【作者按】本文是山东教育电视台“孔子大学堂”栏目录制的节目“儒学与生活”的字幕，共10集，录制于2015年底，播出于2016年1月中下旬；收入作者文集《从“生活儒学”到“中国正义论”》，中国社会科学出版社2017年11月版，第105–179页。
引言
观众朋友，大家好！欢迎走进孔子大学堂。
我今天来讲一个话题：生活儒学。
生活儒学，它首先是“儒学”。它是一种儒学；或者更确切地讲，是儒学的一种当代理论建构。这么一种理论建构，它属于儒家哲学。最近这么十多年来，我对儒学的一系列的研究，建构了一套思想体系，总的名称叫“生活儒学”。那么，这套思想体系，大家从这个标题上也看得出来，它首先关注的是“生活”；也就是说，它是回应我们生活当中的问题的。
那么，我们生活当中出现了什么问题呢？我这儿引用一句话，李鸿章的一句话，很有名的一句话，就是我们现在正在经历“三千年未有之大变局”[1]。我们整个社会处在转型的过程当中，因为这个社会转型、生活方式的转换，就会出现很多很多的问题。
我记得前些年一个很流行的词语，叫作“被幸福”。它说什么呢？我记得好像是央视的吧，记者在路上碰到人就问：“你幸福吗？”别人面对着这个镜头，不好意思说不幸福，只好说“我幸福”。后来就发明了一个词，叫“被幸福”。
其实我们很多人，包括我周边的人，我们感觉不幸福。原因非常非常地多，总的来讲，就是我们感到我们的生活不满意。为此呢，我也发明了一个词：我们感到我们对未来、对当下不踏实，我发明了一个词，叫作“踏空感”——有一种“踏空”的感觉。
那么，这一切的原因，我们首先需要在理论上加以分析，搞清楚原因究竟何在。这也是我这些年做儒学研究的一个初衷。这些问题发生在生活当中，因此，儒学、哲学首先要关注生活。首先关注生活，那么，我们在生活当中不幸福、不踏实，我们很纠结、很郁闷，甚至很痛苦，有种种的困惑，种种的困难，种种的问题，这一切需要解决。
我个人认为，这些问题，有社会方面的，有物质方面的，更有精神层面的东西。所以，我们注意到，这些年，宗教在中国大陆呈现出一种急剧发展的态势。这是有原因的，有现实的原因的，就是我们精神上、精神生活当中缺乏某种东西。
在今天的这个宗教复兴当中，大家都注意到一种现象，就是基督教的传播非常地迅猛。在农村，在城市，在社区，基督教迅速地发展。但是，我们作为中国人，基督教能不能拯救我们？这是一个问题。
作为一名儒者，我不信基督教。我不认为基督教能够拯救我们。所以，我今天这个话题，虽然是讲生活儒学，但是我想把它归结为这么一个标题：只有爱能拯救我们。当然，我讲的这个“爱”，是儒家所讲的“仁爱”，因此也可以说：只有仁爱能够拯救我们。能拯救我们的不是上帝。这也是我做“生活儒学”研究的基本的初衷。
那么，我打算讲这么几个大问题：
第一点是“生活儒学的基本思想”，就是对生活儒学整个的思想系统、思想体系、理论体系进行一个整体性的、系统性的介绍。当然，我只能讲一些要点。这是第一点。
第二个大的问题，我打算讲一讲“生活儒学的伦理原理”，也就是说，生活儒学这个思想体系，具体落实在社会伦理层面上，它的那么一套原理究竟怎么样。这么一个问题，是关于群体的问题。
第三点，我还想讲一讲关于个体的问题，就是“生活儒学的境界观念”——精神境界的“境界”。境界的观念，这是关乎我们每一个人的修养、修炼、提升的这么一个问题。
一、生活儒学的基本思想
那么，我现在先讲第一个大的问题：生活儒学的基本思想。
（一）时代的课题
首先我想讲讲：“生活儒学”，或者我所说的“只有爱能拯救我们”，这样的问题，是一个时代的课题，是直接应对我们生活当中的问题的，是应对我们这个时代的。因此，这自然就涉及“时代”的问题。
1．中国历史的时代划分
我们中国人和西方人的生活方式不同，历史的过程也是有很大的区别的。我对中国的历史有一套另外的划分。
我刚才提到，李鸿章说过，我们目前正在处在一个“三千年未有之大变局”当中。那么，这个所谓“大变局”，其实用今天的话语来讲，就是社会转型。我们今天正处在社会转型当中。那么，说到社会转型，就涉及我刚才讲的历史阶段的划分问题。
在我们中国的历史上，有确凿的史料证据、传世文献的根据的这么一种历史阶段，大概来讲，我们有两次大的社会转型、生活方式的转型。今天我们身处其中的，是中国社会的第二次大转型；在此之前，我们曾经还有过一次社会大转型。这两次社会大转型，意味着我们的历史、中国的历史可以分为三个大的阶段：
第一个阶段，我们可以把它叫作“王权时代”。所谓王权这个“王”，是指的比如说周文王、周武王，夏、商、周三代的天子，这样的王。这是第一个时代。那么，我们知道，这个时代是一个真正的“封建”时代，也就是封侯建国、分封诸侯的时代。
然后接下来，我们进入中国社会的第一次大转型，我们转向了中国社会第二个大的历史形态，它跟刚才讲的王权时代不同，它是“皇权时代”，也就是专治时代、帝国时代。
然后，从秦汉到明清这么一段时代过去以后，我们进入了第二次社会大转型，就是我们目前身处其中的这次大转型。这次大转型，我们正在从皇权时代、帝国时代走向“民权时代”。
这就是我们对中国历史的一种新的概括，历史阶段的一种新的划分。
那么，回到儒学上来。儒学，我这儿想纠正一个很常见的误解。但凡说到“儒学”，人们就想到古代的某种儒学，这其实是不对的。儒学，从春秋末期、春秋战国之际孔子创立这个学说、这个学派以来，它经历了、经过了不同的历史时代、不同的历史时期：
我们知道，孔子身处其中的春秋战国时期，那正是中国社会的第一次大转型，以及伴随着这个社会转型的观念的转型，也就是雅斯贝斯所谓的“轴心期”[2]。在这个轴心期——中国的轴心期、春秋战国时期，儒学的主要的代表有孔、孟、荀：孔子、孟子、荀子。那么，这么一种形态的儒学，我们可以把它叫作“原始儒学”或者“原典儒学”。
然后进入了皇权时代、帝国时代。从秦汉到明清这一个历史阶段的儒学，我们可以把它叫作“帝国儒学”。帝国儒学又呈现出不同历史时期的形态，比如说最著名的“宋明理学”是一个形态；那么，宋明理学之前还有其他的儒学形态，比如说汉代的经学；宋明理学之后也有不同的形态，比如说乾嘉学派所处的清代的儒学。
然后进入了第二次社会大转型，中国的内在的、内生的现代性发轫了以后，儒学自身也开始走向现代化、走向现代性。那么，我们知道，在“西学东渐”——西学传入、影响中国学术之前，儒学早就开始了自我转换。我们现在大家比较熟悉的，比如说明清之际的儒学：明清之际的三大儒——黄宗羲、王船山、顾炎武，他们都极具现代精神，是一种儒学的启蒙思想。再接下来，我们知道，在洋务运动时期有一种儒学形态，我们可以把它叫作“洋务儒学”；再接下来，康有为、梁启超开展维新运动，那么，他们的儒学形态可以叫作“维新儒学”。不仅如此，进入了民国以后，还有20世纪的“现代新儒学”；不仅如此，进入21世纪之后，还有今天所谓的“大陆新儒学”、大陆新儒家。[3]
所以，我刚才讲，对儒学的一种很常见的误解是需要澄清的：“儒学”不等于“古代儒学”。
那么，对于我们今天的儒学理论体系的重建来讲，我们所涉及的——直接涉及的，是从那种前现代的儒学向现代性的儒学的一种转换；更具体地讲，我们从帝国时代的儒学、皇权时代的儒学，转向民权时代的儒学。我自己建构的这套新的儒家思想理论形态——生活儒学，我自己把它看作：它是属于民权时代的一种现代性的儒家思想。
由此也可以看出，儒学、儒家思想本身具有自我变革的传统，它不断地顺应历史时代的发展，不断地展示出自己的新的思想理论面貌。所以我有一种说法，我说：儒家没有新的，但儒学是常新的。甚至有的时候，它是日新月异的。
对于我们今天要建构现代性的儒学来讲，我们所直接面对的是帝国时代、皇权时代的儒学形态，所以，我们首先要对这样的前现代的儒学形态加以解构。
2．传统儒学“形上–形下”模式的解构
那么，我们知道，帝国时代的儒学——自从“轴心期”春秋战国以后建构起来的帝国时代的儒学，有一套基本的思维模式。这套基本的思维模式，从哲学的层面上来讲，就是说，它有一套形上学、有一套形下学。
我们首先看它的形上学。所谓“形下学”、“形上学”这个说法，出自《周易》大传，说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”[4]。这当然是中国式的表达，从哲学上来看，就是说，我们人类面对林林总总的大千世界、万事万物，我们开始追问一个问题，就是：这些东西是从哪里来的？万物是何以可能的？那么，当我们发出这样的问题的时候，我们就开始进入了人类的哲学思维的阶段。
我们知道，如果从宗教的角度来讲，比如基督教，它也试图回答这样的问题：世界是哪里来的？植物动物、大千世界、人类从哪里来的？那么，基督教宗教给出了一种答案：上帝创造的。但这是宗教哲学的回答方式。一般哲学不是这样思考问题的，那么，我们是找到一个哲学上所谓的“本体”。哲学上有一个本体。所谓本体，就是有一个绝对的东西，它生成了、给出了其他所有的东西。这是哲学的最基本的思考方式，是一套思维模式。
那么，回到我刚才讲的《周易》大传的说法，这些众多的、相对的万事万物，我们把它们叫作“形而下者”——“形而下者谓之器”。那么，为了解释它们是从哪里来的、这些东西是何以可能的，我们找到一个唯一的、绝对的东西，最先在的东西：本体、或者上帝。这个东西，用《周易》的话语来讲，是一个“形而上者”。
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，于是乎，你会发现：古今中外的所有哲学，都有一个基本模式，就是用一个“形而上者”来说明“形而下者”何以可能，用一个唯一的、绝对的存在者来说明众多的、相对的存在者何以可能。
因此，凡是我们在思考这些相对的、众多的、形下的东西的时候，这样的学术、这样的理论，我们把它叫作“形而下学”。比如在儒学里面，形而下学最重要的内容，就是伦理学和政治哲学。另外一个方面，当我们在思考那个唯一的、绝对的、作为本体的存在者的时候，这样的思想、这样的理论，我们把它叫作“形而上学”、“形上学”。
所以，古今中外的所有的哲学，无外乎就是形上学、形下学这么两套东西：我们用形上学来为形下学奠基，用形而上者来阐明形而下者是何以可能的。
传统的儒学、儒家哲学，包括我刚才讲到的皇权时代的儒学——帝国儒学，也是这么两套架构。我们以宋明理学为例。宋明理学的形下学，它主要关注的是帝国时代、皇权时代的生活方式之下的伦理规范的建构、政治制度的建构这么一套东西。这么一套东西，就属于我刚才讲的形下学。这一套东西的内容，具体来讲，就是帝国时代的社会规范建构及其制度安排。那么，为了阐明、为了证明这些形下的东西，宋明理学、帝国儒学就创造了一套形上学，他们要找到一个给出万物、生成万物的本体。那么，我们知道，这个本体就是“天理”，或者我们说的“天理良心”。
这个“天理良心”，你仅仅说它是“良心”的时候，很容易以为它仅仅是说我们人的、自己的一种心灵；其实不仅仅如此，它还是“天理”，它是天地万物的本体，其地位相当于基督教所讲的上帝。所以，我们如果用天理、或者天理良心来对整个帝国时代的社会规范、伦理规范的建构及其制度安排加以说明、加以论证，那么，它就构成了一个完整的、一整套的帝国儒学。
那么，回到刚才讲的我们今天的时代课题这么一个问题上来，显然，这么一套帝国时代的、皇权时代的儒学，这么一套帝国时代、皇权时代的形上学、形下学，是不能搬到今天来的。
我们先说形下学。帝国时代的形下学，它的最核心的内容是什么？它的伦理规范、政治制度安排的最核心的内容是什么？就是大家很熟悉的“三纲五常”的“三纲”，具体来讲，那就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。这套东西是不能搬到今天来的：
首先，“君为臣纲”，我们今天连君主都不存在了，君臣关系根本就不存在了，我们今天没有皇上，没有所谓的“天子”，所以，这一套君臣的纲常在今天是不适用的。
再说“父为子纲”，今天当然仍然有父子关系，但是，现代性的父子关系和古代、前现代的父子关系不是同质的，它们本质上是不同的。古代社会、前现代的社会是宗法社会、家族社会，它是没有个体性的；而现代社会当中，父子的关系不再是那样的宗法关系，具体来讲，用法律术语来讲，这是“监护”的关系——监护人与被监护人之间的关系，它与古代那种父子关系是不同的。
再说“夫为妻纲”，这个观念是非常明显地完全不符合现代的男女平权、男女平等的观念的。我们的女同胞可以说：夫为妻纲？为什么不能“妻为夫纲”呢？其实，在我们今天的男女平等、男女平权的观念看来，不管“夫为妻纲”、还是“妻为夫纲”都是不对的，夫妻之间是完全平等的关系，是独立自主的关系。
所以，帝国时代的儒学，它的形下学的最核心的内容“三纲”，现在是完全不适用的。这也就意味着：我们必须对古代的儒学的形下学进行解构，解构掉它。
刚才讲的是形下学。那么，对古代的、前现代的儒学的形上学，比如关于“天理”、关于“人性善”、“人性恶”这么一套理论，我们又怎么看待呢？我刚才讲，当时的儒家之所以要发明出这一套形上学，其目的是为了论证那套形下学，是为了论证“三纲五常”那套东西；换句话说，古代儒家的形上学、形下学之间是不可分割的。这就意味着，如果我们要解构前现代、古代的儒家的形下学，像“三纲”这样的东西，那也就意味着，我们对它的形上学也要抱怀疑的态度，在我看来，它也是应该被解构的。
当然，“解构”并不是说彻底否定它的固有的意义。古代儒家建构的那套思想，那么一整套的形上学、形下学，对于古代人、古代的中国人的生活方式来讲，它起到了极其重要的精神支撑的作用、理论指导的作用，在前现代的生活方式下，它是适用的；只不过，我们今天面对着“三千年未有之大变局”，面对着全新的生活方式，面对着这个划时代的社会转型，我们必须重建儒学，重新考虑儒家的思想理论建构问题，由此来回应我们当下的问题，回应我们的现代性的生活当中出现的问题。
3．生活儒学的思想视域
这就产生一个问题。一个什么问题呢？假如说，我们心目中所理解的儒学，它的全部内容，不外乎就是一套形上学、一套形下学，不外乎就是“形上–形下”这么一套东西，一个“形上–形下”的结构，那么，我刚才已经讲了，不管是这个形上的东西、还是形下的东西，都不能搬到今天来。这也就意味着：儒家的思想、儒学，在整体上都是应该被放弃、被抛弃、被解构的；如果我们要追求现代化，如果我们中国人还想走向现代性，我们只能抛弃儒学。这是一种可能性、一种思考方式、一种逻辑。
但还有另外一种可能性。什么可能性呢？比如说我自己，我是信奉儒学的，我本人就是儒家，我自己是属于刚才提到的“大陆新儒家”的，那么，另外一个逻辑的结论也很简单明确：如果我认为、我坚持：在现代性的生活方式下，在现代的社会中，儒学仍然是可以发挥作用的，儒学仍然有某些重要的思想观念、思想内容应该继承下来、加以发展，于是乎，我必然会有一个逻辑的结论。那就是什么呢？儒学本身一定不仅仅包括、不仅仅限于我刚才讲的那两个部分——形上学、形下学；换句话说，儒学当中一定还有超出了形上学、形下学的内容，甚至是比形上学、形下学这么一套思想观念更其优先、更其本真、更其本源的思想观念。它一定有，一定存在着。
