哈的预期。我们陷入了一个新的两难困境：如何分配多余的时间和资源，以便用创造性的、有利于社会的方式去利用闲暇。……“玩游戏的时候”，人处在创造力的巅峰，他完全摆脱了互相仇视的羁绊，他从粗俗的需求中彻底解放了出来。只有死亡才能打破一切游戏规则，只有死亡才顽强地战胜一切对手。[64]

赫伊津哈的《游戏的人》之成为文化名著，不只是因为它的内容和写法，也因为它关注了一个正在成为社会文化焦点的时代论题。同样，皮柏也通过与“工作”的对比来讨论“休闲”，并借此机会把休闲与节庆、与宗教崇拜仪式联系起来，从而赋予休闲以更为严肃、更为根本的意义。其一，与作为活动的工作相比，休闲是一种非活动的、内心平静的、沉默的态度。这种沉默，是掌握实在的先决条件，也会带来某种快乐——“那是一种来自体认宇宙奥秘和体认自身无法了解此一奥秘的快乐，这种快乐也是来自一种深刻的信心，因此我们乐于让事情顺其自然。”[65]休闲不是积极干预者的心态，而是那些向一切事情开放者的心态。其二，与作为劳苦的工作相比，休闲在其特性表现为一种沉思的“庆祝”态度。“一个人只有里外一致，并且与世界保持和谐，才可能有休闲。”[66]人在休闲中庆祝并心存感激地接受创造的实在性，以及伴随休闲而来的内在洞察。其三，与作为一种社会功能的工作理念相比，休闲不是休息（休息的目的仍是为了工作），享受休闲所需要的能力是属于人的心灵的基本能力之一，要点在于他能继续把生活及世界都视为一个整体。在休闲之中，真正人性的价值得以保全并维持。休闲既属于人性需要，却又超乎人类能力所及的状态。综此三点，休闲并非周日午后的闲情逸致，而是自由、教育、文化以及把世界视为一体的完整人性之保存。对休闲的研究，与一个更大的问题相关联：是否有可能把人类从主管、办事员及工人等少数可能选择而别无其他可能的情况中拯救出来呢？

在此，皮柏又回到节庆上来。休闲的三要素：不用气力、平静松驰，庆祝，而庆祝则是这三项要素的交集点，它优于所有和个别单项的功能。如此，则休闲就只能在与节庆同样的基础上才能得以成立，这个基础就是“神圣礼拜”（divine worship）。解释如下:

“神圣礼拜”意指与时间相连的事，教堂或庙宇则与空间相关。“庙宇”的原始义是指一块特别保留的地方，并且是特意从作为耕地或居处的土地中划分开的一块地方，以此作为神明专属的财产。同理，“神圣礼拜”，就是从工作的时日中拨出某一特定的时间，并且是特意从所有纯为营利的时间中划分出来。每隔七天便有一天属于这段时间，这就是节庆的本质、起源和理由。在以合理、实用为原则的“全面劳动”的世界中，没有不被使用的空间、不被使用的时间这种东西，在这个世界中没有“神圣礼拜”或节庆存在的余地，所谓“节庆日”只是工作中的休息。所以，“工作”和“工人”的世界无论物品怎样丰富，它还是一个贫困、匮乏的世界。

另一方面，神圣的礼拜，在本质上，创造出一种真正富裕而丰盈的氛围，即使在物质最缺乏的时候——因为祭献是礼拜的核心。……它代表一种慷慨、无条件的牺牲、奉献，而且绝不含任何实用或功利的成份；事实上，它所代表的是与“有用”和“实用”正相反的东西。因而，透过对礼拜祭献的积极参与，创造了与工作世界永远无法享用的丰厚财富，这异常丰厚的财富是无法估算的。商业世界的物价波动永远无法影响到它——丰盈而多余的真正财富，不受目的或目标的拘束或限制：这就是假日与节庆。……若是要脱离对神的礼拜，或对圣者的敬礼之领域，并摆脱它所散发出来的力量，休闲便与节庆的庆祝一样不可能。[67]

按照这个说法，则现代以来的大量节庆、休闲都是政治与商业基于其实用动机而制造出来的伪节庆、伪休闲。真正的问题是，不但非西方文化没有基督教的“神圣礼拜”，即使是西方文化，也在全面摒弃宗教、高度世俗化了。就像英国学者特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）说的：上帝死亡之后，理性、自然、精神、文化、艺术、崇高、民族。国家、科学、人道、存在、社会、他者、欲望、生命力和人际关系等，都曾充当了被取代的神的形式，但它们没有一个是可信的，全能的神已被证明是难以取代的。[68]如此，当然也很难希望还能有真正的节庆和休闲，西方文化的基础已经被掏空。有关文化产业的批判理论，也已经从不同角度指出了这一点。所以对文化价值的探索包括两个使命：

其一，赓续游戏、节日的伟大传统，在目的性的经济活动和控制性的政治权力之外寻找更多的自由。

其二，在文化的神圣性基础缺失之后，我们只能满足于在社会与公共生活中追求文化价值的基础。黑格尔指出：在近代市民社会，人们已经没有古代英雄们的那些重大动机，如祖国、道德、家庭等等，“它的中心内容往往限于一只羊的丧失或一个姑娘的恋爱之类。”[69]而马克斯·韦伯则断言：根本的、最为崇高的价值已经退出了公共生活，它要么进入神秘生活的超验领域，要么进入直系亲属与私人人际关系的友爱之中。尽管皮柏的“肯定世界”具神学意义，但他也采取了“反基督”的尼采的许多观点。我们可以在世俗的意义上理解其观点。如果说节庆、休闲就是在“本身就具有意义”的活动中“肯定世界”，那么，“本身就有意义”的活动也包括与神无关活动；“肯定世界”也就是肯定人的生活世界。

在神学之外讨论文化的可能性，可以在当代最日常、最普遍的游戏活动中得到证明。21世纪以来，游戏产业提供的商品与服务非常巨大，全球范围的在线游戏社区中，美国有1.8亿玩家，中国有2亿玩家，印度有1.05亿玩家，欧洲有1亿玩家。美国的“极端玩家”多达500万，他们平均每周在游戏中花费45个小时；600万中国玩家每周至少玩22个小时的游戏。所有这些数字都还在不断增加。这显然表明，人类在普遍性地走向游戏。但游戏产品中暴力、色情、赌博等因素也导致研究者甚至公共舆论对游戏业评价较低。有鉴于此，美国未来学家简·麦戈尼格尔（Jane McGonigal）一反流行之见，对互联网时代的电子游戏提出新的解释。他从希罗多德《历史》所记载的三千年前的一则轶事入手，说明游戏是人类文明的基本组成部分。

在玛涅斯的儿子阿杜斯王（Atys）当政的时候，吕底亚的全国发生了严重的饥馑。起初的一段时期，吕底亚人十分耐心地忍受这种痛苦，但是当他们看到饥馑持续下去毫无减轻的迹象时，他们便开始筹划对策来对付这种灾害。不同的人想出了不同的办法。骰子、阿斯特拉伽洛斯、球戏以及其他各种各样的游戏全都发明出来了，只有象棋这一项，吕底亚说不不是他们发明出来的。他们便用这些发明来缓和饥馑。他们在一天当中埋头于游戏之中，以致不想吃东西，而第二天则只是吃东西而不游戏。他们就这样过了18年，但是饥馑的痛苦仍然是压在他们身上，甚至变得越来越厉害了，最后国王只得把全体吕底亚人发分开，叫这两部分人抽签决定去留，而他将继续统治抽签后留在国内的那一半人，移居国外的人则由他的儿子第勒赛诺斯来领导。抽签之后，应当移居的人们就到士麦拿去，造了船舶，把他们一切可以携带的日用财物放到船上之后，便起程寻找新的生计和土地去了。[70]

深入分析这个故事，麦戈尼格尔发现了游戏的“永恒真理”：1、对饥饿的古吕底亚人来说，游戏是提高生活质量的途径。它在艰难的时期提供真正的积极情感、真正的积极体验。2、大规模地组织人群是艰难的，但游戏让它变得轻松。古吕底亚人通过游戏维持了王国的团结，拉长了努力的持续时间。3、游戏并不依赖于稀缺或有限资源。吕底亚人的游戏引入并维持发一种可持续性的生活方式，他们不可能按原来的速度消耗自然资源，新的游戏促使他们打用了可持续性更强的习惯。进而，麦戈尼格尔还认为，游戏与西方文明的起源有关。那些出海寻找新家园的吕底亚人，后来发展出了高度发达的伊特鲁里亚文化，对罗马文化发生了最重要的影响。正是伊特鲁里亚人，最初发展出了城市规划、土木工程的伟大技术，他们在艺术、农业和政治上取得的成就，为改变世界的罗马帝国和我们所知的大部分西方文明奠定了基础。当然，吕底亚人并没有用游戏来解决饥荒，而今天的游戏大多包含严肃的内容，我们把真正的问题包装在游戏里：科学问题、经济问题、社会问题、环境问题。我们通过游戏，为人类面临的最迫切的挑战创造新的解决方案。麦戈尼格尔认为，所有的游戏都有4个决定性特征：目标、规则、反馈系统和自愿参与。目标指的是玩家努力达成的具体结果，它吸引玩家的注意力，不断调整他们的参与度，为玩家提供“目的性”。规则为玩家如何实现目标做出限制，它消除或限制了达成目标的最明显的方式，推动玩家去探索此前示知的可能空间，释放玩家的创造力，培养玩家的策略性思维。反馈系统告诉玩家距离实现目标还有多远，通过点数、级别、得分、进度等形式，让玩家认识到一个客观结果：“等……时候，游戏就结束了”。实时反馈是一种承诺：目标是绝对可以达到的，它给人们继续玩下去的动力。自愿参与则要求所有玩家都了解并接受目标、规则和反馈。了解是建立多人游戏的基础，任意参与和离去的自由，则是为了保证玩家把游戏中蓄意设计的高压挑战工作视为安全且愉快的活动。[71]

充分把握这4个特征，玩家们可以在游戏中改变自己。这包括：主动挑战障碍：现实太容易了，游戏激励我们主动挑战障碍，帮助我们更好地发挥个人强项。保持不懈的乐观：现实令人沮丧，游戏让我们保持不懈的乐观态度，把精力放在自己擅长且享受的事情上。更满意的工作：现实毫无生产力，游戏给我们更明确的任务，更满意的实操工作。更有把握的成功：现实令人绝望，游戏消除了我们对失败的恐惧，提高了我们成功的机会。更强的社会联系：现实是疏离的，游戏建立了更强的社会纽带，创造了更活跃的社交网络，产生一种积极的“亲社会情感”。更宏大的意义：现实微不足道，游戏让我们投身到更宏伟的事业中，并为游戏赋予了宏大的意义。全情投入：现实难以投入，游戏激励我们更积极主动、热情洋溢、自我激励地参与到自己正在做的事情当中。人生的升级：现实不得要领，而且费力不讨好，游戏帮助我们感受更多的奖励，让我们全力以赴。和陌生人结盟：现实孤独而隔离，游戏帮助我们团结起来，从无到有创造更强大的社群。幸福的黑客：现实令人难以忍受，游戏让我们更容易接受好的建议，并尝试培养更幸福的习惯。可持续的参与式经济：现实难以持续，而从游戏中得到的满足感，则是一种无限的可再生资源。平庸时代的华丽制胜：现实毫无雄心壮志，游戏帮助我们确立令人敬畏的目标，一起达成看似不可能完成的社会使命。认知盈利的红利：现实混乱而分裂，游戏帮我们做出更加协调一致的努力，随着时间的推移，它们还将赋予我们合作超能力。超级合作者：现实凝滞在眼前，而游戏让我们共同想象和创造未来。

所有这些，都与神圣信仰、宗教活动无关，但在麦戈尼格尔看来，这些似乎庸俗无聊的游戏，正在让现实变得更美好：“我们再也不能抱残守缺，固执地认为游戏独立于我们的现实生活和工作。问题不在于它浪费了游戏造福现实的潜力，而在于，它根本就不是真的。游戏并不会让我们从现实生活里分心，它们用积极的情绪、积极的活动、积极的体验和积极的优势填补了现实生活。游戏不会带我们走向文明的死亡，它会带领我们重塑人类文明。我们今天及以后所面临的巨大挑战，就是将游戏更紧密地整合到日常生活当中，把它们当成重塑地球的努力平台。如果我们肯真心尝试驾驭游戏，以创造真正的幸福和重塑现实的积极力量，那么，‘现实变得更美好’就不再只是一句空话，而是真的有可能发生。如果确实如此，我们的未来将焕然一新。”[72]

从学术地位或历史影响而言，麦克尼格尔远远不能与赫伊津哈、巴赫金、皮柏这些重要人物相提并论，而且其论也过于乐观简单，完全忽略了游戏中的政治、权力议题及游戏的多重性格。但他赋予最为寻常、最不具宗教意义的“电子游戏”以重要的生活意义和文化价值，恰恰说明，我们需要以文化来重建生活。这就是说，没有基督教的“神圣礼拜”，人类也能继续享受节庆、游戏和休闲，只要我们能够摆脱以经济为中心的目的性活动，摆脱以政治为中心的控制性活动。

游戏与节日都只是生活的一部分，人类在更多时间仍然需要从事目的性的经济活动，也仍然要服从控制性的政治权力。我们所坚持的是，财富与权力不是全部生活的目标，经济和政治不能成为全部生活的主导，文化产业化，不是文化成为经济的工具、成为政治的工具，而是生活的艺术化、世界的文化化，是把游戏、节日等暂时性的满足转化为一种生活常态和生活方式，在更广大、更深刻的意义上实现生活的游戏化、节日化。由此我们可以就文化与经济的关系再作申论。

文化产业是生产文本的产业。生产文本的是各类文化公司，公司存在的目的首先是赢利，因此狭义的“文化产业”概念，基本是经济意义上的概念。同样，文化的商品化意味着不是以文化而是以资本的视角看待世界，文化从此成为永无止境的资本行动。如此，则文化产业就是文化的经济化、资本化。当文化产业基本上与文化具有相同的范围时，意味着在商品之外，已经很少有独立的文化生产。但问题的另一面是，当代经济体系也日益具有文化性质，不但过剩的产能要求其产品不同程度地具有意义和内容，所有产业都不同程度地具有文化产业的性质，而且后福特主义、后现代的生产方式也更多地允许并鼓励个性自由和创造，文化产业当然可以理解为经济文化化。美国马克思主义理论家詹姆逊（Fredric Jameson）指出了这两种并存在的趋势。在分析晚期资本主义的文化逻辑时，詹姆逊指出：“当前西方社会的实况是：美感的生产已完全被吸纳进商品生产的总体过程之中。也就是说，商品社会的规律驱使我们不断出产日新月异的货品（从服装到喷射机产品，一概得永无止境地翻新），务求以更快的速度把生产成本赚回，并且把利润不断地翻新下去。在这种资本主义晚期阶段经济规律的统辖之下，美感的创造、实验与翻新也必然受到诸多限制。在社会整体的生产关系之中，美的生产也就愈来愈受到种种规范而必须改变其基本的社会文化角色与功能。”[73]就文化受到经济规律的统辖而言，这是文化的“异化”，是文化批判理论的中心观点。另一方面，西方社会因此已经从一个以物质生产为基础的社会向以文化生产为基础的社会进行了历史性的转变，后现代社会是文化主导的社会。詹姆逊也从这一点出发提出了一个重要观点：“文化领域的‘半自主性’到底是否让晚期资本主义整体逻辑所摧毁？这正是我们当前必须正视的问题。虽然，相对自主性确曾在一定程度上出现于资本主义的早期社会里，但说这种自主性不再存在于我们今天的文化，并等于说就完全否定了‘自主性’的价值。反之，我们要继续肯定的是，一个独立自主性在文化范畴里的消失，其实可以视之为轰动文化的一种爆炸效应。而文化的威力，在整个社会范畴里以惊人的幅度扩张起来。而文化的威力，可使社会生活里的一切活动都充满了文化意义（从经济价值和国家权力，从社会实践到心理结构）。在这种诠释下，文化的意义是崭新的，并未受到理论的消化和演述。”[74]文化不再自主，但它没有毁灭，而是与整个社会同在。这也就是费瑟斯通所说的文化的“再中心化”。在这个世界中，没有相对独立的文化，当然也没有相对独立的经济。

那么，这是不是意味着有关文化与经济的讨论已经不再有意义了呢？当然不是，文化产业既是文化的经济化，也是经济的文化化。但这两种“化”的过程是不一样的。前者是把文化化约为经济，后者是用文化来改造经济。本书认为，“文化产业”的准确名称是“文化经济”。“文化经济”一词的重心在文化不在经济，它有两个内涵。第一，文化产品也是经济产品，内容、美感、独创、个性等也可转化为商品，甚至就是为市场而生产出来的商品。第二，用文化塑造经济。正如本书在12章所说，所有的经济行为都植根于特定的社会文化环境之中。在当代，经济已经越来越多地具有文化的属性。日本学者佐佐木雅幸（Masayuki Sasaki）提出了一个“文化范式的生产模型”，以此指称一种通过文化资本的增长去创造具有较高经济与文化价值的产品与服务并且达到良好平衡的文化与消费系统：

这一模型包括若干具体元素。首先，不仅艺术家、科学家、工人和手工艺者应该从事创意工作，所有公民都应该发展并扩大其自由进行的创意行为，这样作的后果是生活满意度的提高。为此，需要鼓励更多生产及提供的使用价值及文化价值的物品和服务，并改善工厂和办公区的工作环境。其次，公民的日常生活需要具有艺术性。这就是说，在确保公民有足够的收入及自由时间实现富足之外，高质量的消费品必须价格合理，人们可以以较低的价格欣赏到如表演艺术等文化艺术活动。第三，支持及辅助科艺术等创造性活动的大学、研究机构、剧院、图书馆和文化机构等，必须起到作为扶持创意发展的基础设施的作用。第四，城市的环境政策很重要，它为城市的历史遗产及环境提供保护，推动市容改善，提升市民创造力和感性经验。第五，城市必须拥有达成良好平等的、能够满足创意街区可持续发展所需要的经济基础。最后，城市管理应该包括具有创意及整合性的都市政策、与产业政策相一致的文化政策及由公共财政支持并实行民主管理的环境政策等。[75]我们可以把这一模型理解为城市范围内的“文化经济模型”，其核心意义是：文化经济不是文化成为经济的增长点，而是经济应当分享文化的性质和功能。把握这一点，是我们探索文化产业伦理的前提。事实上，经济的文化化已经是一个全球潮流。

3、承受“非人”的挑战

彰显文化相对于经济、政治的自主地位和自由权利，也就是强调文化价值的相对独立性、自主性，强调文化效益之于其他效益的优先性、基础性。

坚持文化价值优先是实现文化健康发展的前提。发展文化产业的目的，不只是，甚至主要不是为了实现其经济效益和政治功效，而是为了提供更为丰富的文化产品以满足日益丰富的社会文化需求，这就是文化效益，是文化价值所产生的最基本的效益。全球文化产业的基本状况是，面对巨量的平庸之作和垃圾产品，我们迫切需要文化批评以为辨析，但日益普及的教育几乎使每一个人都成为“文化人”，而个人权利的全面提升也包括文化方面，历来由专业精英所承担的文化批评面临着合法性的挑战：你有什么资格代替消费者进行文化选择？这个观点当然是正确的，没有任何个人可以代替其他人做文化选择，但这并不意味着所有文化产品与服务在文化价值上是等价的，并不意味着我们不能通过文化比较、文化评论对文化行为进行干预。英国文化理论家威廉斯（Raymond Henry Williams）认为：“如果有人提议要推广好的艺术和观点并削弱那些最恶劣的艺术和观点，那么通常就会有别的人跳出来说我们不应该自以为是……的确，某些文化形式已被用来证明社会差别的存在，而对新的文化形式的全盘谴责也已经流变为一种论证方式……我们必须抵制这种思维习惯，但是那种煽惑大众的流行形式也同样是危险的，它通过有选择地使用某些例子，完全避开了劣质文化的问题。”[76]在文化市场上，尊重消费者与批评劣质文化并不矛盾。如果说文化产业发展过程中确实存在于知识精英居高临下式的批评，那么现在的情形或许颠倒过来了：没有人愿意或敢于以精英自居而成为“人民公敌”。所以，重要的不是要不要批评，而是这一行动不能与知识精英的话语权力和傲慢态度联系起来，这一行动必须以合理的、可以达成共识的价值取向和批评标准为基础。文化差别不同于社会差别，更不等于政治差别。民主化时代依然存在文化趣味、风格、价值、标准上的差异，因此文化产业发展要正视文化产业劣质化的问题，破除现代世界流行的文化平等观。

坚持文化价值优先是实现文化社会效益的前提。文化的社会效益主要包括辩证统一的两个维度：通过传统和共同价值观来加强社会整合，通过自由探索和个性风格来保持社会活力。具体地说，对于当代文化来说，其社会效益的含义当然包括在个性解放、传统瓦解的背景下重建道德规范、社会秩序的内容，但同时也要看到在“大众”包围、技术控制的形势下，维护个体、少数、边缘的权益的问题日益突出，这就是文化精英与社会大众的关系问题。英国哲学家乔德（C.E.M.Joad）的一段话:

在古代大多数人实际上没有受过教育，他们的品位和愿望也就无足轻重。无疑他们关于美好、善良和美丽的观念和实际存在都是别人强加给他们的。在我们这个时代，大部分欧洲人和美国人才第一次可以阅读；他们也有了一些钱可以消费，有了一些闲暇用于消费。结果人类史上第一次出现了致力于刺激和满足大众无休止的消费欲望的大工业。这种大工业的产品就是2便士的阅览室小说，电影和各种形式的“轻音乐”，第一种代替了文学，第二种代替了绘画和诗歌，第三种代替了音乐。当有人批评今天人们的公共品位低于18世纪人们的品位，他们并不是要让我们这个时代人们的品位层次与18世纪的学者、批评家、高产作家约翰逊博士（Dr.Johnson）及其朋友们的品位层次一样；他们的意思是我们这个时代的人们处于坏文学、坏艺术和坏音乐的环境之中，这些在18世纪是不存在的，在这种环境的影响下会建立更低的整体标准……我们说，庸俗化污染了它所涉及的一切，但是它对道德领域的危害要大于它对审美的危害，对于人们来说长期生活在电影、广播、轻音乐、廉价杂志和哗众取宠的周末小报的环境中，不在某种程度上受影响是不可能的。[77]