所以，我这么十多年来进行儒学的研究，进行“生活儒学”的思想体系的建构，首要的工作就是重新发现、重新阐释出这一套比帝国时代的儒学、比它那套形上学、形下学更其本源的思想观念。这套思想观念，在我看来，就是孔孟、或者孔孟荀的儒学，或者周孔孟荀的儒学，它们本身所具有的。然而，在进入帝国时代、皇权时代以后，后来的儒家把这套思想观念给遮蔽掉了、遗忘掉了，我们今天需要重新把它阐发出来，在这样的更其本源、更其本真的儒家思想观念的基础上，我们来重建一种新的儒学形态，比如说我现在所建构的“生活儒学”，还有一些学者建构的其他一些不同的、但也是现代性的儒家思想理论形态。
所以，我刚才讲的那个逻辑应该是非常清楚的，就是只有两种可能性，二者必居其一：如果你认为儒学只有“形上–形下”这两个层面，而古代儒学的形上学、形下学都是应该抛弃的，不能照搬到今天来的，那就意味着我们应该抛弃儒学、放弃儒学；反过来讲，如果我们坚持我们应该继续地继承和发扬、继承和发展我们的儒家思想，那必然得出一个结论：儒学的内容肯定不仅仅有形上学、形下学这套东西，它还有其他东西，被长久地遮蔽了，被长久地遗忘了。
那么，这套儒家思想、这套儒学，在我个人看来，就是我所讲的“生活儒学”的一些基本的观念。所以，我下面就具体地讲讲生活儒学的基本的观念。
我先从总体上来讲。我刚才讲了，我首先要做的工作，是重新发现两千多年来被遗忘了、被遮蔽了的一些儒家固有的思想观念，重新发现它，重新阐释它。这套思想观念，它是为形上学、形下学奠基的，是儒家思想的真正的“大本大源”。但是，由于我们两千年来长久地遮蔽和遗忘了这套思想观念，我们已经习惯于“形上–形下”的思维模式，所以，生活儒学所阐发的这么一种本源性的思想，有很多人，包括很多学者，包括很多哲学教授，他们都觉得不好理解、很难理解。但是，我觉得是很好理解的，因为我有经验，包括我在一些另外的、非学术性的场合，跟一般人讲，甚至跟老百姓讲，他们反而能够领悟。
这是我下面要讲的、最重要的一个层面的内容，就是：生活儒学的最基本的这么一套思想观念，简单来讲，我把它概括为“生活感悟”。生活感悟，首先是“生活情感”，特别是仁爱的情感、爱的情感；然后，在这种爱的情感的基础上，我们领悟到存在，这叫作“生活领悟”。在这样的生活情感、生活领悟——也就是生活感悟的基础上，我们才可能有理论、概念、科学、伦理学、哲学这样的东西的建构。这是生活儒学思想体系当中的最本源的一个思想观念的层面。在这个基础上，我们建构形上学、形下学，或者说重建一套新的儒学。
那么，你会发现，生活儒学，它和帝国时代的儒学有一个根本性的区别，就是：帝国时代的儒学，它是一种二级架构，它有两个思想观念的层级，就是形上学、形下学——对形而上者的言说、对形而下者的言说；而生活儒学，发现了比形上学–形下学、形而上者–形而下者更其本源的思想观念，由此我们可以说，生活儒学，它的总体，它的体系，不再是二级架构，而是三级架构。当然，说“二级架构”、“三级架构”也是不太准确的，它实际的情况还要复杂得多，我们可以看下图：
刚才我们讲了第一个大的问题“生活儒学的基本思想”其中的第一点：时代的课题。下面我们来看第二个问题：生活的观念。
（二）生活的观念
生活儒学，首要的关键词，就是“生活”。那么，这就面临一个问题。有人曾经问我，说：我看你的生活儒学，不太懂；首先想问一个问题：什么叫生活？当时我就回答他，我说：你这个问法是不对的。为什么这么讲呢？当你问“什么是生活”的时候，你是把生活当作了一个东西、一个对象，放到了一块更大的东西里面去。这相当于我们说：什么是人？你说：人是动物。那就是把这个“人”放到比人更大的一个概念里面去了。生活也是这样的，如果你说“什么是生活”，那问题就很大了，你的意思就是说：还有比生活更大的事情。但在我的生活儒学当中，生活就是最大的事情，它是涵盖一切、收摄一切的，相当于我们用的另外一个词“存在”。
所以，我有一句话是经常讲的，是生活儒学的第一原理：生活即是存在，生活之外别无存在。通俗地讲，一切事情、一切事物、万事万物都在生活之中。
1．生活是无：万物何以存在？
生活儒学有一个基本的命题：生活即是存在，生活之外别无存在。
这是什么意思呢？有人曾经问我说：有一个天体，在我们没有发现它之前，它在我们的生活之外吗？当然是。它存在吗？当然也存在。所以他说：黄老师，你这个讲法有问题。我就告诉他：在你发现它之前，它存不存在，你怎么知道？在你发现它之前，这个东西，用佛教的话语来讲，叫作“不可思议”；但凡一个东西，你去思之、议之，你去想它、说它的时候，它当然就在你的生活之中，因为它就在你的心中，而你就在生活之中。生活之外所存在的那么一种东西，即便你说它存在，但当你说它存在的时候，你已经在思之议之，它已经在你生活之中；如果你没有思之议之，它的存在和不存在是没有区别的，对于我们来讲，它是毫无意义的。所以我特别强调这一点：生活之外，别无存在。
那么，这个问题所涉及的是什么问题呢？是说：生活之中的所有的万事万物、一切东西，它们是何以可能的？关于这个问题，哲学上对此有一个专门的说法，叫作“认识论困境”。
认识论困境是这么回事，比如说，以这个杯子为例，我们可以问一个问题：这个杯子是不是一个客观实在的东西？当然，大家都会说：那当然是，它是客观实在的。但是，我们可以追问：你凭什么说这个杯子是客观实在的？什么叫“客观实在”呢？大家多多少少都学过哲学，是说的“不以人的意识为转移的东西”。在意识之外的东西，这叫客观实在。那么，当你问这个杯子是不是客观实在的时候，也就是说，你是在问：这个杯子是不是不以人的意识为转移的东西？你怎么回答这个问题呢？唯一可能的回答，就是说“我看见它了”、“我摸到它了”等等。问题在于，当你说“看见”、“摸到”的时候，比如说，你说“看见”了，我们都知道，“看见”是一种意识现象，具体来讲，是视觉现象，也就是说，当你说你“看见”了它的时候，就表明它在你的意识之中，它并不是不以你的意识为转移的东西。
这个例子说明，对于任何一个事物，其实我们没法论证它是不是客观实在的。它的客观实在性，你是没法论证的，但是呢，我们会相信它，我们一定相信它是客观实在的；否则，比如说我口渴的时候，我端起杯子来喝水，我不能一边喝一边想：它是不是客观实在的呢？那就没法喝了。那么，所有一切事物，我们会发现，它的客观实在性，我们相信，但是没法证明、也没法证实。没法证明它是客观实在的、不以人的意识为转移的，但是有一点：我们相信它。
为什么我们相信它呢？因为它就在我们的生活之中；没有它，我们没法生活。所以，生活儒学的首要的一个关键词“生活”，就意味着它是涵盖一切东西的，它是收摄一切东西的，它就是存在。因为它是涵盖万物、一切东西的，所以它本身不是一个东西，不是一个物。比如说，如果你把生活理解成一个东西，像我刚才讲的，有人问我“生活是什么”，当你问它“是什么”的时候，你已经预先把它想成了一个东西、一个处在你的意识之外的客观对象。但这是不可能的：如果生活是在你的意识之外的一个客观对象，那意味着你是在生活之外。但这是不可能的，因为你自己也在生活之中。你自己就是被生活生成的，也永远在生活之中。生活生成了一切物，生成了一切东西；但它本身不是一个物，本身不是一个东西。在这个意义上，我们说，如果你一定要问“生活是什么”，我们只能这样来回答：生活是无——nothing。
这样一种状态，就是：当我们回归到最原初的、最本真的生活观念的时候，无物存在。所谓“无物存在”不是在实证科学的意义上讲，而是说：在观念当中，无物存在。这样的一种思想观念，佛学把它叫作“无分别相”。因为当我们区分任何一种事物、任何一个对象时，我们区分它、言说它、描绘它、刻画它，其前提就是你把它这么一个东西和其他东西区别开来。这就是有“分别相”。必须在观念中有分别，这个东西才会在你的观念中作为一个东西、一个物呈现出来。如果没有区分、没有区别，或者你自己没有意识到这种区别，那么，这就是佛家所谓的“无分别相”。你领悟到了，这是一种智慧。领悟到这么一种无分别相，那是一种智慧，佛教把它叫作“无分别智”。
无分别相不仅仅是佛教的说法，它也是儒家的看法，也是道教的看法。道教的说法，比如老子有一句名言，老子讲：“天下万物生于有无，有生于无。”[5]“天下万物”就是世界上、宇宙中的一切东西、一切物，一切存在者，也就是我们刚才讲的所有的那些形而下的东西。所有这些形而下者，在观念当中必须有一个形而上者给予支撑。由一个形而上者，一个绝对的物、绝对的东西、绝对的存在者，对所有这些万物、形而下者加以阐释，为之提供可能性，这在哲学上，就是我们刚才讲的：这是一个形而上者和形而下者之间的奠基关系。这个形而上者，在老子这句话里面就是“有”。所以老子第一句话是“天下万物生于有”。
但是，不管它是形而上者，还是万物、形而下者，都是存在者，都是物，都是东西，它们又是何以可能的呢？这是20世纪以来哲学上最前沿的一个观念、最前沿的一个问题。这个问题的提法是这样的：存在者何以可能？具体到我们刚才讲的，就是：形而上者何以可能？形而下者何以可能、万物何以可能？包括人，包括你、我、他，何以可能？那么，老子给出了第二句：“有生于无。”“无”就是我们刚才讲的“存在”——“生活”。“无”不是佛教讲的“空”，不是讲的空空如也；它恰恰不仅是最真实的存在，而且是最本真的存在、最原初的存在。它涵盖了、收摄了一切存在者、一切东西；但它本身不是存在者，它本身不是物，本身不是一个东西，所以我们只能把它叫作“无”。这是一点。
2．无中生有：万物何以生成？
那接下来我们就自然就会问：如果说最原初的、最本真的状态是纯粹的无、纯粹的存在，或者纯粹的生活本身，那么，被生活所涵盖的这些物、这些存在者、这些东西，又是从哪里来的呢？又是何以可能的呢？这就让我们想起汉语的一个成语，叫“无中生有”。“无中生有”这个思想观念，其实就是从老子刚才那句话来的：“天下万物生于有，有生于无。”
那么，在儒学当中，在生活儒学当中，这个无，这个纯粹的存在，这个本真的状态，就是生活——涵盖一切的生活。由此，我们就可以理解：一切事物，包括所谓的尚未被我们发现的事物，也包括你我他这样的东西、这样的存在者，都是由生活给出来的。在这个意义上，我们用一句儒家的话语来讲：生活就是一切的“大本大源”。这就是我强调的生活儒学的第一个关键词：生活，它是一切存在者的大本大源；一切都出于生活、而归于生活。
3．生生不息：万物何以生息？
这个生活，它并不是一个东西，而且不是静止不动的。我们有一个成语，叫“生生不息”。“生生不息”这句话，其实它最早也是从《周易》来的。《周易》讲：什么叫《周易》这个“易”呢？什么叫“易”呢？“生生之谓易”[6]。“生生”就意味着“生之又生”。生之又生，生生不息。由此，生活仿佛是一条河流——绵延不断的河流，它不断地生着、生着，这叫“生生不息”。
关于这个“生”字，也是很有意思的。我们汉语里面的“生活”这两个字，非常的有意思，从那造字之初就反映了、体现了我们刚才讲的“生活–存在”的基本观念。我们汉语用“生”、“生活”来说我们人的存在、或者一切事物的存在，那么，它首先用这个“生”字，是非常有意思的。
这个“生”字，它是由两个字构成的：下面是一个“土”；上面是一个“屮”字，就是一棵草。它的字面意思，就是说：草木在大地上生长。那么，你就会想：哦，原来“生活”或者“生”是说的草木的生长。但是，为什么我们远古的中国人，从造字的时候开始，就用这个“生”来说我们人的生活呢？它本来是说草木的生活、草木的生长，为什么会用它来说我们人的生长、人的生活？这意味着有一个观念在这里，或者说我们的古人有一个深刻的生活感悟。这个感悟是什么呢？我刚才讲了：草木与人，没有分别，没有区分。如果说草木和人是没有区分的，人就是草木，草木就是人，也就意味着在我们的观念中，与人相区别的草木，和与草木相区分的人，都尚未显现出来，这就是无分别相。
我们人和人之间也是这样的，当我们两个人处在一种非常本真的关系当中的时候——非常本真的情感关系当中的时候，我们意识不到对方作为一个对象的存在。有一个成语叫作“亲密无间”，就是指的这种情况。这就意味着：作为有分别的两个人，尚未在观念中呈现出来。
这就是我们讲的生活的基本观念，它有三点。第一点，生活不是一个东西，生活是无；也可以说，生活就是存在。第二点，生活生成了一切东西，给出了一切东西，这叫“无中生有”。第三点，生活像一条河流，绵延不绝，生生不息，没有开端，也没有终结。
这是我想讲的第二点：生活的观念。再接下来：情感的意义。
（三）情感的意义
我们知道，儒家是特别重视情感观念的。我的导师蒙培元先生有一个很著名的命题，他说：“人是情感的存在。”[7] 他还有一句很著名的命题，说：“儒家哲学就是情感哲学。”[8] 我觉得他这个思想是非常深刻的。
1．情性：爱即生活——“情”的含义
那么，我们讲：儒家所讲的、刚才讲的生活，为什么又是情感呢？这涉及汉语中这个情感的“情”字的用法。大家可能没有注意到、没有意识到，在我们的日常生活中，有许多词语都跟“情”有关系。比如说，我们刚才不断提到的一个词语“事情”，或者“情况”、“情景”等，你会发现，这里面有一个奥秘，就是：当我们在说情况、情景这样的事情的时候，我们居然用了一个情感性的词语去说它，用了一个表达情感的词语去说它。这一点是很多人从来没有意识到的：当我们说英语里面所说的“thing”这样的一个事情、或者一个事物时，如真实情况、实情等，我们都是用的“情”这个词语。
这意味着什么呢？意味着：在我们中国人的、或者儒家哲学的早期观念当中，情感与事情、与生活、与存在，在他们的观念当中，是一回事儿。因此，如果你去读先秦时代的古代典籍，你就会发现：那些文本当中，很多时候，那个“情”字，它不仅仅是说的情感，它往往是说的是情况、实情、事情。但是，我们也不能说，它这样的用法，是“情”字的一个跟情感无关的意义。恰恰相反，在中国远古先民看来，情感就是存在，情感就是生活。反过来讲也是一样，存在就是情感，生活就是情感，是一回事儿。我们也可以说：没有情感就没有生活。
说到这里，我想强调两点：
第一点，儒家过去有一个词语，现在还经常用，叫作“性情”。汉语中有一个词语，经常用来形容一个人，叫“性情中人”。当然，我们日常现代汉语所用的所谓的“性情”、“性情中人”，跟儒家古代所说的不是一个意思。一个人说话办事很直率、很爽快，一个人喝酒很痛快，等等，我们说这个人是一个性情中人。这不是“性情”原来的意思。原来的意思，儒家的话语当中所说的性情中人这个“性情”，是一对哲学范畴，一对哲学概念，就是“性”与“情”。