文化产业的丰裕产品使得社会公众都在接受文化影响，文化塑造社会力量空前突出。文化庸俗必然导致社会庸俗，维护文化价值就是维护社会道德。没有文化价值的导引的规范，社会就将堕落甚至解体。确认这一逻辑，不是把文化淹没在社会生活之中，以社会需要代替文化价值，而是以文化品格来提升社会品质。这就涉及到如何对待少数文化精英的问题。美国保守主义的主要代表罗素·柯克（Russelkl Kirk）指出，一直存在着一种粗暴狭隘的观点：如果大众无法分享这个品位，那么这个品位就不应该再存在下去；如果正义意味着一致，那么属于少部分人的更高的精神生活就没有权利存在下去。柯克认为，现代社会的功能差异和思想差异是必要的和有益的。有人比别人富裕，有人比别人悠闲，有人比别人去过更多地方，有人比别有更多遗产，有人比别人受过更多教育，这与有些人比别人更英俊、更健康、更敏捷、更强壮一样，都不是什么不正义，社会文化的生命之源正来自这种复杂的多样性。“真正的正义保护每个人拥有属于他自己的东西，并保证人们由于自己的才能而获得报酬。但是真正的正义也保证没有人能够以一个抽象的平等为借口抢夺属于别的群体和个人的权利和财富。正义的人认为人类在体力、智慧、能力、外貌、熟练程度、纪律、天赋和才能方面各有不同；因此他们反对任何假托‘社会正义’为借口，把所有的人一样看待的做法。对于社会来说，没有什么比给善良、勤劳和简朴的人与给邪恶、懒惰、奢侈的人同样的报酬更大的不公平了。”“我倾向于认为，我们这个时代真正需要的不是朝着条件平等和财富分配的大踏步前进，而是彻底弄明白‘可交换的’正义和‘可分配’的正义的真正含义是：‘给每个人他自己的’。拉帮结伙并要求实现绝对的平等是很容易的，但这种平等就是人类多样性的死亡，或许也是我们经济的死亡。”[78]社会正义内含着个性自由和文化差异，文化正义不等于所有的文化在价值上都是平等的。文化的社会效益是指文化之于社会的效应和后果，这就意味着文化精英可以也应当在社会生活中发挥独特而合理的作用。在创造文化价值的过程中，不是每一个公民都在发挥同样的作用。英国美学家科林伍德（Robin George Collingwood）是美学艺术理论中“表现论”的代表，但在其名著《艺术原理》的最后，他强调的却不是“自我表现”而是“社会价值”：“艺术必须具有预言性质，艺术家必须预言，这并不是说，他预报发即将来临的事态，而是说，他冒着使观众生气的危险，把观众自己内心的秘密告诉他们。作为一个艺术家，他的任务就是要把话讲出来，把心里话完全坦白出来。但是艺术家必须说的东西，并不像个人主义的艺术理论要我们相信的，是他自己的私人秘密。作为社会的代言人，艺术家必须讲出的秘密是属于那个社会的。社会所以需要艺术家，是因为没出息哪个社会完全了解自己的内心，并且社会由于没有对自己内心的这种认识，它就会在这一点是欺骗自己，而对于这一点的无知就意味着死亡。对于来自那种愚昧无知的不幸，作为预言家的诗人没有提出任何药物，因为他已经给出药物了，药物就是诗歌本身。艺术是社会疾病的良药，专治最危险的疾病——意识腐化症。”[79]医治社会意识的腐化症，这就是艺术的社会效益之一。所以，我们不能以“孤芳自赏”、“脱离社会”、“小圈子”之类的话来指称那些认真严肃地从事文化创造的人们，不能在人口统计学的意义上评估文化的社会效益，不能以已经腐化的社会意识约束或否定文化的特殊价值。

坚持文化价值优先是实现文化经济效益的前提。一个商品如果没有文化价值，它就只是普遍商品。文化产品与服务首先具有文化价值，然后消费者才愿意花钱购买文化产品与服务。也就是说，文化价值是使用价值，经济价值则是交换价值，只有承认这一点，文化价值与经济价值才可能统一。文明人类需要有相对独立自由的文化生活。文化产品与服务有经济效益，但全部人类生活的经济化，并非当代人的理想。经济不能成为人类生活的唯一主题。英国社会主义学者托尼（Richard Henry Tawney）在评论马克思的经济决定时尖刻地指出：马克思主义把物质考虑当作人的生活、希望和潜力的基本内容，把人贬低了，因此它具有它想医治对象同样的毛病：“他们说，资本主义社会应该受到谴责，因为工人没有得到和他们的产出相同的东西。工人确实没有得到，但为什么工人应该得到和他们的产出相同的东西？他们对资本主义精神的真正谴责只是在提出，人应该得到他们所生产的东西。好像我们仅仅就是一个金矿的股东，应该按照我们持有的股份得到报酬一样！这是一种野蛮的、非人道的、可怜的教条，如果用它们来衡量不朽的灵魂就会贬低它们，因为它们在经济上并没有什么用，上帝禁止用这样的教条来衡量灵魂！”[80]以此论评论马克思，不尽准确，但其强调的重点在于，人们之所以需要文化产品与服务，正在于文化产品与服务具有不同于其他经济产品与服务的特殊价值。因此，这一点，19世纪的法国画家库尔贝（Gustave Courbet）早就说得明白：

我希望永远用我的艺术维持我的生计，一丝一毫也不偏离我的原则，一时一刻也不违背我的良心，一分一寸也不画仅仅为了取悦于人、易于出售的东西。[81]

坚持文化价值优先是实现文化政治效益的前提。20世纪最看重文化的政治功能、也从来都是把文艺当作阶级/权力斗争工具的毛泽东，在理论上承认：“缺乏艺术性的艺术品，无论政治上怎样进步，也是没有力量的。”[82]没有内容与意义的文化产品，不可能实现其政治价值。从政治（家）这一方面来说，要利用艺术来达成政治目的，就必须尊重、维护艺术之为艺术的特殊性，否则也就把艺术的工具混同于其他工具，而没有真正用上“艺术工具”。鉴于文化史上一再出现政治压迫文化的悲剧，我们必须倡导政治效益的社会化，倡导政治的目的与社会目的的最大融和，肯定文化、社会与政治具有一致性。从艺术（家）这一方面来说，艺术的政治介入必须以艺术的自主性为前提。此即布尔迪厄所说的：“根据左拉提出的模式，我们应该，我们也能够参与政治，但是以我们自己的手段，为了我们自己的目的。”[83]而且，文化对政治的介入和参与是指文化在推动社会进步和政治改良方面的功效，而主要不是政治宣传的工具或权力炫耀的方式。

有一点必须充分注意，我们在论证文化价值的优先地位时，似乎文化价值已经被建立，只是没有得到坚持或者被其他效益所压迫。但事实上，至少在当代，文化价值的基础正在崩坍。

西方文化确有其普遍的、一以贯之的价值论，比如真善美。这些价值的基础是“人性”。尽管无数的暴力、战争、灾难都在摧毁着脆弱的“人性”，但至少在理论上，在文化上，西方思想的主流一直认为，人性的自我实现是人类有意识行为的目的；而对人自身的关爱，则是全部人类活动的目的。伟大的诗人歌德早就指出：“对于人来说人是最令人感兴趣的，并且也许只对这一个人感兴趣。我们周围的其余的一切要么只是我们赖以生存的环境，要么就是供我们使用的工具。我们对这些事物流连越久，我们对它们注意关切越深，对我们自己的价值的感觉以及对社会的感觉就越淡薄。凡看重花园、楼房、衣服、首饰或别的什么财产的人往往不那么合群、不那么讨人喜欢；他们忽略了人，而愉悦人、联络人却只有很少的人能做到。”[84]

一些学者认为，古希腊马其顿王国的亚历山大（亚里士多德的学生）就提出这样的理论：所有人本质上都是相似的，无论他们的种族和文化多么不同。[85]近代以来，有关这一主题的论述更多：

18世纪的英国哲学家休谟（David Hume）指出：“人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。同样的动机常产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的而来。野心、贪心、自爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神，这些情感从世界开辟以来，就是，而且现在仍然是，我们所见到的人类一切行为和企图的泉源；这些情感混合的程度虽有不同，却都是遍布整个社会中的。……历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来”。[86]

20世纪美国心理学史家墨菲（Gardner Murphy）、柯瓦奇（Jeseph K.kovach）以共同人性为心理学研究的前提：“同类人猿和哪怕是最原始人类间的巨大差距相比，人种的进化实际是表明人类种族的基本统一，这种时化可以从出土文物、骨化石、早期工具、武器、殡葬习俗、技能完善的遗迹，以及人民的迁移等表现出来。现代人类种族在大的属性上是一致的。……有理由相信，确实存在可以称为‘人性’的这样一种东西——一种从幼年到成年充满人性的‘独特’发展途径。确实存在这样一种东西，可以称为人的智力和学习能力的成长过程，唯独人才具有的气质、情绪和本能属性的成长过程。而且，从当代未开化的人类社会确实可以得到广泛的证据表明，这些社会的人们在根本上非常相似的，说明我们现代种族自身未开化的祖先同他们或同我们也并没有什么大的差别。”[87]

当代系统论哲学家E·拉兹洛（Ervin Laszlo）甚至指出一个令人乐观的现象：“当代文化人类学家们，正在制定一张基本的、普遍的、世界各地的人共同遵循的价值标准的清单。尽管其表现方式往往是根本不一样的，但是，所有文化实体都表现出同样的基本价值标准——生存、相互合作、养育儿童、崇拜卓越的存在物、避免苦难、避免非正义和痛苦。表面的形式不同，而内在的结构是异质同型的。人类分散居住在各处，但作为一种生物的、社会的和文化的存在，人类追求他的目的。”[88]拉兹洛还在普遍人性论的基础上进而解释了人性的实现：“实现的意思是，作为一个生物的和社会文化的存在物，人所具备的潜能发挥出来了。它既指身体健康，又指精神健康。实现意味着适应环境，人作为生物机体，他的等级结构的各部分构成了一个不能降低的整体，在这个意义上，人要适应环境；人作为社会文化角色的承担者，协力合作构成了很多现存社会中的由许多人组成的系统，在这个意义上，人也要适应环境。实现还意味着作用于环境，既要作用于生物机体的内环境，又要作用于社会的外环境，并且还要把环境创造得适合于人发挥他的潜能。实现要求一个组成整体和进行调节的能动过程，创造出使人身上存在的所有潜能得以在现实中发挥出来的条件。”[89]事实也确是如此，最近几十年来，各种形式的文明对话，大都讨论过如何建立全球普遍伦理的问题。

从古希腊到20世纪，休谟、墨菲、拉兹洛以及其他更多的人，身份、背景各异，相互之间亦无思想关联，但都不约而同地认为存在着一种共同人性。这其实也是一种经验性常识：既然都是人，当然也就有人之为人的共性。实际上，文明人类一直是在有一个普遍的人性、有若干共同的价值观、即使有冲突至少在理论上是可以解决的信念下，从事政治、经济和文化活动的。但是，18世纪以来的普遍人性论和普遍价值论似乎没有充分正视它所面临的持续的挑战。