具体来讲，在传统的儒学当中，我们把情感看作人性的一种外在化表现。比如说《中庸》，开篇就讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”[9] 这个“喜怒哀乐”就是情感；“谓之中”这个“中”是说的什么呢？它是人性——人之性、人的本性。这个本性在没有接触外物之前，它是静止不动的；而当它接触了外面的事物之后，它就显发出来，表现为情感，这叫“感于物而动”。我们现代汉语里面有一个词，叫“感动”，也是从这儿来的：感于物而动。就是“人生而静，感于物而动”[10]。由此，就形成了一对观念的架构，一个结构，叫作“性–情”的结构。“性情中人”的这个“性情”就是从这儿来的。
但是，我想指出的是：把情感看作是人之性接触外物之后所发的这么一个情况，这么一种思想观念，在儒家哲学的历史上，是比较后起的、比较晚近的事情；具体来讲，它是孔孟之后、汉代以来，特别是到了宋明理学那里才凸显出来的。也就是说，在轴心时期以后，儒家建构一套哲学理论，我刚才讲，这套哲学理论是用一套形而上学去论证那套形而下的东西。那么，这套东西，这个基本的观念结构，在儒家的哲学当中一个突出的表现方式，就是“性–情”的结构。
“性”在这里不仅仅是指的人之性，它也是指的天地万物之性、宇宙的本质，就是我们刚才讲的那个形而上者。也就是说：性，性情之“性”，它不仅仅是指的相对的存在者的主体性，而且也是指的绝对的存在者的主体性。这个绝对的存在者，就是我们说的作为形而上者的本体。然后呢，它落实在每一个人的心中，成为一个相对的存在者的主体性。这是从形上落实到形下，然后当它落实到一个人的身上的时候，落实到一个人的心中的时候，我们就说：这是人之性。这个人之性，它本身是静的——“人生而静”；然后呢，当它接触到外物的时候，发生了感触的时候，“感于物而动”，发显出来，就成为情感。
我刚才讲了，这不是孔孟本人的思想，而是孔孟以后、帝国时代的儒学的一个基本思想创造，一个观念建构。实际上，在孔孟儒学那里，在原始儒家那里，情感是比性更加在先的、更加优先的、更加本真的。
我举一个例子。有一段话，大家可能很熟悉，孟子讲：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[11] 就是说，一个人突然看见一个小孩要掉到井里去了，于是他的心里面“咯噔”一下，就产生了一种恻隐之心，就想去救他，不假思索地想去救他，像本能一样的。但要注意：这里优先发生的恻隐之心，是一种情感，非常本真的情感；孟子在这个基础上，才进一步说：恻隐之心这样的情感的显现，它是大本大源，它就像“火之始燃，泉之始达”——泉水刚刚冒出来的时候。然后，孟子讲：你得把它抓住，来树立你一个仁者的、仁爱者的主体性，树立你自己的心性本体。所以孟子讲：你把它抓住，要“扩而充之”。我们今天有一个词语，叫“扩充”，也是从这儿来的。“扩而充之”，把它提升起来，把它确立为心性的本体。
于是乎，按照孟子这个思想、这个阐述，我们会发现：这个结构，它不是“性–情”的结构；恰恰相反，它是“情–性”的结构。我们首先有一种非常本真的情感显现，然后把它——在我们的轴心期需要建构哲学形上学的时候——我们把这样的情感“扩充”起来，提升起来，把它确立为我们心性的本体；进一步地，甚而至于把它确立为天地万物的本体。它是这么一个思想过程。
那么，这样的情感，不管它是天地万物的本体也好，或者说万物的本源也好，这恰恰就是我们刚才讲的那个“存在”、那个“生活”——涵盖一切的存在，涵盖一切的生活。于是，我有一个观点：在早期儒家的思想当中，“情”——情感，它就是存在，它就是生活，是一回事儿。
进一步讲，在儒家对情感的重视当中，众所周知，儒家最重视的是其中一种：有一种情感，我们把它叫作“仁爱”——“仁者爱人”。但你也可以简单地说，就是“爱”。
2．生活：爱即存在——“存”的含义
刚才我们讲了情感的意义——“情”字的含义，就是说，简单讲，情感，它有双重的意义：它既是指的人的情感——喜怒哀乐等，特别是爱的情感；也是指的事情、实情、情况——真实情况，也就是存在本身、生活本身。在这个意义上，情感，它是一切事物的大本大源，是涵盖一切事物的，是生成一切事物的。这是儒家的一个非常重要的思想观念。
那么，在儒家的这个情感观念当中，我们刚才讲到，所有的情感当中，爱是最优先的；或者说，仁爱的观念是最本源的。在这个意义上，我们可以说：爱即存在，存在即爱；我们也可以说：爱即生活，生活即爱。
关于这个问题，也是在我们中国的远古先民那里、我们祖先造字时候就已经具有的一种观念了。我们经常讲“存在”、“存在”，一切事物不外乎存在，这在“存在”这个“存”字里，就透露出了我刚才讲的那套观念的基本的消息。我们来看一下这个“存”字，它的写法。
你现在看这个楷体字，不太看得出来了。它是由两个字构成的，就是“才”、“子”——“才子佳人”那个“才”、“子”；当然，这里所讲的“才”、“子”，不是才子佳人。“子”——儿子的“子”、女子的“子”，这个“子”字，我们知道，它的原初意义是说的小孩子，特别是婴幼儿。刚出生不久的孩子，那叫“子”。那么，这个“才”字呢？“才”字也是指的刚生长起来不久的，是什么呢？植物、草木。刚才我在讲生活的“生”字的时候，我讲了，那个“生”字，它最早的用法就蕴含着一个意味，就是：人和草木共生共在，没有区分。那么，这个“存”字——存在的“存”字，也透露出同样的信息，就是：草木之初生、人之初生是一回事。这也是讲的一种本真的共存共在、无分别相。
所以，当我们讲“存在”的时候，是没有对万物做区分的；恰恰相反，万物是由它这个本源上再进行区分的结果，是后起的事情。这是存在的“存”字的最基本的含义：人和草木共在。它和生活的“生”的基本含义是完全一致的。
进一步讲，这个存在的“存”，它最早的含义，还有一种用法，这种用法就跟情感有关。大家可能很熟悉现代汉语的一个词语，叫作“温存”。大家经常用这个词语，可能不一定意识到：为什么把这个“存”字放在这儿？温存，当然意味着你带着爱意的一种态度，充满着爱心的一种态度，充满着一种情感——本真情感的一种态度。那它跟“存”有什么关系呢？这就是“存”字的另外一个最早的用法，它就是指的带着爱意、带着爱心、带着情感的一种态度行为。
具体来讲，还有一个词语，现在不怎么用了，以前是一个常用的词，叫作“存问”。我们对亲人、对朋友，对其他的人，如果我们很关切地问候别人，很关爱地去慰问别人，等等，这样的问都叫作“存问”。那么，这个词语在常用的时候，大家可能也没有意识到：这个“问”为什么要用个“存”字呢？就是因为这个“存”字，它本身就带着情感，就表现了情感。
刚才我们讲，它最基本的含义是人和草木的共在共存、共在共生，现在我们进一步讲：这种共在共存、共在共生是靠着什么来维系的？情感、爱。因为有爱，因为有这样的本真的情感，所以人和草木才可以共生共在，才可以达到一种无分别的本真的境界；没有爱，就不可能有这么一种境界。所以我们讲：生活即爱，爱即生活。
那么，这样的爱，或者这样的仁爱的情感，它的地位相当于——只能说“相当于”——基督教里面的创造世界的上帝。为什么只能说它“相当于”呢？因为基督教所讲的上帝，是一个物，是一个对象，是一个存在者；而爱不是。爱不是一个对象，不是一个物，不是一个存在者。爱即生活，爱即存在。它不仅不是物，而且创造万事万物，创造世界。在这个意义上，它相当于上帝的地位。这也是儒家思想当中非常重要的一点，可以说是最根本的一点。
3．世界：爱即造物——“诚”的含义
那么，这么一种创造性——爱的创造性，儒家用另外一个词语来表达：诚。——今天讲的诚信那个“诚”。但“诚信”这个词语，那个“诚”，那个用法，和我现在想讲的这个儒家本来意义上的“诚”还不是一回事儿。今天如果你讲“诚信”，那它仅仅是一个形而下的道德规范、道德原则；而儒家讲的“诚”，比如说儒家的《四书》之一《中庸》里面讲“诚之天之道也”，那就是形而上者——“形而上者谓之道”嘛。它就是形而上者，就是本体——宇宙万物的本体、世界的本体，是天道。不仅如此，当我们讲“形而上者”的时候，它已经是一种存在者、一种物，一种对象化的东西；而“诚”作为仁爱，作为爱的情感的概括，它是比一切存在者、一切物、一切东西都更加本源的，它本身不是物，不是东西，不是存在者。
所以，为此，我举几句《中庸》里面的话，来理解这个“诚”字的意思。
《中庸》里面讲：“不诚无物。”不诚无物：没有诚，就没有任何物。没有诚就没有万事万物，包括人都不存在了。我也可以说“不爱无物”，一样的意思。那你就会发现，这句话蕴涵着几层意思：第一层意思，首先，这个“诚”，这个爱，它本身不是物，它不是一个东西，不是一个存在者；第二层意思，“不诚无物”、“不爱无物”意味着什么？恰恰是因为爱、因为诚，所以才创造了万物，创造了你我他，创造了这个世界。
那么，诚是怎么样创造世界的呢？《中庸》里面还有一句话，也非常有意思，非常深刻。它讲：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”注意，这儿讲了两个词：成己、成物。首先成就自己；然后成就他物，包括他人。什么意思呢？大家要注意，这个“己”和“物”，这两个概念，构成了哲学上的一对最基本的范畴。这一对范畴，这一个框架，是哲学上非常重要、非常根本的一个框架，我们把它叫作“主客架构”：一边是主体，一边是客体；一边是主体，一边是对象；一个subject，一个object。
大家不一定意识到，在我们的所有的学术当中，所有的日常言谈当中，不外乎两个大的方面：一个是关于认知的，比如说科学；另一个是关于什么的呢？意向性的，比如说伦理学。那你会发现：在科学、认识论这个方面，或者是在伦理学这个方面，这两个方面，不管它是在学术上也好，在日常言谈当中也好，甚至你不说话、在你的思考当中也好，如果没有主客架构，一切都没法谈、没法说、没法思考。
简单分析一下我们说的真理与价值。认识论、科学是要追求真理的，伦理学是要追求价值的，不外乎这两个方面。什么叫真理呢？很简单，真理就是主观符合客观。主体符合客体的实际情况，那么，这就叫真理。那反过来讲，什么叫价值呢？价值是说的对象、客体符合主体的需要。所以，我刚才讲：你的一切言谈、一切思考，你的一切学术，都必须基于主客架构。
这个主客架构：主体，我们也可以说是主体性的存在者，就是这么一种东西，这么一种物；要么就是另外一个方面，对象性的存在者，这么一个东西，这么一个物。这在《中庸》那句话里面，就是“己”和“物”这个表达：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”就是这个“诚”，这个不是东西的东西，这个本真的情感、本真的爱，它造就了我们自身这个主体性的存在者，也造就了自身以外的其他的对象性的存在者。这就是创造世界。
这是创造世界：这个理论，从纯粹的哲学理论上来讲，听起来好像是比较玄乎的一个事情，其实很简单，我们可以举一些例子。
有一种东西，有一种存在者，有一种物，叫“母亲”，叫“孩子”，是吧？孩子和母亲的关系。那么，你想想，按照我们的常识，从生理上来讲，从法理上来讲，我们可以说：如果这个女人生下了这个孩子，那么这个女人就是母亲。这当然是没问题的，完全没问题。但是，你仔细想想：如果这个所谓的“母亲”，这个女人，对她所生的这个孩子没有感情、没有爱，没有母爱，那你可以质疑她：这个女人是母亲吗？这个女人如果对她的孩子没有母爱，我们说：这个女人不配称为“母亲”。换句话说，她还不成其为一个母亲，她还没有成为一个母亲。反过来讲，这个女人是如何成为母亲的呢？不是因为她在生理上生了这个孩子，不是因为这个；是因为爱。因为有爱，因为有母爱，这个女人才成为了母亲。一切事物都是相对的，她成了母亲，这个孩子才成其为她的孩子，她们才有母子关系。
这个例子说明了一个深刻的道理——儒家思想的一个深刻的道理：某种存在者，比如像母亲这样的主体性的存在者，她是由爱生成的，她是由爱给出的。这个爱是非常本真、非常真诚的，所以叫作“诚”。没有任何虚假的，不用去考察的，不用去推敲的，这叫作“诚”。所以，是诚或爱造就了母亲，也造就了母亲的孩子。这也就叫作刚才我们讲到的一个词语“无中生有”。
无中生有：因为这个爱，这个情，它不是个东西，在这个意义上，它是无；而它创造了有，创造了东西。推而广之，任何一种事物，都是由爱生成的；任何一种事物，都是由爱给出的。我再强调：这是儒家的非常重要的一个思想，过去两千年来长期地被遮蔽了，没有意识到这个问题。这样的诚，这样的爱，这样的本真情感，它的地位相当于创造世界的上帝。如果我们要信仰，下面会谈这个问题：我们信仰的不是上帝；我们信仰的就是这样的爱。
不仅母亲，父亲也是这样的：一个男人，生了一个孩子，他是不是父亲？这还是要打个问号的。在法理上，在生理上，他确实是父亲，可以做亲子鉴定；但是，如果他对孩子没有爱，没有父爱，我们仍然可以质疑他：你配称为“父亲”吗？你是父亲吗？如果没有爱，如果没有父爱的显现，这个男人即便生了这个孩子，也不是父亲。父亲尚未诞生。而这一点，在法律上都是有体现的，这就是所谓的“监护权”的问题。我们判定一个人具不具有对某孩子的监护权，全世界的法律都是这样的，它不一定是根据的血亲关系；它根据的是其他的判断，而其中最根本的就是有没有爱。这说明我们立法的时候，是意识到了儒家的这么一个观念，虽然不一定讲得明白。
我们还可以举出很多类似的例子，因为儒家讲的“爱”或者“仁爱”，它是一个非常普遍的、一般化的表达，它有各种各样的显现样式，我们刚才讲到了父爱、母爱，还有友爱，还有爱情，是吧？爱情也是这样。如果讨论爱情，我们就说：假定你说“有一个男孩子，有一个女孩子”，这就已经出现了两个主体，他们似乎是在先的；但是，我们要讨论的是什么呢？是这两个人变身为一种新的主体，这个新的主体是怎么诞生的？这个新的主体，叫“恋人”，叫“爱人”。恋人、爱人这样的新的主体性的存在者，是怎样诞生的？非常简单：那也是因为爱。不是说他俩先都是爱人了、恋人了，然后他们再谈恋爱；事情本身的情况恰恰相反：因为爱，所以这两个人才成为一种新的主体，两个新的主体性的存在者由此诞生。
所以，我再强调一下：儒家关于仁爱、关于爱、关于诚的思想，不仅仅是把它理解为一个形而下的道德情感、道德原则，甚至也不仅仅是把它理解为一个形而上者、一个绝对的本体，而是：这样的形而上者、形而下者，统统都是由它给出来的，统统都是由爱生成的。
以上我讲的，是我今天要讲的第一个大的问题：生活儒学的基本思想。简单概括一下，讲了三层意思：第一层，生活儒学，这是儒学的一个时代课题；第二层意思，关于生活的观念，生活是什么，生活不是什么；第三点，情感的意义。
下面我们来讲第二个大的问题：生活儒学的伦理原理、或者说伦理学原理。