首先是近代以来一系列经济、社会与政治的变迁，瓦解着这个传统观念。马克思认为资本主义使“一切稳固的东西都烟消云散，一切神圣的东西都将被亵渎”，法国社会学家爱米尔·迪尔凯姆（Emile Durkheim）分析现代社会道德失范（anomie），波兰哲学家波兰尼（Karl Polanyi）所指出的经济脱离社会整体并在社会生活中取得主导地位的“脱嵌”（disembeded）等，都是对这一过程的解释。工业革命带来的社会变革和经济竞争，政治革命激活的社会矛盾和暴力行动，加上各种意识形态所构思的不同的历史解释和未来规划，都使得现代性充满矛盾和冲突。马克思的阶级斗争，19世纪的民族主义，弗洛伊德的性压抑，西方权力建立后引发了东西对立，纳粹主义实施种族灭绝，资本主义拉大了贫富差距……当马克思说“人是一切社会关系的总和”，就已经否定了有一个抽象的、完整的人性。20世纪中期，美国社会研究者米尔斯（C.Wright Millis）指出：“‘人性的本质’这一从启蒙时代传承下来的人的类属意象在我们的时代，由于极权主义政府的出现，由于族群相对主义，由于发现人们身上潜在的强大的非理性，由于男女众生们似乎可以被非常迅速地历史性改造，逐渐成为问题。”[90]20世纪是极权主义大规模改造人性、剥夺人性的世纪，也是种族、阶级尖锐对立，人性脆弱无力的世纪。1947年，从纳粹魔掌中走出来的意大利作家普里默·莱维（Primo Levi）回忆奥斯维辛集中营的生活时写道：“没有任何东西是属于我们的：他们剥夺了我们的衣服和鞋子，连头发也给剃光了；……他们把我们的名字也剥夺了：倘若我们想留住它，主就得在我们身上找到能够保留它的力量，让我们名字背后的我们的些许东西，曾经的我们些许东西，还能得以保存下来。”“现在请想象一下，一个人被剥夺了所有爱他的人，被剥夺了他的家，被剥夺了他的习惯，他的衣服，被剥夺了一切，最后被彻底剥夺了他拥有的一切：他将会是个虚无的人，沦为只有痛苦与需要的人，忘却了尊严和判断能力，因为谁失去了一切，就往往容易失去自我；因此，没有和同他人的亲密关系，他就会更轻易地抉择自己的生死；最幸运的情况是，出于一种纯粹功利来判定其生死。这样，一个人就会理解把集中营称作‘毁灭之营’一词的双重含义了。”[91]莱维这本书的名字就叫《这是不是个人》。

其次是文化领域的价值分裂。在马克斯·韦伯阐释了西方理性化所导致的价值分裂之后，英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）探险究真善美如何不再是连贯性的和谐整体，美国社会学家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）分析“资本主义文化矛盾”等，都已不同方式指出相对独立的文化艺术发展起来之后所伴随着的道德解体、社会分裂和文化危机。从而，是否承认文化/价值的普遍性，成为文化理论交锋的焦点。有些理论家对不同文化的巨大差异极为敏感，因此比较关注那些人性中较为可塑的那些方面；但另外一些人发现这些差异只是表象，他们被全人类具有共同性这一点所征服，因此致力于寻找全人类的普遍特质。现在的危机在于，一方面，我们迫切需要建立新的共同的价值观来应对文化转型。如拉兹洛所指出的：

在希腊文明的黄金时代，起指导作用的思想是过美好的生活。继之发挥作用的是西方的基督教教义，上帝的天国接替美好生活成为下一个指导思想。……直到近代，事物的外部秩序成为精神和理性寻幽探胜的对象，人类才开始采用新的价值标准。最初他是在做“总是和零的搏弈”；他进行的这种搏弈是基于这样一个设想：商品的数量就那么多，要尽可能平均地分配。一个人赢得的，就是另一个失去的东西。……不过，随着近代科学的兴起，在商品生产中采用了转换能量的新技术，“总和是零的搏弈”被“增长搏弈”取代了。……近代资本主义使经济生产能力取得了前所未有的增长，这个社会的价值标准转向了物质主义：按人口平均计算的产量高就是美好，按人口平均计算的产量更高就是更美好。

但是，经济发展带来一些内部问题，促使许多思想家建立替代的理论。……我们已经开始领悟到，进步不在于更多和更大。必须对进步做出新的定义，而那就意味着新的价值标准体系。可是，现在有什么可以作为我们建立价值标准的基础呢？这成了我们时代头等重要的问题。[92]

另一方面，正如本书导论第3节所说的，当代文化理论重在差异和斗争，不同的国家、阶级、种族、性别、代际之间，充满对立和冲突。美国批评家杰拉尔德·格拉夫（Gerald Graff）在评论当代文学理论时指出：“人们常常发现，关于那些核心的价值观，并不存在一致的意见。更糟的是，人们对这种核心的价值观的共识，是用十分含混的词句解释，结果变得没有意义了。最糟的是，这种共识一开始就全靠把一些重要团体排斥于讨论之外而获到的；这种做法更加剧了四方八的面的怨恨。不管结果如何，其所产生的效果都将加深瘫痪之感，从而促使了向勉强维持的隔离状态和武装对峙式的休战状态的回复。在这种情况下，承认没有（如果原先曾经有过的话）任何一套令人感兴趣的思想或价值观，可以把所有那些被称为‘人文科学’（或‘文学传统’）的毫无联系和相互冲突的活动联系起来。”[93]把“人文科学”联系在一起的竟然是否定共同价值观，这是过去是是不能想象的，而这又正是当代文化的理论的特征：文化研究是政治事业，政治是冲突的领域，它不可能承认有共同价值观。所以文化理论不但没有承担责任反而在为虚无主义推波助澜。

再次也是最严重的，我们的信念还受到新的科技成果和新的哲学理论的打击。赫胥黎（Aldous Huxley）的《美丽新世界》虚构了一个技术造人的故事，这已经由生物技术和人工智能所完成，对人的设计、改造、美化、模拟和建构已经是当代科技的重要趋势。克隆技术不仅能创造出一个新的基因级别的结构，而且能对人类自身进行全新的仿真模拟，人性看上去首次成为吃得唾手可得之物。当人、人性成为产品、商品，“人工人”可以大批量出现之时，我们现在的“自然人”也就消失了。美籍日裔学者福山（Francis Fukuyama）在《我们后人类的未来》一书中提出了“后人类”的概念：“本书的目的，是论证赫胥黎是正确的。当代生物技术所造成的主要威胁在于它可能改变人类的本性，并因此使我们进入一个‘后人类’的历史时期。我将论述，这是非常重要的，因为人类的本性不但存在，而且是一个有意义的概念，它为我们作为一个物种提供了一种稳定的连续性。它与宗教一起，界定着我们最基本的价值观。人类的本性塑造着并且制约着政治体制可能有的种类，所以，一种强大到足以重新塑造我们是什么的技术，将来可能对自由民主和政治本身的性质产生有害的结果。”[94]在美德合拍的电影《我，机器人》（I ROBOT）中，警察认为谋杀只是人对人的行动，机器人不存在谋杀的问题，因此，杀了创造者的机器人SUNNY顽固释放，并为其他机器人所钦佩。这是虚构，也是离我们并不遥远的现实。如果我们的生活中布满这样的“电子人”、“机器人”、“基因人”等“人工人”，所有的社会组织、生活方式、伦理道德、法律制度还能维持吗？

在权力/政治收获了控制、剥夺人性的效果，科学技术着手改造、制造生命的同时，哲学、文化理论对人性也有了新论，即“人性”“人的本性”等，不是由它“是什么”而是由它“不是什么”来界定的。比如根据德里达（Jacques Derrida）的解构哲学，人性这一范畴的建构本身就极端地依赖于非人性所属的范畴，以使通过两者之间的差异而界定它。如此，人性也总是由它所不是的东西来预示，人性所到之处，它的他者也必在那里。比如说，纳粹暴行是非人性的，对身边的苦难无动于衷是非人性的，以强凌弱是无人道的，等等。“这些说法也都肯定了人性，其方法是从其术语中排除了恶劣的人性行为。结果就是，折磨、冷漠以及权力都是不正当的，不属于人性的层面，因而，其潜在含义则是，真正的人不会从事这类事情。”[95]所以，离开了非人性，就是“人性”；至于什么是非人性，则要依据一定的文化价值观。人性是一种可能的思想范畴，但也是不稳定的范畴。由于渗透透着非人性的内容，人性将永远被异于他自身的幽灵所困扰。所以，“人性远非是文化的先验之物，反而是文化之‘正当的’效果。所以，本来无可辩驳的人性，也不过是常识而已，是就某一特定的价值观而达成的一种恰如其分的一致。因此，人性也是意识形态。”[96]这样说来，既不是权力/政治，也不是科技技术导致了人的“非人化”，而是本来就没有“人”或“人性”，传统意义上的“人”或“人性”不过是基于特定价值观或意识形态的文化产品。

这在理论上也许是成立的。另一位后现代理论家利奥塔（Jean-Francois Lyotard）对此说道：“我们把人类中的什么东西称之为人性？是人类童年最初的痛苦，还是其获得第二‘本性’的能力，第二本性由于语言的帮助使得人们得以分享集体的生活、成年人的意识和理性？后者依赖于前者，并以前者为前提，这是每个人都会赞同的。问题只是在于要弄明白，这一辩证法，不管我们冠之以何种名称，是否留下了任何剩余物。”英国学者凯特·麦高恩（Kate McGowan）就此发挥说 ：

这里，人性‘正当的’内容既不内在于意识，也不内在于其物质性，它既不是思考能力，也不是其有机存在的机能。换言之，它不能径直简化为技术意义上的软件或硬件。童年的痛苦，存在意义中的异化，导致了人性的产生，但是用这些术语所描述的人性之产生的条件本身却使得人性成为模糊不清的，无论我们把这一过程冠以何种名称，争论的焦点都是多余物。如果没有任何多余物，那么机器就可复制人之为人。如果有的话，那么机器就不能复制。在利奥塔看来，关键是多余物而非异化。[97]

这样，问题就转化为：在我们这些“自然人”中，是否还有某些为种种新的技术如生物技术、人工智能等所不能制造、生产的“剩余”？如果有，则人和人性还有一线继续存在的希望；如果没有，则人和物、人性与物性也就没有根本性差别，则人为“非人”：

弗洛伊德已经列举了三大著名打击：人不在宇宙的中心（哥白尼）；人不是第一次活物（达尔文）；人不是感觉的主宰（弗洛伊德本人）。通过当代科学技术，人懂得了自己不是精神的垄断者，就是说不是复杂化的垄断者，但是这种复杂化不是注定录入物质的，而是可能在物质中，它在有人类之前很久就已经发生了，偶然地发生了。但这种复杂化是能够明确地表述的。人还特别地懂得了其自身的科学也是一种物质的复杂化。可以说，在这种复杂化中，能量本身得到反映，但人并不必然地从中获得特权。因此，人不应该自认为是一种原因，也不是一种结果，而应将自己看作一种可靠的转换器，一种由其技术科学、艺术、经济发展、文化及其带来的新的记忆方式即宇宙中新增加的一种复杂性支持的转换器。[98]

这就是“上帝之死”之后真实的“人之死”。传统的文化观念以“人性”观念为前提，不管我们如何理解“人性”（理性、劳动、语言、欲望、阶级、种族、性别等都曾被用来解释人性），但只有承认一个共通的、基本的人性，才能进而讨论文化和价值问题。面对“非人化”的挑战，人类的文化已经被从根上拔起，我们还能再谈论文化、价值吗？

至少是因为有上述三个因素，当代人类处于一种奇特的位置。以色列史家尤瓦尔·赫拉利（Yuval Harari）的《人类简史——从动物到上帝》一书，从人类起源一直写到当代，而以一段极不确定的担忧的结束：

虽然现在人类已经拥有许多令人赞叹的能力，但我们仍然对目标感到茫然，而且似乎也仍然总是感到不满。我们的交通工具已经从独木舟变成帆船、变成汽船、变成飞机，再变成航天飞机，但我们还是不知道自己该前往的目的地。我们拥有的力量比以往任何时候都更强大，但几乎不知道该怎么使用这些力量。更糟糕的是，人类似乎也比以往任何时候更不负责。我们让自己变成了神，而唯一剩下的只有物理法则，我们也不用对任何人负责。正因如此，我们对周遭的动物和生态系统掀起一场灾难，只为了寻求自己的舒适和娱乐，但从来无法得到真正的满足。

拥有神的能力，但是不负责任、贪得无厌，而且连想要什么都不知道。天下危险，恐怕莫此为甚。[99]

尽管弗洛伊德（Sigmund Freud）也早就说过类似的话，但这段话还是可以质疑的：现代人既然“不负责任、贪得无厌，而且连想要什么都不知道”，那么我们在什么意义上说他“拥有神的能力”？对照古典人论，我们甚至可以说，现代人不但不是神，甚至也不是古典意义上的“人”。

但，所有这些，不但不能阻止我们来讨论人性、探索文化价值，而且还激发了这种需要。比如，“上帝”死后我们仍然可以在社会与公共领域中寻找节庆和休闲以及整个文化生活的基础。同样，在“人将不人”的危机面前，我们仍然可以谈论人性与普遍价值，甚至正因为“人将不人”，我们才更需要谈论人性与价值——生物技术可以生产“人”，那么如何是“人”？解构哲学认为人性是机器不能复制的“剩余物”，那么这剩余物是否就是共同的人性？科技进步也好，自我认识深化也好，都在召唤着我们建立人性的或文化的价值基础。德国哲学家克劳斯·施瓦布（Klaus Schwab）在研究第四次工业革命时，提出这样一个问题:“技术进步将我们推到了新的伦理边界。我们是将生物学领域的巨大进展仅仅用于治病疗伤，还是同时也用于提高人类自身能力？”“人工智能同样面临着复杂的伦理问题。例如，机器人的思维可能比人类更超前甚至更深入。亚马逊和网飞公司已经掌握了能预测我们可能喜欢的电影和书籍的计算机算法。相亲和就业网站为我们推荐由它们的系统计算出来的适合我们的伴侣和工作，可以就在附近，也可在世界任何地方。我们应该怎么办？”然而，我们还能控制、掌握技术吗？“当我们思考上述实例以及它们对人类的潜力在影响时，我们踏入的是未知领域，是前所未有的一场人类转变的起点。……如果我们在任何情况下的行为都是可以预测的，那么为了不偏离这种预测，我们还能拥有或感觉自己拥有多少个人自由呢？这一能力的发展是否可能导致人类行为最终变得和机器人一样？这又引出一个哲学问题：在数字时代，我们如何保持我们的多样性和民主的根源——自我？”[100]

所以，尽管传统伦理所依赖的基督教神学已经解体，尽管当代科技在瓦解着人性的根基，但即使是克隆人，也还需要群居共处的准则和艺术，探索文化产业伦理有其必要性和可能性。我们需要自我提醒的是：这是一个探索的历程。在联合国教科文组织主持编写的《人类文明史》的最后一卷，作者写道：20世纪的特点之一是普泛世界观的衰退，在最后的几十年中更是如此。“现在我们不得不面对构建一种新的普世性的挑战，这一普世性将比欧洲中心主义更广泛、有效。在构建过程中，我们应当铭记这一新概念将不是最终的定义：实际上永远没有完成的一天，一直会受到新的影响。”[101]这就文化伦理的伟大使命。

4、中国文化伦理的要件

人类的任何行为都有其特定的价值和规范，也即伦理。我们有政治伦理、经济伦理、职业伦理、社会伦理，也应当有文化伦理。根据我们初步的研究，中国文化伦理至少包括五个方面的要件：

第一、追寻文化伦理的根据。从实践上说，中外文化产业发展存在诸多偏至和问题，不但妨碍了它自身的发展，也加剧了社会不义和道德危机，需要有必要的价值规范以保证其健康发展。从理论上说，文化产业理论多取批判形式，虽犀利深刻且切中要害，但批判不是目的，我们需要有一个正面的价值规范体系吸收并转化批判理论。要特别说明的是，文化本来就以伦理道德为核心，但文化产业“价值中立”后，文化已日益商品化为一般产品，价值规范势在必行。而且中国文化素以伦理见长，完全可以通过转化的创造建设一种现代文化伦理以贡献于文明人类。

第二，激活文化伦理的资源。古今中外，各种文化形式的意义与地位很大程度上取决于其伦理效果；各种有意义的文化论说都以不同方式与伦理道德有关。探索文化产业伦理拥有雄厚的历史资源。仅就西方而言，至少有三个可资吸取的理论成果：

经典传统：一是“苏格拉底主义”，即从柏拉图、奥古斯丁（Aurelius  Augustinus）到卢梭、托尔斯泰的传统，重在文化的伦理—政治效果而反对文化的审美、娱乐功能。二是“亚里士多德主义”，即从亚里士多德、古罗马的贺拉斯（Horatius）到18世纪启蒙主义、康德—席勒的传统，正面阐释文化的伦理教化作用。两大传统相克相生，塑造了古代与近代的文化理论，其理念与思路仍有诠释与延伸的必要。

批判理论：宗教信仰的丧失、前资本主义残余的瓦解、社会与技术的专业化、“大众”的崛起等导致的文化的混乱（cultural chaos），特别是传统的高雅文化（high culture）及其标准体系在产业化过程中的解体，是19世纪以来遍及英法德等西方主要国家的批判性的社会—文化理论的主题。批判理论的锋芒所向主要是资本主义的权力秩序，但同时包含着对规范解体、道德失序的忧思。所以伊格尔顿才可以这样说：“确实，文化在传统几乎意味着资本主义的对立面，文化的概念是作为对中产阶级社会的批判，而不是作为它的盟友成长起来的。文化讨论的是价值而不是价格，是道德而不是物质，是高尚情操而不是平庸市侩。它探索的是作为目的本身来开发人的力量，而不是为了某个不光彩的功利动机。这些力量形成了一个和谐的整体：它们并非是一堆专门的工具。‘文化’表示的就这这样辉煌的综合，文化是摇摇欲坠的掩体，工业资本主义厌恶的价值观念和活力正好在此藏身。”[102]在不同程度上，当代所有反思技术至上、消费社会、物质主义、功利主义的理论都含有伦理学的内容。阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer）重建“文化人类”的乐观主义，让·波德里亚（Jean Baudrillard）等人消费理论，乌尔里克·贝克（Ulrich Beck）等人的“风险社会理论”等都是代表。

当代研究：这方面成果很多。一个是对经典传统的诠释。如对柏拉图、卢梭等人的研究，对其反艺术、反文化的观点有深入阐发。二是对文化艺术伦理效果的研究。美国批评家乔治·斯坦纳（George Steiner）在其影响很大的《语言与沉默》中，将纳粹大屠杀视为西方人文主义和伟大文化的普遍失败，进而严肃质疑文学/文化的价值在于促进个人和社会道德观念的传统观念。尽管没有完全澄清人文主义不能导致人性化、不能制止暴力和屠杀的根本原因，但由此提出了文学/文化还有什么价值、西方的未来又该如何规划等重大议题。[103]而另一位美国学者斯蒂芬·平克（Steven Pinker）则认为，18世纪西方的人道主义革命的主要动力，是因阅读而来的移情的扩展。阅读是一种转换视角的技巧和行为，在阅读他人的文字时，人们走进另一个人的心灵，暂时分享他（她）对世界的感受、态度和反应。对别人观点的这种接受，不但可以改变一个人的成见，理解到“他人”不一定是邪恶的威胁，而且可以帮助人们养成代入别人观点的习惯，形成心理共性和普世人性，最终减少对他人的敌意和残酷虐杀的意愿。因此“道德并不是一套由充满复仇的神任意制定再写在纸上规则，也不是某一文化或某一部落的习俗，它是人们视角的可相互置换性和世界给予正和博弈的机会共同产生的结果。”[104]此论并不是说仅仅阅读、移情就可以减少暴力，因为还有世界能否给予“正和博弈机会”的制度性问题。但平克确实分析、强调了阅读、移情所带来的“视角的可相互转换性”在人性化过程中的重要性。斯坦纳与平克分别代表了文化伦理效果的两种不同观点，它们在文化理论中都有体现。一方面是19世纪的马修·阿诺德所说的，文化（最好的思想与文字）有助于道德提升和社会关系的改善。按照这种思路，西方国家普遍建立博物馆、保护文化遗产。另一方面，法兰克福学派认为文化制造了“虚假需要”，而更多的大众文化理论家也认为，大众文化、娱乐、媒体文化和文化工业充斥性与暴力，偏离了道德标准。总体来说，当代理论比较关注文化特别是艺术对社会伦理的不良影响，为种理论的思维方式是“注射模式”（injection model），即认为文化产品与服务中的思想、观念和趣味直接注射到受众身心之中，它把受众看成是被动的、消极的。对于这一模式在当代理论中的演变，本书第6章已有分析。

应当说，“文化产业伦理”或许是个新概念，但对文化艺术的社会效益的坚持却是一个久远的实践。即以有“反伦理”之名的现代主义而论，英国艺术理论家赫伯德·里德（Herbert Read）的评价是：“在回溯整个运动时，尽管它有偏向与不规则之处，必须认为现代艺术运动是为消除精神堕落而做出的巨大努力，这种堕落，无论它采取建立幻想或抑制幻想的形式，感伤性或教条主义，对于感觉或经验仅仅是虚假的见证。人们艺术家有时是激烈的或具有破坏性的，轻率的或急躁的，但是一般说来，他们意识到一个道德的问题，一个面对我们整个文明的道德的问题。哲学和政治学，科学和政治，所有的一切最后都取决于我们观察和理解历史事实的明确程度，而艺术总是形成感情和感觉的明确观念的主要手段，这种形成的过程，是直接通过艺术家和诗人，间接通过观众对诗人和艺术家所创造的符号与形象的运用。个别的艺术家也许给这个总的目的带来了混乱，但是在现代绘画运动的伟大领导者——塞尚、马蒂斯、毕卡索、康定斯基、克利、蒙德里安和波洛克——的心灵中，总是经常了解我们时代的问题，而且总是经常警戒着问题的虚假解决。提供一个明确而清晰的激发美感的视觉形象——这一直是这些艺术家的始终不变的目标——提供一个他们所创作的形象的丰富的宝库，就是未来的任何可能的文明的基础。”[105]

第三、重新建立文化价值体系。伦理学研究包括价值与规范两部分。关于文化价值，上面我们已有简略提示，它包括文化价值、文化效益、价值与效益及诸效益之间的关系（理想上的平衡与现实的分裂）等基本议程。全面理解文化价值，必须使用三组关系：