二、生活儒学的伦理原理
最近这几年，我在研究另外一套理论，或者说在建构另外一个思想体系、理论体系，叫作“中国正义论”。实际上，中国正义论这套理论，严格来讲，第一，它其实是一套伦理学，一套普遍的伦理学原理，而且是儒家的伦理学的普遍原理；[12] 第二，我所建构的这么一套中国正义论的理论体系，它是属于生活儒学的，它是生活儒学的一个层面的展开。
具体来讲，我刚才讲了，生活儒学包括三个大的基本的观念层级：第一个，最本源的、最本真的、被遮蔽了、被遗忘了两千年的这么一个思想观念的层级，我们可以用各种名称去称呼它：存在、生活、生活感悟、爱、无，等等；生活儒学的第二个层级：形而上学；生活儒学的第三个层级，直接落实到指向现实的，就是形而下学的层级。
那么，在哲学上，形而下的问题，或者形而下学，刚才我也提到了，其实不外乎两个大的方面：一个方面是关于认知的，一个方面是关于价值的。
这两个大的方面中，关于认知的方面，比如说知识论——哲学当中的知识论，以及它为之服务的比如说科学，这是关于认知的，它的基本对象是自然界，包括人身上的和人类社会的自然界，都是不涉及价值的问题。比如说，生理学、心理学，当然是研究人的，但其实它是一门科学，它不是价值观的。这是一个大的方面。这么一个大的方面，实事求是地讲，在传统的儒学当中是不太受重视的，我们不太关心这个问题。
我们更关心的是另外一个方面，这个大的方面是指向价值问题、价值观的，是指向人和人的关系的，是指向人类社会生活的。那么，通常来讲，我们可以说，这属于伦理学的方面——广义的伦理学。儒家更关心的是这一块儿。
我这些年研究的中国正义论，就是研究这一方面的：广义伦理学——儒家的广义伦理学的基本原理。
（一）礼有损益：社会规范
那么，这方面也产生了很多误会，出现了很多问题，需要我们澄清。我随便举例来讲。刚才我谈到“三纲”这个问题；下面还有“五常”的问题、或者“五伦”的问题，我还没提到。
这个“五伦”呢，好理解，“君臣”、“父子”、“兄弟”、“夫妇”、“朋友”五种关系嘛，对吧？好理解。但是，也有一些误解。我上面也提到这个问题，比如我们说，父子关系今天还是存在的，夫妻关系今天也是存在的；但是，前现代的父子关系、夫妻关系和现代性的父子关系、夫妻关系，它们本质上是不同的，古代儒家那套观念是不能照搬到今天来的。
那关于“五伦”，也叫“五常”；但“五常”还有另外一个概念，叫“仁义礼智信”，这也叫“五常”，有的时候也叫“五德”。关于这套观念，今天的误解更多，非常非常的多！我简单地讲一讲。
1．解构道德
通常对儒学有一个很大的误解。这个误解不光是在今天的民间；而且在今天的学术界、甚至儒学界，都充斥着这样的误解。是什么呢？说起来大家很熟悉：认为“仁义礼智信”——“五德”是道德。这就是绝大的误解，极大的误解。“仁义礼智信”怎么会是道德呢！
什么叫道德？我最近刚刚发表了一篇文章：《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》[13]。这可能会出乎很多人的意料。我们今天现代汉语里面所说的“道德”，它所对应的是英文里面的moral或者morality这么一个“道德”概念。这个道德是什么东西呢？是指的跟这么一个东西相关的事情，就是一套社会规范。
一套社会规范，叫它“规范”，也可以叫“伦理”。所以，我们会涉及一个问题，即“伦理”和“道德”的关系。大家经常讲“伦理道德”、“伦理道德”，伦理和道德这两者之间究竟是什么关系啊？大家一直没有把这个问题谈清楚。
其实，说起来很简单。我们不要管那些哲学家的理论；面对生活本身，我们来讲什么叫“道德”，比如我们怎样判断一个人。比如生活中，我们周边某一个人，我们判断他这个人是不是道德的，其实非常简单，就两层意思：
第一层意思，就是看这个人守不守规则，遵不遵守现行的这么一套社会规范、伦理规范，对吧？如果这个人不遵守既有的、现行的这套社会规范、伦理规范，我们就说他是“不道德”的。
当然，反过来讲，如果他遵守这套规范，恪守这套规范——伦理规范，我们也未必就判断他是“道德”的，因为他可能是怕受惩罚，或者怕受舆论的谴责。所以呢，“道德”还有更深一层的意思，就是说，我们判定这个人他是“道德”的，我们是这样来判定的：这个人，他对现行的这套社会规范、伦理规范，不仅遵守，而且我们看出来、我们感觉到，对这套规范，他是发自内心地认同的。这套规范，对他来讲，不是强加给他的；他是心甘情愿地认同并遵守它。那么，这个时候，我们就可以判断：这个人是“道德”的。
所以，如果我来给道德下一个定义，我会这样讲：所谓“道德”，就是对伦理规范或者伦理的认同与遵守。这就是道德。
这样一来，就面临一个问题。什么问题呢？我刚才讲了，这样的道德规范、或者社会规范，在儒家话语当中，在“仁义礼智信”当中，究竟是属于哪一块儿的？很简单，它就是属于“礼”的范畴。我待会儿还会讲，所谓“礼”，就是这么一套社会规范。“礼”的完整的定义，就是社会规范及其制度。这我待会儿再解释。
那么，你就会很容易想到：如果说，在儒家所说的“仁义礼智信”里，道德规范是属于“礼”的范畴，这就意味着“仁”、“义”这些不是道德规范，不是道德问题。于是你就会意识到：我们说“仁义礼智信”这“五德”是道德，这个说法是错误的。
这就是我今天要讲的儒家的伦理学原理、或者说中国正义论要解决的问题：“仁、义、礼、智”到底是什么意思？它们之间是什么关系？它们怎么构成了一套儒学的伦理学原理？它又跟我们刚才讲的生活、存在、爱的情感、仁爱的情感有什么关系？它对我们今天的现实有什么意义？要把这些问题讲清楚。
我刚才讲了，所谓道德，就是对伦理规范、或者社会规范的认同与遵守；这套伦理规范或者社会规范，在儒家的话语当中就是“礼”。这也涉及很多人经常产生的一个误会、误解：一看到仁义礼智的“礼”，他想到的是什么呢？是“礼节”、“礼仪”——礼仪小姐那个“礼仪”。礼节、礼仪，这个认识太肤浅了！我谈两点，你们就明白了。
第一点，儒家的主要经典《十三经》，其中有三部都叫《礼》，就是《周礼》《仪礼》《礼记》都叫“礼”，它们是谈什么的？它们谈的内容全是一套一套的社会规范以及制度。特别是《周礼》这么一本书，它里面把整个社会共同体，从天子一直到普通老百姓、村民，他们的政治、经济、社会、文化、日常生活、家庭等等，各个方面的一整套的社会规范做了规定，而且把它制度化，而命名为《周礼》，也就是说，这套东西就叫“礼”。这就是说，儒家所谓的“礼”，不仅仅是指的礼节、礼仪，不是那套仪式。
当然，它是跟这套仪式有关的。这个“禮”字，从字面上来看，繁体字，左边是一个“示”——示范的“示”。凡是有这个“示”字的，都表示它跟神有关。那么，这个“礼”字最早是用到祭祀当中的，这跟神有关。祭祀当中，跟神有关；但是，这个“礼”字最早的写法是没有这边的，没有这个“示”字；它只有这边。这边是什么？豊。其中有一个“豆”字。你们去看出土文物，有一种器皿，用在祭祀场合的一种器皿，那叫作“豆”，有点像很大的一个高脚杯。那叫“豆”，一种器皿。这个“豊”字就画了一个豆；然后，上边放了两串玉。这个“豆”本来是吃饭用的一种器皿，但是，当你放两串玉的时候，就不是日常吃饭，而是祭祀，是献给神的礼物、食物——玉嘛。所以，许慎的《说文解字》解释：“礼，所以事神致福也。”[14] 于是我们看到，在祭祀的活动当中，有一整套的礼节、礼仪。我们今天为什么把“礼”理解成礼仪呢？跟这个祭祀传统相关。
但是，大家没有意识到：任何一个场合的礼仪活动，那套礼仪，那套礼节，它背后所体现的、所反映的，是整个这个群体、这个族群、这个共同体的基本的人际关系。直到今天，乃至到永远，都会是如此。我们在任何一个场合下的一套礼仪、仪式，它都反映了在座的各位相互之间的某种人际关系。像我们山东人喝酒的礼仪，谁是领导、谁是嘉宾……主陪、副陪……是吧？它反映的是一套人际关系。这套人际关系，上下左右的关系，它是一套制度的体系——社会制度的体系。所以才会有这个“礼”字后来意义的延伸，简单来讲，我再重复一下：所谓“礼”就是泛指的社会规范及其制度。
这样一来，我们又面临一个问题。刚才我们讲“道德”说：我们判定这个人是道德的，是因为他认同、并且遵守这么一套社会规范。其实这是有问题的，是不够的。那我们也可以说：所谓道德，就是认同、并且遵守这么一套礼仪。但是，一个人如果仅仅这样做，其实是有问题的。大家可以设想：古今中外，一套一套的社会规范及其制度安排，都在变动之中，我们不能说：凡是现行的社会规范，凡是现行的社会制度，我们都应该认同，都应该遵守。不能这样讲。比如说，有一套游戏规则，它明明就是坏东西，是不公正、不公平的，是不正义的。如果这套制度、这套规范本身就是不正义的，是不正当、不公平的，我为什么要遵守它呢？这个时候，你会发现一个问题：这个人在什么意义上是道德的？或者说，这个人的行为在什么意义上是正义的？这是一个问题。
我刚才讲，我这几年建构“中国正义论”这么一套理论，它的核心词就是“正义”。但是“正义”这个词语，它有截然不同的两种用法。就像我刚才讲“道德”一样，比如说，举个具体的例子，我们说某某人，他的这些经济收入是合法的，是正当的，这表明他是正义的；但是，我们可以进一步地追问：他所“合”的这个“法”是什么样的法？是善法还是恶法？这是值得追问的。并不是说凡是法就应该遵守。正义问题也是这样。所以，我严格区分两种意义上的“正义”：
第一种意义上的“正义”，是说的我们的行为符合现行的社会规范及其制度，这样的行为是正义的。这样的“正义”词语的用法，我把它叫作“行为正义”。
但是，行为正义不等于你真的是正义的。为什么呢？我刚才讲了，如果你所遵守的社会规范、社会制度，它本身就不正义，而你去遵守它，甚至去维护它，难道你这是正义的吗？显然不正义。所以，“正义”这个词语，还有一种更加根本的用法，我把它叫作“制度正义”。制度正义这个问题，它跟行为正义是不同的，它是更加根本的，它所涉及的就是我现在要讲的儒家伦理学原理。
我刚才讲了，一套社会规范及其制度，在儒家的话语当中，统称为“礼”。所以，我们就应该好好认识一下，儒家、孔子是怎么看待“礼”的。他们怎么来看待“礼”这个事儿？或者说，社会规范、社会制度，他们怎么来看的？这是一个非常重大的问题。为什么呢？因为儒家所关心的，我刚才讲了，不是自然科学，不是知识论这样的问题；儒家所关心的是价值问题，说白了，儒家所关心的是一个群体，它的秩序——群体生存的秩序，群体生活的规则。儒家关心这个东西。也就是说，儒家所关心的，它的出发点、它的落脚点、它的落实处，就在这个“礼”上。
那么，儒家、孔子是怎么看待“礼”的？
2．克己复礼——行为正义：社会规范和制度的遵守
前边我们讲到，儒家的伦理学原理，实际上就是我这些年研究的“中国正义论”。那么，它的基本的理论依据，是孔孟关于伦理学和政治哲学的一些基本的思想，特别是孟子的一个基本的理论结构。主要是根据孟子提出的理论结构，那是我们非常熟悉的，就是孟子讲的“仁义礼智”。
我这儿也顺便说一下：通常我们讲“五常”——“仁义礼智信”、或者“五德”，其实，在孟子的思想当中，“仁义礼智信”这个“信”字，他是很少讲的，在他看起来，这个“信”，它不能和“仁义礼智”相提并论。不仅如此，在孟子看起来，“信”，它不能作为一个基本的原则。举个例子来讲，孟子有一次讲——这是他很著名的一段话，他说：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[15] 这句话可能很出乎我们的意料，就是说，在孟子看来，似乎这个“信”是可以不讲的。不仅是孟子，孔子也讲过，说有一种人：“言必信，行必果”，结果呢，是“硁硁然，小人哉！”[16] 所以，孔、孟都讲，这个“信”其实不是很重要的。
为什么这么讲呢？所谓“信”，用今天通俗的话来讲，就是不要撒谎，说真话。这其实是很有问题的。举个例子来讲，如果我们有一个亲人、或一个朋友，他被医生诊断得了癌症，那么，这个医生不愿意告诉他，怕他有思想负担，然后偷偷地告诉我们，说：你这个亲人或者朋友，他现在是肝癌晚期了。然后呢，我们回过头去见到这个病人，我们怎么告诉他呢？如果按照“信”的原则，我们应该说实话、说真话，我们说：“哦，你完了，你现在癌症晚期了，快要完蛋了！”那怎么行呢？不行。这个时候，我们显然应该说假话。我们告诉他：“我们刚才问过医生了，你这是重感冒，打打针、吃吃药就好了，好好养病吧！”显然，我们说的是假话，是谎话，但是，这个时候，这样的谎话、这样的假话恰恰体现了我们对他的爱，对他的关心。
由此可见，孔子、孟子为什么不把“信”看作一个很高的原则，是有道理的，是符合我们的生活实情——生活情感的实情的。所以，我们现在讲儒家的伦理学的基本原理，暂时不讲“信”的问题；我们就围绕孟子讲的“仁义礼智”。
我们前面讲到，仁义礼智之“礼”，按照中国哲学、儒家哲学的话语，它所指的就是一整套的社会规范建构及其制度安排，或者简单地讲，就是一套制度规范。比如说儒家的《十三经》当中，有三部经——《周礼》《仪礼》《礼记》，它们所讲的内容，基本上就是一条一条的社会规范、伦理规范的建构及其在制度安排上的落实。尤其是《周礼》这部经典，它所建构的就是一整套的社会规范、制度安排，上至于天子，下至于老百姓，方方面面，其中包括日常生活的规范、家庭的规范、经济的规范、政治的规范，乃至于饮酒的规范，等等，非常全面。这就是“礼”的含义。[17]
那么，我们前面也讲到，对于社会规范及其制度，或者说，对于儒家所讲的“礼”，对于孔子所讲的“礼”，其实社会上、也包括学术界都存在着一些认识上的误区、认识上的偏差，也就是说，他们往往注意到了孔子儒家所讲的“礼”的一个方面，而忽视了另外一个方面。
大家所注意到的是什么呢？比如孔子讲：“克己复礼”[18]、“不学礼，无以立”[19]。什么意思呢？通俗地讲，就是说：一个人要在社会上立足，那就应该遵守既有的、现行的社会规范及其制度。比如说，一个人，今天要去赚钱，那么你怎么赚钱呢？“君子爱财，取之有道”，你得遵守法律的规则。扩大开来讲，我们在社会上立足，你的一切行为都应该遵守游戏规则，不能作奸犯科。这就是所谓的“克己复礼”：要克制自己的欲望，遵守社会规范、社会制度。
但是，如果仅仅从这个方面来理解孔子、儒家所讲的“礼”，其实是偏颇的。大家可以设想一下：如果说，现行的社会规范、社会制度是奴隶制度。比如说，以美国为例，当年，在南北战争之前，北方和南方的制度就是不同的，南方，我们知道，那是农奴制度，或者说奴隶制度——种植园的奴隶制度。那么，南北战争，很大程度上，它实际上是两种制度、两种文明之间的战争。就当时的情况来看，可能南方的种植园主、奴隶主，他们认为，他们对这些农奴、奴隶的这么一种剥削、压榨、奴役，是合法的、正当的；但在北方的这种更先进的制度下、更先进的文明下，人们肯定认为，南方奴隶主这样的行为是不正义的、不正当的、不合法的。