就理解文化价值的优先性而言，需要在文化价值、文化权力与文化资本之间建立主次关系。文化可以理解为一种权力和一种资本，但权力与资本都是文化的效益，即文化因其有价值而产生权力、资本的效益。

就理解文化价值的现代性而言，需要考察由伦理中心到文化自律（从传统到现代）的历史过程及其内涵。一方面，获得自主性的文化也须注重其社会—伦理效益，另一方面，在从传统文化（伦理）到现代文化（伦理）文化的过程中，存在着“标准放宽与道德实践的不平衡”，即伦理约束日益宽松，但社会道德水平的日益进化。

就理解文化价值的有效性而言，需要处理好它与文化政策、文化经济的关系，简单地说坚守文化价值必须有国家政策与经济体系的支持。

第四、合理制定文化规范体系。文化价值建立理想性标准，文化规范提供约束性界限。

规范的来源：国家—共同体—个体。具体地说，包括基于国家权力与法理的外在规范，基于历史与传统的文化规范，基于企业社会责任的企业规范和基于自觉与期望的从业者的多元规范。所有这些规范，都在一定程度上的自觉性和内在性。

规范的内涵。一是普遍性规范：作为一种产业所必须接受的法律、政府的相关规定；必须接受的民族习性与社会共识的相关要求。二是特殊性规范：即契约式规范。文化产业通过与社会订立“契约”，自愿接受某些明确或者隐含的规范。三是个体性规范：个体（企业、产品与服务、从业者个人）的自律规范体系

规范的领域：生产—传播—消费。文化生产是意义的生产。保护传统意义之源，合理化发展目标（与整体的协调），提供优质产品。文化传播是社会行为，如何服从并参与维护社会规范？自由权利、社会公器、商业利润、政府管理的相互平衡与相互限制。文化消费：身心感官的有限性、社会环境的适宜性、节约资源的自律性等。

第五、探索中国文化伦理。

本书的研究对象是西方文化产业理论，但其目的则为建立中国文化产业理论。如果说全球各大文化传统都有其价值追求和伦理规范，那么传统中国文化的特点是它以伦理、道德为核心。宗教信仰、道德观念、伦理规范等从来都被视为文化的核心和基础。不但各大文化传统均以宗教信仰来奠基。比如儒教之于中国文化、基督教之于西方文化，而且传统本身就是伦理的。传统文化艺术一般都具有较为自觉的伦理关切和道德追求，真、善、美相对统一。无论是西方还是中国，美的观念一开始往往与善的观念密不包不可分。比如在中国古代，几乎所有的文化形式都被认为或被指定为社会伦理效益。音乐：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）诗歌：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦。美教化，移风俗。”（《毛诗序》）文：“文以载道”、“文以明道”、“文以贯道”等，一直是文人的追求和文章的境界。典籍：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德。显仁足以利物，藏用足以独善。学之者将殖焉，不学者将落焉。”（《隋书·经籍志》）如此等等。现代学者唐君毅将这种文化伦理化提炼为一种文化理论：“一切文化活动之所以能存在，皆依于一道德自我，为之支持。一切文化活动，皆不自觉地，或超自觉地，表现一切道德价值。道德自我为一，是本，是涵盖一切文化理想的；文化活动是多，是末，是成就文明之现实的。”[106]唐君毅用“反溯法”具体阐明了家庭、经济、政治、科学、哲学、宗教、体育、军事、法律、教育等各种社会文化所蕴涵的道德理性。此论或有夸大之赚，因为在儒家之外，道家特别是庄子思想对中国文学艺术影响很大，这是一个可以与精神自由、个性解放、审美自律相通的文化传统。但总的来说，强调伦理道德在中国文化中的核心地位，是有根据的。正是因为这一点，在中国传统中，文化的语言、形式、技术与风格等也都与伦理直接间接相关。比如中国文化以含蓄为美，惟抽象为尚，其中就有伦理方面的考虑。“所谓沉郁者，意在笔先，神余言外，写怨夫思妇之怀，寓孽子孤臣之感。凡交情之冷淡，身世之飘零，皆可于一草一木发之。而发之又必若隐若见，欲露不露，反复缠绵，终不许一语道破，匪独体格之高，亦见性情之厚。”（陈廷焯《白雨斋词话》）

以道德解释文化，是儒家的根本思想。之所以如此，是因为儒家不只是一种哲学或宗教，也是一套全面安排人间秩序的思想体系。但近代以来，随着传统社会/政治的全面解体，儒学与现实社会的联系便也隔断了。陈寅恪指出：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eiaos者。……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用。其所依托表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。……近数十年来，自道光之季迄乎今日，社会经济之制度以外族之侵迫，致剧疾之变迁，纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间。”[107]唐君毅描绘中华文化的“花果飘零”的命运，余英时断定传统社会解体后儒家价值观“已成为一个游魂”，[108]如此等等，都指出儒家文化特别是其伦理道德的式微，其关键即是儒家价值观已丧失其社会经济与政治制度的载体。在此背景下，中国文化伦理有双重使命。一方面，弘扬传统文化的关键是要为儒学安魂，这就需要打破传统伦理道德的孤立狭隘、枯燥迂拘、因袭守旧等局限，从道德精神走向社会文化与生活世界，通过一定程度上的“非道德化”追求文化的现代性。另一方面，现代中国文化仍然是“中国”文化，这又必须赓续传统文化的伦理、道德品性。既要“现代”又要“中国”，此为建设中国文化伦理的原则。

上述诸点是原则性构想。就目前的文化产业实践而言，可以从下列五个方面着手：

第一，文化企业要承担社会性责任。社会责任是现代任何企业都不能回避的，但文化企业的“社会性责任”，不仅包括一般意义上的社会责任，还应有更高的标准和要求，这就是文化责任。文化责任意味着，企业不但要提供合格的文化产品，还要自觉的文化担当。

第二，文化生产要落实创造性标准。文化需要创造、创新，模仿、抄袭、低水平重复不是文化生产，而是文化复制。美国批评家特里林（Lionel  Trilling）有一个著名观点：“艺术和思想领域里的平庸或失败现象不仅是一个简单的现象，它更是一种罪恶，而且应当被人们当做罪恶来对待。”[109]

第三，发展目标要设置约束性界限。任何活动都有一个与其他活动的关系问题，与人的生活整体的关系问题。文化产业发展的目标不能自我论证，它必须与其他产业相协调，必须有利于人类生活整体的改进和提高。这里的一个重要问题，也是文化产业的特殊性问题，就是它的自我限制：一个成功的动漫游戏，可以吸引小学生不顾一切的地参与游戏，但从社会伦理的标准看，这个产品不一定是好产品。同理，也不是任何资源都可以用来开发。如目前中国文化产业中“圈地收钱”问题，就应当记着宋代诗人苏轼的观点：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”（苏轼《前赤壁赋》）

第四，遗产开发要坚持连续性原则。古今相续，文化产业发展经常以开发传统文化的方式进行。拘泥于传统没有创造，无视传统而自由创造，很可能是破坏传统。政治哲学家阿伦特（Hannah Arendt）指出：

由于娱乐工业造出来的玩艺儿瞬间就被消费所吞噬，它的庞大胃口就不停地需要新商品来满足。在此困境下，大众媒体从业者为了找到合适的素材，就要搜肠括肚地劫掠过去和现在的全部文化。而且他们不会把这些素材按其本来的样子拿出来，为了具有娱乐效果，他们必须对之加以改变，使之变得易于消费。

……当书籍或绘画经大量复制被廉价抛向市场并获得巨大销量的时候，这些东西的内在品质并未受到影响。但是当这些东西本身被改头换面一番，如在改写、压缩、摘录，为迎合复制或电影改编的需要而删减之后，它们的本质就大大受影响了。这些改变并不意味着文化传播到了大众，反而是文化为了迎合娱乐的口味被破坏了。其结果不是文化的解体而是衰败，那些积极推动它的人不是流行音乐界的创作者而是一类特殊的知识分子，他们的阅读和信息相当广泛，其唯一的本领就是组织、传播和改编文化对象，以便说服大众相信《哈姆莱特》可以像《窈窕淑女》那样有趣，也可以同样有教育意义。许多过去的伟大作家曾经历了千百年被遗忘、被忽视的命运都幸存了下来，但他们能否从这个让他们不得不开口说话的娱乐性版本中幸存，仍然很难说。[110]

传统不可再生，遗产必须保护。但保护什么、如何保护却是需要有一个伦理尺度。2015年7月5日，联合国世界遗产委员会决定将日本“明治工业革命遗址”列入世界文化遗产名录。这一遗址以江户幕府末期至明治时期的重工业设施为中心，由横跨8县的23处设施组成，其中有使用数万名韩中等国强征劳工的煤矿，也有“旧官营八幡制铁所”、“三菱重工业长崎造船所”等劫掠中国煤、铁资源、为战争制造武器的工厂，还有松下村塾这样培养战争狂人的学塾。以这些覆满邻国人民血泪和冤魂的罪恶之一为“非欧洲地区最早实现工业化”的光荣遗产，理所当然地引起多方争议。中国、韩国都公开反对把这些遗址列入世界遗产名录。[111]虽然这些遗址上的企业在日本工业发展中战友有重要地位，但它们又与战争中的暴行联系在一起，所以不符合联合国教科文组织和《保护世界文化和自然遗产公约》促进和平的宗旨和精神。其实，日本也不是不明白，它在申报过程中将申遗设施的历史限定在1910年之前，以此回避殖民朝鲜斗岛、发动对华战争的负面历史。这就说明，对文化遗产的认定和保护，不能只考虑其经济/历史，还是要把政治/伦理价值置于优先地位。

第五，产业竞争要实现多样性互补。全球化时代处理不同文化关系的准则的基础是“和而不同”，也即尊重和维护文化的差异性和多样性。作为一种文化伦理，“和而不同”包括三个递进的层次：宽容、尊重、欣赏。宽容意味着承认他种文化的存在，尊重意味着平等地对待他种文化，欣赏意味着学习他种文化的长处。文化产业的冲突发生在两个层次上。一是文化内的冲突。正如国内外学术界在评论“文明冲突论”时所一再指出的，没有一种文化是固化的实体，每一种文化都处于变化发展之中，而且其内部也充满竞争，如地域、种族、阶级、性别、代际以及各种小传统与亚文化之间的竞争。文化内竞争是文化产业发展的动力之一，一个没有内部竞争的文化不可能有对外的竞争力，但如内部竞争太过激烈，又妨碍作为一个文化共同体的对外竞争。因此，既要鼓励、支持文化内竞争，又要将之控制在一定限度。这里的关键是要实现文化内与文化间竞争的平衡。比如中国目前就需要通过国内竞争来提高对外竞争力，以国内形象建设促进中国国际形象的进一步改善。二是文化间的冲突。维护多样性的前提是相互理解。不同文化的相互理解被认为是减少冲突、构建和谐世界的基础性工程。但是，理解基本上是知性的，不同文化之间并不因理解而停止冲突。国际关系学者摩根索（Hans Joachim Morgenthau）有一段话非常重：