由此我们看出，“礼”，或者社会规范及其制度，并不是我们一定要恪守的。我们要恪守社会规范、遵守社会制度，我们要“克己复礼”，有一个前提，就是：这个“礼”本身、这个社会规范及其制度本身，它是正义的，它是正当的，它是合理合法的。
3．礼有损益——制度正义：社会规范和制度的变革
由此我们可以引出孔子、儒家关于“礼”的另外一个层面的思想，关于“礼”的更加深刻的一个观念层级。我们前面讲到，孔子有一段话，也是大家非常熟悉的，说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”[20] 这段话的意思是说：夏、商、周三代之间，他们的礼、他们的社会规范及其制度是不完全相同的，是有变化的，是有“损益”的。
所谓的“损”，就是我们在旧有的、既有的一套社会规范及其制度当中，去掉一些旧的、不合时宜的社会规范、社会制度；所谓的“益”，就是增加，我们在既有的社会规范及其制度系统当中，增加一些新的条款，一些新的社会规范，一些新的社会制度安排。经过这样“损益”以后，原来的旧的社会规范及其制度，原来的旧的礼的系统，从系统整体上来讲，它实际上就是被否定了，被解构了；而我们现在所建构的、或者选择的，从整体上来讲，是一套新的社会规范、新的社会制度，一套新的礼。
那么，“礼”的这么一个方面，孔孟儒学讲的“礼”的这么一个方面，我们把它概括为孔子的一个非常重要的思想，就是“礼有损益”。什么叫“礼有损益”呢？就是说：任何社会规范及其制度都没有普适性，都没有永恒性，它都是可以变动的，都是可以改变的，可以变革的。这叫“礼有损益”。
举例来讲：从大的方面说，我们中国人曾经生活在刚才谈到的夏、商、周三代，那么，那个时代，从制度安排上来讲，我们说它是王权的时代，是列国的时代，是分封诸侯的时代；后来，随着我们的社会转型，从秦汉开始，一直到大清帝国，我们中国人进入了另外一种时代，我们有了另外一套社会规范建构及其制度安排，这就是从王权时代，转向了皇权时代，从列国时代转向了帝国时代；再接下来，从近代以来、鸦片战争以来，一直到今天，我们中国人正在进入、正处在第二次社会大转型当中，这一次的大转型，根据世界的普遍的规律，我们可以这样讲，我们的社会规范及其制度，我们的礼的建构，正在从皇权的时代转向民权的时代，我们正在从君主专制的帝国的时代转向民国的时代。这个过程正在进行当中。
这是从历史哲学的大的方面来讲。小一点的时空尺度，我们说，今天的、三十多年的改革开放，一言以蔽之，就是在进行“礼”的重建，就是在重新进行社会规范的建构及其制度的安排。那么，我们知道，改革开放之前，从大的方面来讲，我们的社会规范及其制度，从经济的角度来讲，就是计划经济；改革开放，其实就是要改变这一点。三十多年的改革开放，五光十色，如果我们一定要用一个字来概括它，那就是“变”：不断的变化、变动、变革。什么在变呢？就是“礼”在变，就是社会规范及其制度在变。
这就像《周易》讲的。周易哲学，它的核心就是“易”，“易”就是变易，就是变动，“唯变所适”[21]。那么，这个“唯变所适”，一切皆变，一切皆流，它落实在我们关心的社会伦理上、伦理学的问题上，那就是礼的变动。
改革开放三十年，我们全部的工作就可以概括为：我们不断地对过去的旧的社会规范、社会制度的方方面面的安排做出新的建构、或者新的一种选择。这就是孔子、儒家所讲的“礼有损益”的原则的一个体现。
那么，话说到这里，自然而然就会产生一个问题，我们可以追问：如果说，我们觉得现行的社会规范、伦理规范，现行的社会制度的某些方面，它有问题，需要改变，需要变革，那么，变革的时候，或者选择的时候，根据是什么？从理论上来讲：你的价值尺度是什么？价值原则是什么？这个问题，在社会正义论当中，就叫作：你的“正义原则”是什么？我们必须根据某种正义原则、一种价值尺度，来进行社会规范的重建、制度的重建。
（二）义无反顾：正义原则
刚才我们讲了，正义的规范及其制度，在中国的文化传统中，在儒家的话语中，叫作“礼”；那么，与此相应，我们对礼进行重建、进行重新选择的时候，它的根据，在儒家的话语中，在中国文化传统的话语中，就是“义”——“仁义礼智”这个“义”。
结果你会发现，孟子所讲的“仁义礼智”，我们现在讲到其中的两个关健词：义、礼。这个顺序是不能颠倒的。“义”，就是我刚才讲的：正义原则。“礼”，这就是我们刚才讲的：社会规范及其制度。我们根据正义原则，来重建、或者选择新的社会规范及其制度；或者说，我们根据“义”来确定“礼”。
这让我们想起孔子的一句话，他讲“义以为质……”，“义”是实质性的：“义以为质，礼以行之。”[22] 什么意思呢？就是说：正义原则是社会规范建构及其制度安排的本质原则；“礼以行之”是说，社会规范及其制度，不过是正义原则的实行——它的实现，它的落实，它的体现。这就是中国正义论、儒家伦理学原理的最核心的理论结构：“义→礼”的结构。
那么，具体地讲，所谓的正义原则，在汉语当中就是“义”。于是乎，我们就会考虑这个问题：这个“义”字是什么意思？我们前面也讲到，这个“义”，它相当于西方人英语当中所讲的justice；或者说，英语中的justice这个词，它翻译成汉语就是“正义”，或者更简洁的讲就是“义”。
我们把justice翻译成“正义”——汉语的“正义”。“正义”这个词语，最早在正义论的意义上使用这个词语的，是荀子。[23] 战国末期的荀子，是先秦时代三大儒之一。荀子在他的书中，多次在正义原则的意义上使用“正义”这个词。当然，在他的文本当中，在他的书中，更多的时候，用了更简洁的说法，就是“义”——仁义礼智的“义”。义就是正义，正义就是义。
那么，关于这个“义”字，我们从训诂学的、解释学的角度来看，它和西方的justice有很多语义上的重叠、重合处，所以可以互相翻译、互相对译。比如说，我们去查英文词典，去查justice，或者查中国的汉语大字典，我们去查“义”字，你会发现，双方的解释有很多是重合的，它大致来讲就是说的什么呢？义：正义、正当、公正、公平、合理、合法、恰当、适当、适宜，等等。很多的、一系列的意义，这两者互相都是重叠的。当然也有一些区别，毕竟是两个语言系统的词语；但是，主要的语义项上面，它们都是重叠的，所以可以互相翻译。
那么，根据我这些年对儒家伦理学的研究、对儒学的研究，我发现，它所有的这些众多的语义项，可以进一步地归约、概括，可以概括为两个方面，也就是我们讲的“义”这个字的两层基本含义：
第一层含义，“义”意味着“正”。所以，刚才提到，荀子把“义”叫作“正义”。前边也提到孟子讲的，他说过：“义，人之正路也。”[24]“正路”、“正道”这个“正”。所以“义”有一个“正”的含义在里边。由此我们可以想到，如果我们要谈儒家的正义原则，那么，根据“义”字的基本含义，我们可以确定：儒家的正义原则的第一条，应该叫作“正当性原则”。正当——正当性原则，这是我的研究结果。
进一步讲，这个“义”还有其他的含义。刚才我说了一大串的含义，它们是“正”这个字、或者“正当”这个词儿涵盖不了的，那么，可以用另外一个词语来涵盖它，就是“宜”——适宜。“适当”这个“适宜”。比如《中庸》里面有一句话，解释什么叫“义”：“义者，宜也。”“义”的意思就是适宜。另外，唐代的大儒韩愈在他的代表性论文《原道篇》当中，开篇第一句就讲：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”这话的意思是说：仁义这个“仁”，就是讲的博爱——这个问题我待会儿还会讲；那么，这个博爱的精神，它在实行当中，实行得很适宜，实行得很恰当，这就叫作“义”——“行而宜之之谓义”。所以，由此可见，这个“义”有“适宜”的意思，就是“恰当”的意思。
因此，根据我的研究，我认为，儒家的正义原则，除了我刚才讲到的第一条“正当性原则”，它还应该有一条很重要的正义原则：“适宜性原则”。归纳起来，在我看来，儒家的正义论、儒家的伦理学原理当中，它的正义原则有两条：一条是正当性原则，一条是适宜性原则。
那么，这是什么意思呢？我们一条一条来看。先看正当性原则。正当性原则是说：我们在进行“礼”的建构的时候，我们在进行社会规范的建构及其制度安排的时候，必须考虑正当性，就是这个社会规范及其制度是不是正当的。
那么，怎么来判断它是正当的呢？我刚才讲了，按照孟子的思想，我们有一个核心的理论结构：义→礼。其实，孟子在前边还有一个词：仁→义→礼。
（三）仁者爱人：博爱精神
这样一个核心的结构“仁→义→礼”，这个顺序也是不能改变的、不能颠倒的。换句话说，我们所选择的社会规范及其制度，它之所以是正当的，是因为它是仁爱的；或者说，我们在进行社会规范的建构及其制度安排的时候，必须出于仁爱的精神，必须出于仁爱的动机。这一点是中国伦理学和西方伦理学、中国正义论和西方正义论之间的根本的一个区别。
这么一来，就涉及另外一个很重要的问题，就是：怎么理解儒家所讲的仁爱？
我们知道，在儒家的思想当中，它的所有的、方方面面的、非常多的概念范畴，归根结底，都可以归结为“仁”或者“仁爱”。举例来讲，宋代大儒程颢在他的《识仁篇》里面讲：“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。”意思就是说，如果我们要概括地来讲，用一个字来概括“仁义礼智信”等很多范畴、很多概念，那么，用一个“仁”就够了：“义、礼、智、信皆仁也。”
1．“仁”的两层含义：差等之爱与一体之仁
那么，“仁”究竟是什么意思呢？按照古人的理解，这个“仁”字——仁爱的“仁”，是怎么写的呢？一个“亻”——单立人，一个“二”：“从人二”。[25] 也就是说，仁爱这个“仁”是指的两个人之间的某一种关系，人与人之间的某一种关系。这种关系是什么关系呢？我们还知道，有一次，孔子的一个学生问他：这个“仁”是什么意思呢？孔子回答了两个字：“爱人。”[26] 这么回答。从这个“仁”字的构造上我们知道，或者说我们可以理解：所谓的“仁”，它的基本的含义就是说的人和人之间的一种情感联系。孔子讲仁者“爱人”，孟子也讲过“仁者爱人”[27]。所以，简单讲，“仁”就是指的人与人的关系；仁爱的“仁”是指的人与人之间的爱的情感关系。
但是，对于儒家的仁爱的思想观念，其实不管是在老百姓当中，还是在学术界，都存在着一些误解。这个误解就是：说到儒家的仁爱的思想观念，人们很容易想到，儒家讲的“仁爱”，是基于血亲关系的，是基于家庭伦理的。
比如说，我们容易想到孟子的一句话：“亲亲，仁也。”[28] 什么意思呢？就是说：什么叫仁？仁就是爱自己的双亲。爱自己的亲人就是仁，这显然是很狭隘的。孟子还说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”[29] 就是说，你首先爱自己的亲人，然后才爱其他人，然后才爱其他的东西；进一步来讲，你爱自己的亲人会超过爱他人的程度，你爱人的程度会超过爱其他东西的程度。那么，这么一种思想，这么一种“仁爱”的观念，我们通常把它叫作“差等之爱”，或者说“爱有差等”[30]，就是说，仁爱的情感是有程度的级差区别的，是有等级区别的。
通常人们对儒家的“仁爱”思想的理解，它的偏差不在于刚才讲的“差等之爱”，而在于人们往往以为：儒家讲的“仁爱”仅仅是指的这么一种“差等之爱”。这就是偏颇的，这就是误解。
我们设想一下，我们刚才之所以要谈到“仁爱”的观念，是为了讨论第一条正义原则——正当性原则，正当性原则的目的是用来进行“礼”的建构、进行社会规范及制度的建构，那么你可以设想：如果我们的仁爱是基于家庭血亲伦理的，如果我们对亲人的爱超过对他人的爱，那么，我们根据这么一条原则来进行社会规范的建构、伦理规范的建构，来进行制度安排，这样建构的社会规范和制度，它能是公正、公平的吗？如果我是一个立法者，作为一个立法者，我提出一条法律条文、法律规范，这样的法律规范、法律制度，对我的亲人更有利，比较而言对他人就不太有利，那这样的法律规范，它怎么可能是公正公平的呢？
这其实就是很多人对儒家的一个批评。这个批评，其实是一种误解，是一种偏颇的理解。不仅如此，包括儒家学者内部，自身也有这样的误解，也存在这样的认识的偏差。这个问题就比较严峻了！
关于这个问题，我想解释两层意思：
第一，儒家讲的对人的爱，对他人的爱，不一定跟血亲伦理、亲情关系有关。我举一个例子，孟子曾经讲过：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[31] 他把这样的怵惕恻隐之心 叫作“不忍人之心”[32]，就是说：我们忽然看见一个小孩子要掉进井里了，处在这种危险、危机之中，我们就会自然而然地产生一种恻隐之心，我们想去救他。但是，试问：这样的恻隐之心，它跟亲情有何关系呢？毫无关系。这个人和这个小孩子之间，是没有任何亲情关系的。但是孟子认为：恰恰是这样的恻隐之心，它是一切的一切的大本大源，我们要抓住它，“扩而充之”[33]，把它确立为我们的心性本体。
由此可见，儒家讲的“仁爱”，我们绝不能把它跟亲情伦理捆绑在一起。这样的一种仁爱，它是“博爱”。我刚才提到，韩愈在他的《原道》篇当中，开篇第一句解释什么叫仁爱之“仁”，他说：“博爱之谓仁。”
顺便说一下：我们今天现代汉语当中所讲的“博爱”，往往把它理解成西方人讲的“自由、平等、博爱”那个“博爱”，那其实是不对的。我们以为“博爱”这个词是对西方人的概念的翻译，这是不对的。我刚才讲了，韩愈早就讲了：“仁”就叫“博爱”。仁爱就是博爱。西方的自由、平等、博爱那个“博爱”，它的英文是fraternity。Fraternity是什么意思呢？不是我们讲的这样的仁爱。他们讲的fraternity，它的原义是指的兄弟情谊、兄弟关系，兄弟之间的情感，而不是指的普遍的爱。他们这么一种观念——“博爱”的观念，是基于基督教的背景的。基督教的文化背景是说，任何人之间，甚至父子、母女之间，一切人之间的关系，有一个共同点，就是：每一个人和上帝是等距离的；因此，每一个人都是平等的，这样的平等就像兄弟之间的关系一样，这样的情感就像兄弟之间的情感一样。但是我们知道，在儒家的“仁爱”观念当中，兄弟情感不是全部的仁爱样式，只是其中的一种。
儒家讲的“仁爱”，具体都落实在人际关系当中，它有很多种：就古代来讲，君臣之间、父子之间、母女之间、师生之间、朋友之间……，当然也包括兄弟之间。所以，韩愈、儒家所讲的这个“博爱”，如果我们要把它翻译成英文，不能翻译成fraternity，它应该翻译成universal love，就是普遍的爱，这叫作“博爱之谓仁”。
这是关于“仁爱”观念，我想澄清的第一点。
我想澄清的“仁爱”观念的第二点，我经常打一个比方，我们可以设想，有一片非常平静的水面，波澜不兴，我们在水面的中心扔下一块石头，它会发生什么事呢？这个水面就开始起波澜。我们仔细观察这个波澜，它具有两个特征：
第一个特征，我们会发现，越靠近中央的地方，波澜越大；反之，越靠近边缘的地方，波澜越小，呈递减的状态。这正好用来比喻我们刚才讲的仁爱的一个方面，就是“差等之爱”。“爱有差等”，这确实是生活情感的实际情况：我们爱自己可能会超过爱他人，我们爱亲人会超过爱外人，我们爱人类会超过爱其他的动物、植物什么的，这是人之常情，犹如那个波澜，越往边缘，它的力度就越弱。
但是，这只是问题的一个方面。我们再看、再观察这个水面波澜，你会发现它还有一个特征，这个特征就是：这个波澜一直会延续到最边缘，覆盖整个水面，毫无遗漏；也就是说，如果说我们讲的这个波澜是比喻的爱的情感，那我们现在可以说，这种爱的情感，它是覆盖一切的，它是普遍的爱，不分内外、不分你我、不分人物的普遍的爱。这就是我刚才讲的universal love——博爱。
所以，完整地理解儒家的“仁爱”观念，应该有两个缺一不可的方面：一个方面是我们刚才讲的“差等之爱”；另外一个方面，叫“一体之仁”。刚才我引用了大程子的话——程颢的话“仁者与物同体”，换一种说法，仁者“以天地万物为一体”[34]，这是王阳明的话，说这个仁爱的情感，这个仁者，他对万事万物是一视同仁的，天地万物是一体的。作为这个一体的共同体的连接枢纽，就是爱的情感。这样的普遍的爱——博爱，在儒家的话语当中，用王阳明的话语来说，就叫作“一体之仁”[35]。如果我们用一个现代汉语的成语来讲，就叫作“一视同仁”。一视同仁是没有差别的。
所以，简单讲，儒家所讲的“仁爱”的观念，它有两个方面，缺一不可：一方面，“爱有差等”、“差等之爱”，这是人之常情；另外一个方面，“一体之仁”、一视同仁。比如孔子讲：“己欲立而立人，已欲达而达人”[36]；“己所不欲，勿施于人”[37]。这就是博爱的体现，一视同仁的体现。再比如，孟子讲：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[38] 通俗地讲，你自己有老人，也要考虑到别人也同样有老人；所以，你爱自己的老人、孝敬自己的老人，那么，你也应该同样地爱和孝敬别人的老人。这就叫作“一视同仁”。
2．博爱的精神与正当性原则
现在，我们澄清了儒家的“仁爱”观念以后，我们回到刚才的话题上：什么叫作“正当性原则”？正义原则的第一条——正当性原则，现在我们可以更加明确地对它做出界定。儒家的正义原则第一条“正当性原则”是说：我们在进行“礼”的建构的时候，我们在进行社会规范及其制度的建构的时候，必须出于仁爱的动机，出于仁爱的精神，出于仁爱的情感；而且，这种仁爱是超越了差等之爱的一体之仁。它不是差等之爱；它是一体之仁。这就是儒家的正义论的第一条正义原则——正当性原则——它的基本精神。
如果你是一个立法者，你在你的立法活动当中，如果不是依据的一体之仁、一视同仁的精神，而是依据的差等之爱、爱有差等的精神，那么，你的立法行为就缺乏正当的动机，你就违背了正当性原则，因此，你所建构的社会规范及其制度，它一定是不正当的，也就是不正义的。
3．仁爱的实现与适宜性原则
我刚才讲，儒家的正义原则还有第二条原则——适宜性原则：“义者，宜也。”[39] 什么叫“适宜性原则”呢？
如果我们进行社会规范及其制度的建构或者选择，仅仅根据正当性原则，其实是不够的。我举一个通俗的例子。如果一对父母，他们养育了一个女儿，这个女儿长大成人了，男大当婚、女大当嫁，那么，父母爱他们的女儿，就要为她考虑她的婚事。你想想，父母爱他们的女儿，为她考虑她的婚事，考虑她的未来的生活，这当然也是仁爱的体现，是爱的体现；但是，这里涉及一个适宜性问题，就是：我们根据什么样的社会规范，什么样的社会规则，什么样的社会制度，来实现父母的这种爱？我们知道，有一句大家很熟悉的话：“父母之命，媒妁之言。”这是指的古代的、前现代的生活方式下父母爱女儿的一种实现方式。“父母之命，媒妁之言”，它是当时社会的一个社会规范、一种社会制度。如果这个女孩子瞒着父母、背着父母，私下里去跟一个男子交往，在当时的社会方式下，这是不正当的行为，她违反了当时的行为规则和伦理规范。所以，这个时候，父母干什么事呢？就要忙活着给她物色她的“白马王子”，去找什么门当户对的，诸如此类的吧，简单来讲：包办婚姻。那你想想，在那种生活方式下、那种社会制度下，其实这是有道理的：你想，按照当时的社会生活方式，这个女孩子是不能随随便便去接触社会的，更别说接触异性了，一般来讲不可能去认识、或者有充分的可能性去选择到她心仪的人，她必须依靠父母；如果父母不为她物色，不为她张罗这事，她可能就只好永远地待字闺中了，是吧？
我再强调：在当时的社会生活方式下，当时的社会规范下，当时的制度安排下，必然的一种方式只能如此。所以，我们反过来讲，在当时，父母的这种爱的体现，通过包办女儿的婚姻来实现、来落实，那么，这套制度规范，它是正当的，是正义的。但是，大家设想一下，在今天这样的社会生活方式下，如果说同样的一对父母爱自己的女儿，于是就干涉女儿的恋爱和婚姻，强制性地包办，我们大家都会认为，而且法律上也会判定：父母这样的行为是不正当的，是违法的，是不适宜的、不恰当的。为什么呢？这就取决于社会生活方式的不同。
我刚才举这个例子是想说明一点：同样是父母对女儿的爱，它的实现方式，它所应当遵循的社会规范及其制度，不是一成不变的。反过来讲，有关儿女的恋爱、婚姻、建立家庭，这样的社会规范、这样的社会制度的建构，这样的立法，它涉及一个适宜性问题，一个时代性问题。
我再举一个例子，现在大家非常关注的一个话题：计划生育问题。这个例子，时段就要近一点了，不是两个时代的划分的问题；但确实也涉及我们讲的适宜性问题。我们知道，我们曾经实行计划生育，现在开始放开了。当初实行计划生育的政策，你说它是不是就完全错了呢？也不能简单这么讲。在当时的计划经济条件下，我们的生产力是很差的，老实说吧，要养活庞大的人口是很困难的。所以，计划生育政策的实行，有一个很大的、更大的社会背景在后面，那些东西不改变，你让大家随便地生，可能你真养不活；甚至袁隆平发明更高产的水稻，可能还是不够，还是养不活。当然，还有其他很多原因。所以，我们今天放开了生二胎的这个政策，并不意味着原来的计划生育政策是完全错误的，它有一个适宜性问题。
反过来讲，我们今天为什么可以、而且应当放开这个政策呢？在计划生育这个问题上，今天为什么要改变我们的社会规范、制度安排呢？它也有一个适宜性的问题。今天情况变了，我们再不赶紧多生一点，可能以后中国的劳动力的结构很成问题；再过多少年，可能会面临现在欧洲的、或者俄罗斯的一种忧虑。比如说欧洲人，欧洲白人在未来的某一天，可能会成为欧洲地区的少数民族。这是一个很严峻的问题！我们中国现在也面临这样的焦虑，所以现在赶紧改。是不是来得及？不知道，反正赶紧地改吧！
这个例子说明了：计划生育这个政策，它作为一个制度安排，这种变动，它所遵循的恰好就是儒家讲的正义原则的第二条——适宜性原则。当然了，我们落实得好不好，这是另一个问题，另当别论；但正好证明了：这个适宜性原则是非常重要的。我们仅仅有第一条——正当性原则，它是不够的，因为仁爱的精神，它的落实、它的实现是需要看客观条件的；而这个客观条件的考虑，就涉及我们对社会规范及其制度的建构，必须考虑到时空的条件。
所以，简单来讲，儒家讲的正义论的两条基本原则，或者说儒家伦理学的两条基本的、根本的伦理原则——正义原则，一条是正当性原则，一条是适宜性原则，缺一不可。
好，以上就是我对儒家伦理学原理的一个简单的介绍。
（四）仁→义→礼：宅→路→门
1．以礼为门
说到这儿，我顺便说一下：孟子有一套比喻，来讲“仁→义→礼”的关系，是非常有意思的。
他说：“仁”——仁爱的“仁”，就是我刚才讲的爱的情感，这是我们居住、居家的房子，我们住在这里面就感到踏实，感到心安。我们只能在爱当中才感到踏实，感到心安，所以，他说：“仁，人之安宅也。”[40] 前面那个“仁”，就是仁爱的“仁”；后面这个“人”，就是说的我们这些人。“仁，人之安宅也”，“安宅”就是让你感到安心的房子，你居家过日子的地方，你的内在的根据，你的“根据地”。这是一个比喻：“仁，人之安宅也。”
当然，古代那种房子不像我们今天的房子，今天住的是楼房、单元房。古代那个房子，每家每户都有一个院子，院子有一个大门。如果你要从这个“安宅”——你的房子、家里面出去办事，去接触社会、做出行为，你得走出院子的大门，是吧？你想：这个院子里面有你的居室、你的卧房，你那个房子的建筑；从你的居室、卧房这个建筑，走到大门那里去，它得有一条路。
你首先要走出你的房间吧，对吧？走出房间的方式有很多，比如说，有很多养狗养猫的人，他们会专门为他们的狗啊、猫啊留一个小洞，那是狗啊、猫啊——宠物进出的地方，是它们的门，是吧？人呢，是另外的门。走出这个门，你才走上了路；上路，然后才到得了院子的大门；出了大门，又上其他的路、走路。所以，孟子这个比喻讲：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”[41] 就是你该走的路，你正当的路。比如说，如果你从你的房间里出来，走上路，你怎么出来呢？如果你从那个狗洞子里爬出来，或者是从窗户爬出来，那就不是“正路”，这就是不义、不正。
这是两个比喻：从房间里出来，走到大门口，这儿有一条路。怎么出来、走上这条路？这是有讲究的：“义，人之正路也。”那么，这个“义”——仁义礼智的“义”，它有一个基本的意思，就是“正”。
孟子还有一个比喻，他继续讲。我不是说院子有一个大门吗？孟子在另外一个地方讲：“礼，门也。”[42] 一样的问题：你出了大门，继续走路，怎么才走得上正路呢？走出大院子大门的那个“门”，比喻“礼”。意思就是说：你走出这个大门，继续上路，要走正路；要走得上正道，那么，你必须从这个门出去，而不能在墙上打一个洞钻出去，或者从墙头翻过去。从墙头翻过去、或打个洞钻出去，你是走不到你的正路上去的。所以他说：“礼，门也。”
这就是孟子的这一套比喻：仁、义、礼，就是安宅、正路、门——院子的大门。这是非常形象、非常生动的一个比喻。
2．礼有损益
如前所述，社会规范及其制度，在儒家的话语当中叫作“礼”。那么，对于道德来讲，或对于正义来讲，它涉及我们怎么看待这套社会规范及其制度。按照通常的理解，如果一个人遵守这套规范及其制度，我们说他是正义的、是道德的。但是，这还是很肤浅的说法，因为它面临一个问题，就是：这套制度本身、这套规范本身，它是不是正义的？它是不是道德的？这就涉及一个更深层次的含义、更深层次的思想。那么，现在我们说，所谓的社会规范及其制度，这么一套社会规则，在儒家话语里面就叫作“礼”，于是乎就涉及儒家、孔子对“礼”的看法。
大家比较熟悉一个成语，叫作“克己复礼”[43]，这是孔子说的话。“克己复礼”不外乎是说：一个人应该克制自己的欲望，而遵守、维护这个社会的规范及其制度；或者说，更通俗地讲，我们不能违反游戏规则，不能作奸犯科，不能违法乱纪。
孔子是有这个意思。其原因在于：不管古今中外的社会怎样发展，只要有群体的生活，只要大家要在一块儿生活，组成一个共同体，那就必须有一套规范，有一套制度安排，这是必然的。在这个意义上，我们可以说：礼是永恒的、是普遍的；社会规范、社会制度永远都会存在。所以孔子才讲“克己复礼”；他还讲“不学礼，无以立”[44]、“兴于诗，立于礼”[45]。通俗地讲，一个人要在社会上立足，就得遵守规则；反之，不遵守规则，你就“立”不起来——你就没法站立，你就没法立足。
但是，如果我们仅仅这样理解儒家、孔子所讲的“礼”，那还是不够的，它就面临着我刚才说的一个问题，因为礼是变动的，是历史地变动的。社会规范、社会制度是历史地变动的。我刚才讲到，我们中国人曾经是在王权制度下生活，后来是在皇权制度下生活，我们还将在民权制度下生活。对于中国人来讲，所有的这些社会规范、社会制度，它是在历史地变动之中。
我也讲到，像“三纲”——君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，它曾经是这么一套社会规范，这么一套社会制度的安排，它曾经颇为适用于中国的当时：中国人当时的生活方式——家族式的、宗法式的生活方式。但是今天，它显然不再适合、不再适应。
所以，对儒家、孔子对“礼”的态度，我们还必须有更深一层的认识。我刚才讲，一般老百姓，甚至很多学者，很多儒家学者，在这个问题上也未必想明白了、看透彻了。所以，今天，在儒学复兴当中，才会出现一些令人忧虑的现象。
比如说，有人说要“恢复古礼”。那我就回应他。有一天，我们开会，有人说要“恢复古礼”，大声疾呼；我说：你恢复古礼，比如说老百姓见了当官的、见了“大人”要下跪，下级见了上级、或你见了一个老板就下跪，是吧？咱们见了国家领导人，要三跪九叩？这古礼该不该恢复呢？这是一个问题。所以，我就说：你笼统地讲“恢复古礼”，这个是不对的。
之所以出现这些偏差，就在于对儒家所谓的“礼”认识不清，对孔子关于“礼”的思想的认识不足。孔子固然强调“不学礼，无以立”，固然强调“克己复礼”，固然强调“礼”的普遍性、永恒性——只要有社会群体，就必须有游戏规则，他固然强调这个方面，但是这是不够的；孔子还有另外的思想。
比如说，孔子有一段话，他讲：“殷因于夏礼……”[46]“殷”就是殷朝、商朝，“殷因于夏礼”是说商朝，它的某些礼，某些社会规范、社会制度，是从夏朝继承过来的。但是呢，“殷因于夏礼，所损益，可知也”，对夏朝的礼，它有“损益”。“损”，损失的“损”。所谓“损”，就是把原来的那套社会规范加以减损，去掉一些。比如说商朝对于夏朝，它固然继承了一些社会规范、社会制度，但是呢，它去掉了一些、减损了一些，又增加了一些新的社会规范、新的社会制度，这叫“益”。“益”就是增益、增加。对于旧的一套社会规范、社会制度，我们减去一些，增加一些新的，这就意味着，从系统整体上，这是一套新的社会规范和社会制度了，不再是旧的了。这是孔子讲的。他首先总结历史经验。他说，“殷因于夏礼，所损益，可知也”，那是我们知道的历史；接下来讲，“周因于殷礼，所损益，可知也”，是说周朝对商朝来讲也是这样的，就像商朝对夏朝一样，它不是全盘的照收，不是整个地照搬，系统性地、整体性地搬到这边来，它有所“损益”。“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”，这是讲历史、讲过去；接下来孔子做了一个判断：“其或继周者，虽百世，可知也。”就是说：如果以后有继承周朝的——以后千秋万代不断地可能会继承，但“虽百世可知也”，百代千代，它永远会进行这样的“损益”。