希腊人和波斯人之间、雅典人和马其顿人之间、犹太人和罗马人之间、国王和教皇之间、中世纪末期英国人和法国人之间、土耳其人和奥地利人之间、拿破仑和欧洲之间、希特勒和全世界之间争执的根源，是误解吗？一方对于他方的文化、性格和意图的误解就是问题所在吗？是否因此那些战争就不是为了实际问题而时进行的呢？或者，与此相反，难道不能认为，在许多这样的冲突中正是人们对可能的征服者的文化、性格和意图的误解才维持了短暂的和平，而对那些事实的了解才使战争成为不可避免的了吗？只要雅典人拒绝理会狄摩西尼的警告，战争的威胁就是遥远的。只是在他们了解了马其顿帝国的性质和它的政策的时候——这对于他们挽救自己来说为时已晚——战争才成为不可避免的。理解和冲突的不可避免性之间这种联系是历史留给后人的悲惨教训之一：一方越是理解对方的立场、性格和意图，冲突就越显得不可避免。[112]

为了解决文化间的冲突，知性的理解是不够，还必须有明确的伦理原则。在这方面，“天下一家”、“和而不同”的中国理想，可以提供重要的资源。

在现代中国，追寻文化伦理的过程也是我们深化对中国、对文化、对人类的命运的认识的过程。建设文化伦理，必须有外部的社会政治环境的支持，国家/政府的作用不可缺少。仅就国家政策而言：

——在积极方面，国家/政府要承担文化责任。葛兰西（Antonio Gramsci）早就指出：“在我看来，关于伦理国家、文化国家，可以提到的最合理和具体的一点就是：每个国家都是伦理国家，因为它们是重要的职能就是把广大国民的道德文化提到一定的水平，与生产力的发展要求相适应，从而也与统治阶级的利益相适应。”国家的作用并不只是统治阶级的工具，也包括提高民众的道德文化水平。而在道德上的领导权也就是“文化领导权”。就是在这个意义上，“国家具有教育和塑造的作用，其目的在于创造更高级的文明，使‘文明’和广大群众的道德风范适应经济生产设备的继续发展，从而发展出实实在在的新人类。”[113]国家的责任，最主要的有两项，一是建立文化法治框架。重在区分文化领域的政治、法律与伦理问题。比如版权问题，一直是文化产业发展的难题之一。一方要求是保护版权以保护创造性，另一方面新的传播技术导致传统的版权制度失灵。如何解决，既有是法律问题，也有伦理问题。再如如何厘清政府、社会、市场、个体的关系，区分产业、行业、企业和个体四层次等问题，也只有在法治框架内才能获得有效解决。二是制定必要的文化政策。西方传统的“艺术政策”（arts policy）以19世纪阿诺德（Mathew Arnold）的理论为基础，以弘扬优秀艺术且符合道德主流的文化生产。有三种干预手段：1、公开支持（open support），多以政府补贴的形式（subsidization），扶植优秀文化，树立文化的典范。2、审查 （censorship）， 多于政府认为对其不利的、有害的、敏感性的，或不便出现于公共空间的，进行压制，限制此类舆论。3、打压（suppresion）。这三种干预手段互有联系，有些艺术形式，不支持便导致自动消亡。三种手段的共同使用便能起到产生国家/政府所期望的，符合主流价值观的文化作品。

——在消极的方面，国家/政府的行为不能是任性的，更不能以维持现存秩序为目的。所有的权力介入，一是要能够代表并保护公民文化权益，二是要有更柔性、更隐蔽的手段，将强制变成说服，将政治变成伦理，将限制变成自觉。其中特别重要是避免生硬的审查制度。美国批评家加德纳（John Gardner）在《论道德小说》中说，制度审查的幽灵，是“一件危险的东西，根植于人类乐于说教的倾向，该倾向经常忽视这一事实，即无论在文学批评理论界还是整个人类社会，价值体系都是多元并相互竞争的。加德纳警告说：“说教主义必然将道德问题简单化，结果与道德擦肩而过。”他认为，批评家还必须避免树立行为典范及规范道德可接受性的标准，因为这样做的必然会导致审查制度在文本上的不公正性。“我不愿意呼吁反最糟糕的艺术清除出去，因为强制下的道德是愚人的道德。”[114]

最后，我们也要指出，提倡并建设文化产业伦理，最主要的危险是回到传统的伦理中心、道德至上。文化有道德伦理价值，但道德伦理不是判断文化产品的唯一标准。传统伦理观念和规范基本属于理性主义，它以精神/物质、灵魂/身体的对立为基础，以普遍道德、完整身份、超验意识等为其特征，并与社会等级和权力结构联系在一起。所有这一切都已经在现代以来的人性解放中被逐步破除，而身体以及与身体相关的欲望、冲动、情感等也早已不再是受谴责的对象。我们已经意识到，人作为一个远非理性所能界定的复杂整体，他已经“被具身化、性恋、情感性、同感以及欲望——这些核心品质所界定。”[115]文化伦理必须从“理性之人”转向“完整之人”，必须面对传统的伦理概念所无法处理的经验性感受、感官快乐，不能把伦理的去主体化、去轴心化看作是“礼崩乐坏”、“道德沦丧”或价值虚无，更不能把伦理理解并实践为限制人的手段。文化产业伦理，必须超越道德约束而引领人类走向更自由、更理想的境界。

第一次世界大战即使结束的1919年4月，法国诗人瓦雷里（Paul Valery）说过在给友人的信中说：我们这些人，文明，我们现在知道了我们并非不朽的。”“在文学方面、哲学方面、美学方面，明天将会有什么会死灭，什么会生存，谁也说不出，什观念、什么表达方式将会被注销，什么新生事物将会被宣布，也还无人知道。”[116]文化产业作为一种新的文化形态，也不是不朽的。它告别了传统的方式，它自身也会被超越。不过，在它存在并迅速发展的当代，我们应当做的是使之健康发展。文化是价值，创意是生活，文化产业应当有更充实、更合乎人性的未来。

一则关于萨满牧师的故事说：牧师称自己养了两只熊：一只残忍好战，另一只充满爱心。一个小孩问这个牧师：哪一只会胜出？牧师答：我喂哪只，哪只就会胜出。

[1][英]叶芝：《第二次降临》（1920），载《叶芝抒情诗全集》，傅浩译，北京：中国工人出版社1994年版，第338页。

[2][英]迈克·费瑟斯通：《消解文化——全球化、后现代主义与认同》（1995），杨渝东译，北京大学出版社2009年版，第2页。

[3][英]迈克·费瑟斯通：《消解文化——全球化、后现代主义与认同》（1995），杨渝东译，北京大学出版社2009年版，第3—4页。

[4]王国维：《论哲学家与美术家之天职》（1905），周锡山编校：《王国维集》第一册，北京：中国社会科学出版社2008年版，第181—182页。

[5]同上书，第181页。

[6][美]艾伦·布卢姆：《美国精神的封闭》（1987），战旭英译，南京：译林出版社2007年版，第143、144页。

[7][法]戈蒂耶：《〈莫班小姐〉序言》（1834），吴康如译，赵澧等主编：《唯美主义》，北京：中国人民大学出版社1988年版，第44页。

[8][法]戈蒂耶：《〈莫班小姐〉序言》（1834），吴康如译，赵澧等主编：《唯美主义》，北京：中国人民大学出版社1988年版，第39页。

[9][法]马拉美：《谈文学运动》（1891），闻家驷译，黄晋凯等主编：《象征主义·意象派》，北京：中国人民大学出版社1989年版，第43页。

[10][美]丹尼尔·贝尔：《后工业社会的来临——对社会预测的一项探索》（1973），高銛译，北京：商务印书馆1986年版，第528—529页。引文中的洛特雷阿蒙（Comte de Lautreamont）为19世纪法国诗人，后被超现实主义者奉为先驱，其代表作是1869年问世的《马尔多罗之歌》；兰波（Jean Nicolas Arthur Bimbaud）是19世纪法国诗人，早期象征主义的代表，也为超现实主义所推崇。

[11][法]卢梭：《论科学与艺术的复兴是否有助于使风俗日趋纯朴》（1749），李平沤译，商务印书馆2011年，第10页。

[12][法]卢梭：《致达朗贝尔的信》（1758），李平沤译，商务印书馆2011年版，第43页。

[13]同上书，第41页。

[14]同上书，第39页。

[15]同上书，第49页。引文中的苏拉（Lucius.Cornelius.Sulla，约公元前138—前78）是古罗马的统帅、政治家和独裁者。“费赫”是古希腊的名城，“费赫的那位暴君”是指普鲁塔克所提到的费赫国王亚历山大。安德洛马克（Andromache）和普立安均为希腊悲剧中的人物。

[16][法]卢梭：《致达朗贝尔的信》（1758），李平沤译，商务印书馆2011年版，第90页。

[17]同上书，第157页。

[18][美]雷纳·韦勒克：《近代文学批评史》第一卷（1955），杨自伍译，上海译文出版社2009年版，第77页。

[19]参见[美]罗伯特·休斯：《新艺术的震撼》（1981），刘萍君等译，上海人民出版社1989年版，第141页。

[20]鲁迅：《三闲集·文艺与革命》（1928年4月16日），《鲁迅全集》第卷，北京：人民文学出版社1981年版，第84页。

[21][法]皮埃尔·布尔迪厄、[美]华康德：《实践与反思——反思社会学导引》（1992），李猛等译，北京：中央编译出版社1998年版，第150—151页。

[22][英]D·普特南：《美欧电影分歧的焦点——文化属性与商业属性间的冲突》，北京：《世界电影》2000年第4期，第61页。

[23]同上书，第71—72页。

[24]文化艺术作品可以赢利，即使高雅的中国古代文人，也并不讳言利。元代文豪赵孟頫父晚境清贫，不能白画、白写。他在一封信中说：“所恨贫家无可将接，……知我最深，必不见咎。别后贱体老病交侵，药裹不离左右者一年于兹，独坐空斋，愦闷无聊。承谕《三皇庙碑》及《光福寺铭》，托爱如此，其敢不书，但恐笔墨芜秽，不堪上石耳。漫尔书付去人，更在裁之。外蒙润笔之赠，子诚何必邪？不敢引辞，领次惶恐之极。”（引自伍蠡甫：《名画家论》，上海；东方出版中心1988年版，第40—41页。）

[25][美]迈克尔·桑德尔：《金钱不能买什么——金钱与公正的正面交锋》（2012），邓正来译，北京：中信出版社2012年版，第XI、160页。

[26][美]劳伦斯·E.卡洪：《现代性的困境——哲学、文化和反文化》（1988），王南宏译，北京：商务印书馆2008年版，第302页。

[27][俄]叶·伊·扎米亚金：《我们》（1921），顾亚玲，南京：江苏文艺出版社2013年版，第68页。

[28]参见[英]特里·伊格尔顿：《理论之后》（2003），商正译，北京：商务印书馆2009年版。

[29][德]卡尔·雅斯贝斯：《现时代的人》（1930），周晓亮等译，北京：社会科学文献出版社1992年版，第7—8页。

[30][古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一等译，《亚里士多德全集》第9卷，北京：中国人民大学出版社1994年版，第260页。

[31][古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆2009年版，第3—4页。

[32][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，《亚里士多德全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社1994年版，第226、228页。

[33][古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，苗力田译，《亚里士多德全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社1994年版，第222页。