孔子的这一思想，我们可以概括成四个字，就叫作“礼有损益”，即：社会规范、社会制度是历史地变动的，它通过损益因革的方式来变动：改革、或者革命。那么，孔子这一套关于“礼”的思想，比刚才讲的“克己复礼”更加深刻，更加具有普遍性。
由此我们可以得出以下结论：在儒家、孔子的思想当中，关于“礼”也有两个方面：一方面，礼是永恒的。只要有群体生活，就得有群体生存的秩序，就得有礼，在这个意义上，礼是普遍的、永恒的。但是，另外一个方面，历史上，古今中外任何一套具体的社会规范及其制度，任何一种具体的礼，都没有普遍性，都没有永恒性，都是可以损益的，可以因革的，可以变革的。这是孔子关于礼的更重要的思想、更深刻的思想。
接下来，我们就面临另外一个问题：如果我们这么一个群体，发现原来所继承的这套社会规范及其制度，原来的既有的现行的这一套“礼”，它有问题了，不适应于我们当下了，我们想损益它，改革它，改变它。当然，我们有两种方式。一种是什么呢？我们选择另外一套已有的，把它搬过来，这是一种可能性。但还有一种，就是我们无所选择，我们自己造一套、搞一套，建构一套新的社会规范，建构一种新的社会制度，这就是革命性的。那这就面临一个问题。
什么问题呢？当你在重建、或者选择社会规范或者社会制度的时候，你的根据是什么？你得有一种价值尺度，你得有一种价值原则，来作为你选择或者重建的根据。这个时候，我们回到儒家的话语，我们知道，比如在孟子的思想当中，他是很明确的，就四个字：仁、义、礼、智。我刚才讲到了“礼”的问题，大家注意，在“礼”之前是什么呢？是“义”。也就是说，在我到目前为止讲到的、所涉及的儒家、孟子的思想结构当中，我们从“礼”去追溯它的更先在的、更优先的、更先行的价值尺度、价值原则、价值根据的时候，会追溯到“义”，它就形成了一个“义→礼”的结构。
所以，我们现在要讨论的是：什么叫“义”？
3．居仁由义
汉语的这个“义”——仁义礼智的“义”，它和英文里面的justice是相互对应的，所以今天学术界把西方的社会正义理论翻译成“正义论”。它这个“正义论”原文是theory of justice，我们把它翻译成汉语就是“正义论”，也就是说，我们用“正义”去翻译justice。比如说，今天美国的影响最大的罗尔斯的《正义论》，我们就是这么翻译的：它是Theory of Justice，我们把它翻译成“正义论”。
为什么这么翻译呢？它何以成立呢？因为英文里面的justice和汉语的“义”，尽管各自都有很多语义项，但是绝大多数的语义项是重合的，是一致的，是具有对应性的。不管你是看英文的justice，还是看汉语的“义”，你会发现，它包含这些基本的语义，比如说：正义的、正当的、公正的、公平的、恰当的、适当的、适宜的、合适的、恰如其分的，等等，很多。这两个词——英文的单词和汉语的单词，都具有这些语义，所以它们可以互相翻译。当然，这两个词还是有很多区别的；我现在强调的是它们可以对应的部分。
进一步讲，汉语的“义”——仁义礼智的“义”，有如此多的含义，纷繁复杂，那么，我们怎么把它概括一下、简化一下？我做这个工作，是把所有这些语义项简化成两条、两个方面、或者两个层面。
汉语的“义”，它的第一个基本含义就是“正”，所以我们叫“正义”，“义”就是“正”。“正”当然很复杂了，正义啊，正当啊，公正啊，等等，这都是“正”。那么，我这个概括，它有什么根据呢？有根据。我举一个例子，孟子讲：“义，人之正路也。”[47]
我刚才讲了，我要对这个“义”——正义的“义”，它的众多的语义做一个概括，那么，概括成两个方面：一个方面就是“正”，以孟子为例，“义”意味着“正”；这个“义”还有一层意思，也是可以概括出来的，从我刚才所讲的一系列含义当中，可以概括为“宜”，就是适宜。《中庸》里面有一句话：“义者，宜也。”“义”的意思就是“宜”。或者唐代大儒韩愈，他有一篇著名的文章《原道》，开篇是这样讲的：“博爱之谓仁……”，这个待会儿我要讲；“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”“行而宜之之谓义”，他也谈到“宜”：“义”就是“行而宜之”——是适宜的。
所以，简单来讲，汉语的“义”字，像英文里的justice一样，虽然有很丰富的语义涵项，但是，我们可以把这些涵项概括为两条：一个是“正”，一个是“宜”。当然，这是用单音节词来表达。我们也可以根据现代汉语的习惯，用双音节词来表达。那么，可以说，“义”，它有两个基本的语义：第一，正当；第二，适宜。正当、适宜，这就是正义的“义”、仁义礼智的“义”，它的两个基本的语义。
那么，根据这两个基本的语义，我们就可以概括出、或者归纳出儒家的另外一个重要的思想。什么思想呢？就是回答我刚才提出的那个问题：如果我们对既有的社会规范及其制度、既有的“礼”的社会规范及其制度不满意，我们想另外选择，或者另起炉灶、重新构造，那么，我们的价值尺度、价值原则、价值根据是什么？这就是“义”。这个“义”，这个价值尺度、价值原则，在社会正义论当中，就叫作“正义原则”。
所以，孟子所讲的这样一个理论结构——“义→礼”，用现代汉语来表达，应该是“正义原则→制度规范”。正义原则、或者“义”，是说的价值尺度、价值原则、价值根据；制度规范，是说的根据这个价值原则来建构或者选择的一套社会规范及其制度，一套“礼”。这是中国正义论的最核心的一个理论结构。
我刚才就分析了，这个正义原则，在汉语当中表达为“义”。这个正义原则，它可以区分为两个方面：一个是正当，一个是适宜。这么两个方面，也就是汉语“义”字的两个基本的涵项，两个基本的语义：“正”、“宜”——正当、适宜。由此，我得出结论：中国正义论、儒家正义论有两条正义原则：第一条正义原则，叫“正当性原则”；第二条正义原则，叫“适宜性原则”。
按照儒家的思想，当我们感觉到现行的社会规范及其制度、现行的“礼”必须改变的时候，我们要进行重建、或者另行选择，这个时候，我们所根据的价值原则，就是这两条正义原则：正当性原则、适宜性原则。那么，正当性、适宜性，其中“正当”这个词，它是作为正义原则；“适宜”这个词，它也是作为正义原则。
“正义”这个词语，其实也是古已有之的。最早在正义论的意义上使用“正义”这个双音节词的是荀子。荀子在他的书中几次谈到“正义”，都是指的正义原则，简称为“义”。仁义礼智的“义”简称为“义”，全称就是“正义”。我们今天把它概括为正义原则，两条：正当性原则；适宜性原则。
三、生活儒学的境界理论
我们今天继续讲“生活儒学”。前面我们讲了两个大的问题：一是生活儒学的基本思想；二是生活儒学的伦理原理。
今天讲第三个大的问题：生活儒学的境界理论——精神境界的理论。就这个问题，我打算讲三点：第一点，生活的境界；第二点，教化的层级；第三点，信仰的进阶。
（一）生活的境界
大家注意：我说的是“生活的境界”，不是说的“道德境界”。为什么这么讲呢？儒家讲的“境界”问题，远不仅仅是道德的问题。举个例子来讲，大家可能知道，冯友兰先生曾经讲过儒家的境界问题。他的境界论，是讲人生。人生可能有四个境界：第一，自然境界；第二，功利境界——功利主义的“功利”；第三，道德境界；第四，最高的境界——天地境界。那么，由此可见，在这四大境界当中，道德只是其中的一个境界，而且不是最高的境界。我现在讲的“生活的境界”，或者说人生的境界，不是说的道德的境界。
什么叫境界呢？简单说，所谓境界，就是指的我们在人生当中，精神上、观念上所达到的层级的高度。因为你有怎样的精神境界，你才会有怎样的一种生活，在这个意义上，叫“生活的境界”。在这个意义上，精神的境界同时就是生活的境界、人生的境界。
刚才讲了，冯友兰先生提出了境界说，谈到了四个境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。这套话语，这套说法，它在儒家的孔子那里所对应的是什么呢？我现在给大家介绍一下孔子关于境界的一种说法。这段话是“夫子自道”，是对他这一生的总结——自我总结；但是，过去我们不一定意识到，孔子是在谈一个精神境界、人生境界、生活境界的问题。
这段话，大家是非常熟悉的，孔子讲：
吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。[48]
那么，孔子这段话——夫子自道，和冯友兰先生讲的四个境界，这两者之间是什么关系呢？它们怎么对应呢？
1．自发境界
那我们首先想：孔子讲他自己“十有五”——十五岁的时候——“志于学”。孔子在十五岁的时候才立志，作为一个主体，自觉地“志于学”，那么，他十五岁之前呢？显然没有这样的自觉性。十五岁之前，没有一种自觉性的状态下，那也是一种境界；这样的境界，恰好就是冯友兰先生所讲的“自然境界”——自然而然的、不假思索的、不自觉的、不是有意识的自然境界。
我们知道，一个小孩子，缺乏足够的自我意识的时候，就处在这样的自然境界当中。这样的境界，我们如果用好的词语来讲，叫“天真烂漫”，非常可爱；当然也可以用不好的词语来讲，叫作“浑浑噩噩”，一无所知。这样的境界——自然境界，我把它叫作“自发的境界”。它不是自觉的，而是自发的状态，自然而然的状态。
人在这样的状态下、这样的境界当中，有时候他非常地符合孟子讲的人性论——人性善，就像孟子讲的“无恻隐之心，非人也”[49]：只要他是人，哪怕是个小孩子，他都是具有同情心、具有恻隐之心、具有不忍之心的，这是人的本性。
但是，有的时候你也会观察到：小孩子，他也非常像另外一个大儒荀子讲的人性——人性恶。他干很多坏事：他虐待动物，他折磨小动物，他欺负兄弟姊妹，等等。这些都属于自然境界状态下的情况。
所以，人需要从自然状态升到更高的状态去，需要从自发的状态进入另外一种境界，就是更高一级的境界，我把它叫作“自为的境界”——有所作为的“为”，自觉地去做一些正确的事情。自为的状态，自为的境界。
2．自为境界
（1）形而下者的自为境界
这个自为的境界，是具有主体性、能动性的自觉的状态，在孔子刚才讲的那些话当中，大约就对应于他讲的“十有五而志于学”、“三十而立”这么两句话。
十五岁的时候，孔子说他自己就具有了一种自觉性、能动性，要去学习。学什么呢？当然包括学知识，但更重要的是什么呢？是学道：学为人之道，学君子之道，学圣人之道；要求道，即具有了这么一个自觉性。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”[50]，这就是孔子所学。
那么，学这一切是为了什么呢？是为了“立于礼”[51]。回到我们上面讲的内容，“三十而立”今天成了一个成语，是说我们到了三十岁了应该成家立业了；孔子不是这个意思。孔子讲的这个“立”，是讲的“立于礼”、“不学礼，无以立”[52]。那么，回到我们前面讲的儒家伦理学原理，你就会想到两层意思：第一层，首先我们知道，“克己复礼”才能在社会上立足，才能做事；第二，更深一层，我们甚至对这个礼本身、社会规范及其制度本身，也有一个“立”的问题，也有一个我们要去“立”它——确立它的、建构它的这么一个责任。这就有了很强的使命感。
这就是孔子讲的“三十而立”，这对应于冯友兰先生讲的“功利境界”和“道德境界”。大家注意，功利和道德并不是截然对立的。我们追求的功利，有两种：一种是小利，一种是大利；或者说公私关系，一种是私利，一种是公利。我们追求社会的大众的福利、利益，这是大利的功利，这是正当的，这恰恰是道德的表现。不仅如此，我们追求自己的利益，比如我希望涨工资，这也不算是违背了道德的境界，也不算是违背了道德的规范。古人讲，“君子爱财，取之有道”，就是讲的这个事情：只要取之有道，那就是符合道德的。所以，道德和功利并不是截然对立的。
再者说，社会上的每一个人，我们都很难说这个人是处在道德境界的、那个人是处在功利境界的；其实，我们很多时候既是一个功利者，也是一个道德者。这就是第二个境界：自为的境界。
（2）形而上者的自为境界
但是，自为的境界还不仅如此。不管你是一个功利者、还是一个道德者，我们大家都是相对的存在者；或者用哲学的话语来讲，我们都还是处在一种形而下的状态当中，是相对存在者。我们还可以有更高的追求，可以有更高的境界。这个追求当然是有意识的、有目的的、有能动性的，所以，它仍然是自为的境界。
这么一种更高的追求，冯友兰先生把它概括为“天地境界”。这是儒家的话语，是说我们达到这么一个境界：“上下与天地同流”[53]，或者说“与天地参”[54]——我们可以与天地并列为三。这是一个形而上的境界。形而上的境界，它可以有两种表现方式：在哲学上，在儒学这里，它体现为我们对本体——世界本体、心性本体的一个觉悟；而在比如说宗教哲学当中，它体现为我们与上帝同在。不管哪种形式，你这个时候就体验到了形而上的境界：不仅仅是一个功利的人、一个道德的人，你超越了功利、甚至超越了道德，而达到了本体——形而上者的这么一个地步、这么一个境界。“上下与天地同流”，这是我们儒家追求的一种更高的境界：一个形而上者的境界。
所以，人生的境界首先是自然境界，我把它叫作“自发的境界”，就是冯友兰先生讲的“自然境界”，孔子讲的他“十有五而志于学”之前的状态。第二个境界，我把它叫作“自为的境界”。自为的境界又分两层：一层是形而下的，比如孔子讲的“十有五而志于学，三十而立”，又比如冯友兰先生讲的“功利境界”、“道德境界”；那么，自为的境界还有更高的一层，达到了形而上者的高度，“上下与天地同流”，这就是冯友兰先生讲的“天地境界”。
孔子怎么讲这样的境界——形而上的境界呢？“四十而不惑。”前面讲“三十而立”，这儿讲“四十而不惑”。不惑，就是面对任何事情都不再有疑惑。那你可能会产生一种疑问：怎么可能呢？“吾生也有涯，而知也无涯”[55]，知识，你是追求不完的，怎么可能有人这样，他居然是“不惑”——面对任何事情都没有疑惑了？所以我要解释一下：孔子讲的“不惑”不是在讲知识问题，不是在讲学知识的问题。
这让我想起老子讲的一句话。学知识是“为学”，老子讲：“为学日益，为道日损。”[56]“为学”：求知识；“日益”：一天一天地增加。就像背英语单词，我今天背了10个，明天背20个，后天背30个，那就是“日益”。但是，知识越多，并不等于你的智慧更高，有可能正好相反。老子讲：“为道日损；损之又损 以至于无为。”就是说，真正的智慧，它其实未必和知识有关，有的时候甚至是相反的。当你局限于某一个知识领域的时候，往往会遮蔽你在其他方面的认知和理解。知和无知往往是辩证的两个方面：你对一个方面过度地专注，恰恰是对其他方面的忽略，恰恰是对其他方面的无知，这不是智慧。智慧就是：不是对所有事情的知识层面上的把握、了解，而是对所有知识、所有事物的根本的、共通的、一以贯之的根本之道的把握，是“求道”，而不是“为学”。