[34][荷]约翰·赫伊津哈：《游戏的人——文化中的游戏成分的研究》（1938），何道宽译，广州：花城出版社2007年版，第5页。

[35][荷]约翰·赫伊津哈：《游戏的人——文化中的游戏成分的研究》（1938），何道宽译，广州：花城出版社2007年版，第9—12页。

[36]同上书，第14页。

[37][英]迈克尔·奥克肖特：《工作与游戏》（1960？），[英]卢克·奥沙利文编《历史是什么》，王加丰译，上海财经大学出版社2009年版，第244页。

[38]同上书，第247页。

[39][德]叔本华：《作为意志和表象的世界》（1818），石冲白译，北京：商务印书馆1982年版，第427、427—428页。

[40]同上书，第404页。

[41][法]埃米尔·迪尔凯姆：《自杀论——社会学研究》（1897）冯韵文译. 商务印书馆1996年版，第237页。

[42][英]迈克尔·奥克肖特：《工作与游戏》（1960？），卢克·奥沙利文编《历史是什么》，王加丰译，上海财经大学出版社2009年版，第248页。

[43][英]迈克尔·奥克肖特：《工作与游戏》（1960？），卢克·奥沙利文编《历史是什么》，王加丰译，上海财经大学出版社2009年版，第249页。

[44]同上书，第252页。

[45][前苏联]巴赫金：《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》（1929），钱中文译，北京：三联书店1988年版，第223—224页。

[46][前苏联]巴赫金：《拉伯雷研究》（1940），李兆林等译，石家庄：河北教育出版社1998年版，第4—5页。

[47]同上书，第6页。

[48][英]阿兰·斯威伍德：《文化理论与现代性问题》（1998），黄世权等译，北京：中国人民大学出版社2013年版，第133页。

[49][前苏联]巴赫金：《拉伯雷研究》（1940），李兆林等译，石家庄：河北教育出版社1998年版，第8页。

[50]同上书，第31页。

[51][德]埃里希·奥尔巴赫：《摹仿论——西方文学中所描绘的现实》（1947），吴麟绶等译，北京：商务印书馆2014年版，第321—322页。

[52][前苏联]巴赫金：《拉伯雷研究》（1940），李兆林等译，石家庄：河北教育出版社1998年版，第39—40页。

[53][英]阿兰·斯威伍德：《文化理论与现代性问题》（1998），黄世权等译，北京：中国人民大学出版社2013年版，第134页。参见阎真：《想象催生的神话——巴赫金狂欢理论质疑》，北京：《文学评论》2004年第3期。

[54][前苏联]巴赫金：《拉伯雷研究》（1940），李兆林等译，石家庄：河北教育出版社1998年版，第10页。

[55][德]约瑟夫·皮柏：《节庆、休闲与文化》（1963），黄藿译，北京：三联书店1991年版，第31页。

[56]同上书，第19页。

[57]同上书，第20页。

[58][德]约瑟夫·皮柏：《节庆、休闲与文化》（1963），黄藿译，北京：三联书店1991年版，第27页。

[59]同上书，第58—59页。

[60]同上书，第62页。

[61]同上书，第75页。

[62][德]约瑟夫·皮柏：《节庆、休闲与文化》（1963），黄藿译，北京：三联书店，1991年版，第67页。

[63]同上书，第107—108页。

[64][美]乔治·斯坦纳：《序》，约翰·赫伊津哈：《游戏的人——文化中的游戏成分的研究》（1938），何道宽译，广州：花城出版社2007年版，第30页。

[65][德]约瑟夫·皮柏：《节庆、休闲与文化》（1963），黄藿译，北京：三联书店，1991年版，第117页。

[66]同上书，第118页。

[67][德]约瑟夫·皮柏：《节庆、休闲与文化》（1963），黄藿译，北京：三联书店，1991年版，第127页。

[68][英]特里·伊格尔顿：《文化与上帝之死》（2014），宋振超译，郑州：河南大学出版社2016年版，第4章。

[69][德]黑格尔；《美学》第1卷，朱光潜译，北京：商务印书馆1995年版，第243页。

[70][古希腊]希罗多德：《历史》，王以铸译，商务印书馆2017年版，第58页。

[71][美]简·麦戈尼格尔：《游戏改变世界——游戏化如何让生活变得更美好》（2011），阎佳译，杭州：浙江人民出版社2012年版，第21—22页。

[72][美]简·麦戈尼格尔：《游戏改变世界——游戏化如何让生活变得更美好》（2011），阎佳译，杭州：浙江人民出版社2012年版，第329页。

[73][美]詹明信：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》（1984），张旭东编：《晚期资本主义的文化逻辑——詹明信批评理论文选》，陈清侨等译，北京：三联书店1997年版，第429页。

[74][美]詹明信：《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》（1984），张旭东编：《晚期资本主义的文化逻辑——詹明信批评理论文选》，陈清侨等译，北京：三联书店1997年版，第504页。

[75][日]佐佐木雅幸：《日本的创意产业与创意城市政策》，任明译，荣跃明等主编：《上海文化产业发展报告（2016）》，上海社会科学院出版社2016年版，第358页。

[76][英]雷蒙德·威廉斯：《漫长的革命》（1961），倪伟译，上海人民出版社2012年版，第352页。

[77]引自[美]罗素·柯克：《社会正义与大众文化》（1954年10月），詹姆斯·麦克亚当斯编：《现代危机·政治学评论 1939—1962》，曹磊译，北京：新星出版社2012年版，第275页。

[78]同上书，第269—270、275页。

[79][英]罗宾·乔治·科林伍德：《艺术原理》（1938），王至元等译，北京：中国社会科学出版社1985年，第343页。

[80][英]亚当·B·塞利格曼：《〈宗教与资本主义的兴起〉学报版导言》，载R·H·托尼：《宗教与资本主义的兴起》（1926），赵月瑟等译，上海译文出版社2013年版，第6页

[81]引自[英]E.H.贡布里希：《艺术的故事》（1997年第16版），范景中译，桂林：广西美术出版社2008年版，第511页。

[82]毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》（1942年5月23日），《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社1991年版，第870页。

[83][法]皮埃尔·布尔迪厄、[美]汉斯·哈克：《自由交流》（1993），桂裕芳译，三联书店1996年版，第29页。

[84]歌德《威廉·麦斯特学习时代》（1794—1796），张荣昌译，杨武能主编：《歌德文集》5，河北教育出版社，1999年，第100页。

[85]参见[美]威廉·麦克尼尔：《西方文明史手册》（1949），盛舒蕾等译，杭州：浙江大学出版社2016年版，第102—103页。

[86][英]休谟：《人类理解研究》（1748），关文运译，北京：商务印书馆1995年版，第75—76页。

[87][美]加德纳·墨菲、约瑟夫·柯瓦奇：《近代心理学历史导引》（1972），林方等译，北京：商务印书馆1980年版，第16页。

[88][美]E·拉兹洛：《用系统论的观点看世界》（1978），闵家胤译，北京：中国社会科学出版社1985年版，第97页。

[89]同上书，第100—101页。关于西方的人性论和价值观，参见[德]弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》（1899），何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社1988年版。理查德·塔纳斯：《西方思想史》（1991），吴象婴等译，上海社会科学院出版社2007年版。

[90][美]C.赖特·米尔斯：《社会学的想像力》（1959）陈强等译，北京：三联书店2001年版，第170页。

[91][意]普里莫·莱维：《这是不是个人》（1947），沈萼梅译，北京：人民文学出版社2016年版，第18、18—19页。参见单世联：《黑暗时刻：希特勒、大屠杀纳粹文化》下卷第20章，广州：广东人民出版社2015年版。

[92][美]E·拉兹洛：《用系统论的观点看世界》（1978），闵家胤译，北京：中国社会科学出版社1985年版，第92—94页。

[93][美]杰拉尔德·格拉夫：《理论在文学教学中的未来》，[美]拉尔夫·科恩主编：《文学理论的未来》（1989），程锡麟等译，北京：中国社会科学出版社1993年版，第355页。

[94][美]Francis Fukuyama，Our Posthuman Future：Consequences of the Biotechnology Revolution. Londom：Profile Books.2003.7.

[95][英]凯里·麦高恩：《批评与文化理论中的关键问题》（2007），赵秀福译，北京大学出版社2012年版，第148页。

[96]同上书，第150页。

[97]同上书，第156页。所引利奥塔的原话,参见让—弗朗索瓦·利奥塔:《非人——时间漫谈》（1988），罗国祥译，北京：商务印书馆2000年版，第3页。

[98][法]让—弗朗索瓦·利奥塔:《非人——时间漫谈》（1988），罗国祥译，北京：商务印书馆2000年版，第49页。

[99][以]瓦尔·赫拉利：《人类简史——从动物到上帝》（2012），林俊宏译，北京：中信出版社2014年版，第408页。

[100][德]克劳斯·施瓦布：《第四次工业革命——转型的力量》（2016），李菁译，北京：中信出版社2016年版，第102—103页。

[101][印]萨维帕里·戈帕尔等主编：《人类文明》第7卷，中文版编译委员会译，南京：译林出版社2015年版，第708页。

[102][英]特里·伊格尔顿：《理论之后》（2003），商正译，北京：商务印书馆2008年版，第26页。

[103]参见单世联：《纳粹大屠杀与西方文明的除魅》，载《文学评论》2016年第1期。

[104][美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力为什么会减少》（2011），安雯译，中信出版社2015年版，第219页。

[105][英]赫伯特·里德：《现代绘画简史》（1959），刘萍君译，上海人民美术出版社1979年版，第154—155页。引文中的塞尚（Paul Cézanne）、马蒂斯（Henri Matisse）均为法国画家，毕卡索(Pablo Ruiz Picasso)西班牙画家、雕塑家，康定斯基（Wassily Kandinsky）俄国画家，克利（Paul Klee）、蒙德里安（Piet Cornelies Mondrian）均为法国家画，波洛克（Jackson Pollock）为美国抽象表现主义画家。

[106]唐君毅：《文化意识与道德理性》“自序二”，（1958年），广西师范大学出版社2005年版，第3页。

[107]陈寅恪：《〈王观堂先生挽词〉序》（1928年），载《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年版，第10页。

[108]参见唐君毅：《说中华民族之花果漂零》（1961），台北三民书局2011年版，第1—3页；余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社年版，第233页。

[109][美]莱昂内尔·特里林：《利维斯—斯诺之争》（1962），《知性乃道德职责》，严志军等译，南京：译者林出版社2011年版，第425页。

[110][德]汉娜·阿伦特：《过去与未来之间》（1954），王寅丽等译，南京：译林出版社2012年版，第192页。

[111]参见朱佳妮、崔文毅：《外交部：中方反对日本“明治申遗”》，北京：《中国文化报》2015年5月15日第一版。2015年7月5日，

[112][美]汉斯·摩根索：《文化途径是否和平大道？》（1948），邢悦编：《文化与国际关系——精选文献导读》，天津人民出版社2011年版，第94页。

[113][意]葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨译，北京：中国社会科学出版社2000年版，第214、198页。

[114]John Gardner,On Moral Fiction.New York:Basic,1978,pp137、106.

[115][法]罗西·布拉伊多蒂：《后人类》（2012），宋根成译，开封：河南大学出版社2016年版，第37页。

[116]这封信以《精神的危机》为名首先发表于伦敦《文艺论坛》（Athenoeum），后来发表了《新法兰西评论》.中译参见《瓦莱里散文选》，唐祖论等译，天津：百花文艺出版社2006年版，第221、224—225页。