孔子有一次讲：“吾有知乎哉？无知也。”[57] 孔子是个很博学的人，他说他“无知”，不是说他知识上的无知。他讲什么呢：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”就是说，别人问我的问题，我可能对这个问题没有专门的、专业的研究，但是根据我所掌握的普遍的道，我可以“叩其两端”，通过和他的论辩，告诉他更加透彻的道理。
这有点像苏格拉底。苏格拉底有一句名言，说“自知自己无知”；或“我知我无知”。但是，我们知道，他经常和很多人对话，通过对话，他引导对方校正自己的错误，获得新的、更高的、更深的认知。这就叫作“辩证法”，是原来、本来意义上的“辩证法”：通过对话，让真理自己显现；而不是我们先有了这个知识。恰恰通过这样的对话，让真理显现，获得新知，这才是智慧。
所以，孔子讲“四十而不惑”——无所疑惑，是因为他具有了一种智慧，这种智慧只能是通过不是“为学”、而是“求道”、“日损”得到。这个“道”就是天道，就是我们刚才讲的本体，是形而上者：“形而上者谓之道。”[58] 所以，我们可以说，孔子讲的“四十而不惑”，就相当于冯友兰先生讲的这种境界——“天地境界”。
这就是第二个大的境界。
3．自如境界
但是，冯友兰先生讲到这里为止；而孔子下面还有三句话：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这是什么意思呢？显然，这是更高的境界，比那个自发境界、自为境界更高的境界，我把它概括为“自如的境界”，达到了一个挥洒自如、收放自如的状态，不假思索的状态。
“五十而知天命”，什么叫“天命”啊？大家千万注意，孔子不是算命先生，他所讲的“天命”不是我们今天很多人算命所理解的那个“命”，不是我们说的命运的那个“命”。我们先来看这个“命”字是怎么写的。
“命”是由两个字构成的：口、令。命就是口令，就是发号施令。谁在发号施令呢？天命：天在发号施令。但是，“天”是什么呢？孔子讲的“天”，你千万不要把它理解成老天爷、上帝。孔子讲：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[59] 天什么时候说过话呀？但恰恰是在天的无声的运行当中，“四时行焉，百物生焉”，春夏秋冬，万物生长，世界万物这么生成了。这个自然的状态，就是天：“无为为之之谓天”[60]，自然而然。这样的天的运行，使我们感觉到，它仿佛在告诉我们什么道理。它没说话——“天何言哉”，但我们似乎听见它在告诉我们什么，这就叫“天命”。所以，天命是天道的无声的言说，天道的自然的显现。
你听到了这个声音，并且把这个声音说出来。“朝闻道，夕死可矣。”[61] 你闻道，并且言道、传道，你就是圣人。我们再来看这个圣人的“圣”字是怎么写的。繁体字的“聖”字，左边一只耳朵，右边一张嘴巴：耳、口。大家注意，这恰好就是我刚才讲的：耳朵倾听天命，倾听大道的、天道的无声的言说；嘴巴将此大道传播出来，讲出来，这就是圣。两者缺一不可。
这让我们想起西方的一门学问。西方有一门学问，叫作“诠释学”。诠释学，英文叫hermeneutics。Hermeneutics讲什么呢？hermeneutic这个词的词根是Hermes——赫尔墨斯。赫尔墨斯是希腊神话的一个神。这个神是什么角色呢？是干什么的呢？他是为宙斯传达消息的信使。宙斯，我们知道，是奥林匹亚的至上神。那么，赫尔墨斯就像他的传令官一样的，他把宙斯的信息传达给诸神、甚至传达给人间。于是，他就成为了一个枢纽：他一边用耳朵倾听宙斯的声音，一边用嘴巴将此传达出来，向人、向神传达。
这和我们说的“聖”字是一样的结构，但是有一个区别：赫尔墨斯所倾听的是宙斯的声音；而孔子说的圣人所倾听的不是宙斯的声音，也不是老天爷的声音，“天何言哉”，他倾听的是“天命”——天道的无声的言说。
所以，孔子也讲“君子有三畏”。畏即敬畏，有敬畏感。“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”[62]“大人”就是圣人。我们对天命有敬畏，所以我们才对圣人之言有敬畏，因为圣人之言所传达的就是天命。
那么，进一步讲，这个天命——天道的无声的言说，还是比较玄乎，我们再进一步分析：耳朵–嘴巴、耳–口这个“聖”，这两个方面所指的实际上是什么？孟子在他的书中，有一次解释什么叫“圣”，他说了两个关健词：“仁且智。”[63] 仁爱的“仁”，智慧的“智”。“仁”是这样的爱的情感——本真的、真诚的爱的情感；“智”是智慧的智。这个智慧的“智”，大家注意，先秦的时候不是这样写的；它就是写的“知”——知道的“知”。这个“知”字，里面有一个构件“口”，正好和圣人的“聖”这个“口”相应。你把天命说出来，用嘴巴说出来，这就是圣。但是，你说出来的这个天命到底是什么呢？“仁且智”的“仁”。
我们结合刚才的分析，综合起来，就会意识到：孔子讲的这个“圣”的境界，所倾听的天道的无声的言说，就是仁爱，就是爱的呼唤，就是良知的呼唤。这个呼唤，不是老天爷在那儿发号施令，而是你本身的本真的情感的显现。
所以，孔子讲的自如境界的第一层“五十而知天命”，就是他知道了：真正的天道就是仁爱，它存在在那里，存在在宇宙当中，存在在我们每一个人的心中。“五十而知天命”真正找到了一切的大本大源。
孔子接下来又说“六十而耳顺”。大家注意，“耳顺”也就是刚才讲的那个耳朵非常的顺畅。什么意思呢？是他此刻真正听到了天命。前面讲“五十而知天命”，他知道了天命的存在，但不一定就已经听到了天命的声音；现在“耳顺”，他时时刻刻都能听到天命的声音，都能听到仁爱的呼唤。“五十而知天命，六十而耳顺”，这是一种更高的境界。
那么，达到了这样的境界之后，就会有一个效果，或者说就会自然地带出另外一种境界，就是自如境界的第三层——最高境界：“从心所欲不逾矩。”
“从心所欲不逾矩”这句话很容易被误解，似乎是说，我们对一套规矩、对一套社会规范、对一套社会规则，因为太熟悉了，就意识不到它的存在，自然而然就顺着它去做。孔子讲的不是这个意思。我们前边已经分析过了：社会规范——既有的、现行的社会规范，并不意味着它就是正义的、就是正当的；还有“损益”的问题。所以，孔子讲的这个“不逾矩”绝不是这么消极的。他实际是在讲：我们达到这样的境界，那些形而下的社会规范及其制度这样的东西，对于我们来讲，都是已经被超越了的东西。
换句话说，前面我们讲儒家伦理原理的时候，我们讲：我们要遵守社会规范——“克己复礼”，我们甚至要建构新的社会规范——“礼有损益”，这些都还是不够的，都是形而下者的事情；我们要问的是：你为什么、你何以能够做到“克己复礼”、“礼有损益”？你何以能够做到、而且很自如地做到建构新的社会规范、新的社会制度？说到底，我们刚才也谈到了：是因为仁爱。这就是孔子讲的：我们倾听到了天命的声音，倾听到了爱的呼唤，你才能够“不逾矩”。这真正追溯到了本源上去。这个时候，在这个境界上，我们说“从心所欲”：你心里怎么想，就自然而然怎么做，总是正确的。
大家注意这个“心”——“从心所欲”这个“心”，恰恰是讲的这么一种自如的状态：此时无心胜有心。这个“有心”其实就是“无心”，完全是一种挥洒自如的状态，一切皆自然而然。
简单来讲，这样的境界，我把它总结为：只要你有真诚的、本真的仁爱的情感，只要你倾听到了爱的呼唤，你真正按爱的精神去行事，就一切都不是问题。比如说，我们谈教育——谈法制教育，谈什么、什么教育，其实最根本的就应该是爱的教育。如果一个人，他充满着爱心，他自然而然就不会作奸犯科。
（二）教化的层级
我们上一次讲了儒家的境界的观念——生活的境界。有三种境界：自发境界、自为境界、自如境界。那么，我们如何提升自己的境界呢？
孟子讲：“逸居而无教，则近于禽兽。”[64] 意思是说：一个小孩子，如果你不对他进行教育，那么，他就跟动物差不多，他不可能社会化，不可能成为人；反之，一个人要成为人，就要社会化，要提升。
不断提升自己的境界，必须通过教育。当然，这里说的“教育”，是广义的教育，不一定是学校的正规的那种教育。广义的教育，就是说：凡是对一个人进行有意识的影响，都属于教育的范畴。有意识地对一个人施以影响，提升他的境界，这都属于广义的教育的范畴。那么，这样的广义的教育，在我们传统的话语当中叫作“教化”。“教化”和“教育”的不同就在于：通常我们日常说的“教育”都是狭义的，是指的学校教育；“教化”是非常广泛的。那么，这就涉及儒家的“教化”的观念。
我们注意到，这些年来，随着传统文化的复兴、儒学的复兴，我们有各种各样的儒家的教化活动、或者儒学教育活动、国学教育活动；但是，我们注意到，这些教育活动当中，也出现了一些问题。
比如说，讲《三字经》、背《弟子规》，这样的教育，当然，你要说它是儒家的一种教化也可以，但是严格来讲，这应该不属于儒家的教化，因为《三字经》《弟子规》这样的东西，虽然说它们也受到了儒家文化的影响，但它们本身并不是儒家的经典。不仅如此，像《三字经》《弟子规》这样的东西，它主要是对小孩子进行行为规范的教育，而这种行为规范的教育就是我们前边讲的社会规范的教育，包括伦理规范的教育，这样的社会规范、伦理规范，属于儒家讲的“礼”的范畴；而我们前面也讲过，孔子有一个非常重要的思想“礼有损益”，就是说，没有任何一套具体的社会规范、社会制度是永恒的。像《三字经》《弟子规》，里面所讲的很多内容、很多社会规范，都属于古代的、前现代的社会规范，很多东西是不能照搬到今天来的。如果我们没有一种很好的理解，没有一种很好的选择，把这样的东西统统灌输给孩子，这可能是很危险的，教育出来的人，他符合古代的、前现代的生活方式所要求的社会规范，但他可能就不是一个现代人。
所以，我们今天很有必要认真地思考、重新地研究儒家的教化理论。
那么，说到儒家的教化理论，通常我们称之为“什么教、什么教”，比如说“诗教”、“礼教”等等。这种说法，是出自儒家的经典《礼记》，其中讲到：儒家的最早的一批经典，就是所谓的“六经”，它们都具有教化的功能，这叫作“六经之教”。
儒家的“六经”大家都是很熟悉的，包括《诗经》《书经》就是《尚书》《易经就是《周易》，还有“礼”、“乐”、《春秋》。
“礼”有没有《礼经》，或者说曾经有没有《礼经》，现在是没有定论的，我们只知道，今天传世的《十三经注疏》的“十三经”当中，有三部叫作《礼》的经典，但不是《礼经》，那就是我们前边提到的《周礼》《仪礼》《礼记》。“乐”也是这样的，历史上究竟是不是存在过《乐经》这么一部经典，现在也是没有定论的。不过呢，不管《礼经》《乐经》是否存在过，有一条是肯定的，就是：中国的文化传统是“礼乐”文化，就是说，按照我们的文化传统，我们非常重视的就是“礼”和“乐”——“礼乐”文化。
至于《春秋经》，这大家都是非常熟悉的，是孔子“作《春秋》”[65]，然后他的弟子或者再传弟子对《春秋经》加以解释，于是又有三部经典，这就是“十三经”当中的另外三部经典：《左传》——《春秋左氏传》，这是一部经典；《春秋公羊传》；《春秋穀梁传》。这叫作“春秋三传”：《春秋左氏传》《春秋公羊传》《春秋穀梁传》。
这是儒家的最早的一批经典：六经。那么，按照儒家的教化理论、教化观念，这六部经典——六经，各有其教化功能：《诗经》的教化叫作“诗教”，《尚书》的教化叫作“书教”，《周易》的教化、《易经》的教化叫作“易教”，礼的教化叫作“礼教”，乐的教化叫作“乐教”，《春秋经》的教化叫作“春秋教”。这就是“六经之教”。那么，我们就具体来看一下这“六经之教”各自具有什么特色、什么特征、什么特点。我们发现，六经各自具有自身的特征、特点，因此它们所体现的教化的功能也有自己各自的特点。
简单地归纳一下，我们可以把六经之教分为三个大类，或者说分为三个大的层级。这三个大的层级，以及我们前面讲的思想观念的层级，和我们前面讲的境界的层级——精神境界、生活境界的层级，都是一一对应的。
关于这种思想观念的层级，我们怎么来划分，它怎么落实在六经之教上面，我们来看一看孔子的一段话，很简洁的一段话。我经常讲，孔子、《论语》的全部的思想，可以用这三句话来概括。孔子讲：“兴于诗，立于礼，成于乐。”[66] 什么意思呢？简单解释一下。
“兴于诗”，其中这个“兴”字：兴，起也。所以，我们现代汉语有一个词叫“兴起”。“兴，起也”，它是说的什么在“兴”、什么在“起”呢？“兴于诗，立于礼，成于乐”这三句话，有同样的一个主语，没有讲出来的：都是在说人——说一个人；或者用哲学的话语来讲，即一个主体。他是怎么立起来的？人的主体性是怎么确立起来的？是怎么挺立起来的？而且，在儒家的思想当中，这样的主体性，他是特有所指的：是指的仁者，就是“仁者爱人”那个仁者，也就是具有仁爱精神的人。所以，第一句话就是说“兴于诗”，意思是说：一个仁者这样的主体，他是怎么成为仁者的？他是通过一种教化。什么样的教化呢？诗教——“兴于诗”。
进一步的“立于礼”，它的主体也是说的人这样的主体。一个人，他是怎么立起来的呢？靠的是社会规范及其制度。比如说，我们对一个人进行社会规范的教化，包括各种各样的社会规范：家庭的伦理规范、社会其他方面的伦理规范——包括一般的社会道德规范、政治的规范、法律的规范，等等。通过这样的教化，让这个人不仅成为一个仁者，而且更具体地成为一个伦理主体、一个道德主体。这就叫作“立于礼”。
“成于乐”，它的主词、主语也是说的人这样的主体。大家注意这个“成”字。儒家讲，真正的“成人”，就是说，你前面“兴于诗、立于礼”了，但还没有真正的“成人”；真正的“成人”还需要“成于乐”。
这和我们前面讲的境界的观念相对应。大致是这么一个对应关系：
前面讲第一个境界“自发的境界”，也就是孔子讲他“十有五而志于学”之前的那么一个状况，或者是冯友兰先生讲的“自然境界”，这个时候还谈不上“兴于诗”，他还没有“志于学”，还没有自觉地进行教化。
“兴于诗”是对应于第二个境界“自为的境界”，也就是孔子讲的开始“志于学”、进行教化。因为教化可以有两种方式：一种是别人、学校、社会来教育他；另外一种是他自己可以进行自我教育、自我教化，这就是我们常说的自身的修养。“志于学”是说自己有这么一个志向，然后去实现这个志向，这是一种自觉的自我教育、自我教化。所以，“兴于诗”所对应的，是说：一个这样的自觉的主体，他是怎么确立起来的？是通过诗教。这是一个自为的境界。
同样的，“立于礼”，我们前边讲过，“礼”作为社会规范及其制度，也是形而下的东西。“不学礼，无以立”是讲的一个人如何通过遵守并且认同社会规范及其制度，来在社会上立足，甚至进而去重建社会规范、社会制度。这样，他仍然是形而下的。所以，他所对应的仍然是我们的境界说、境界论当中的“自为的境界”。
而“成于乐”，那就不同了：最终的“成人”、甚至成为圣人，这所对应的是境界论当中的“自如的境界”，它所对应的是孔子讲的、“夫子自道”的最后三句话：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这是属于“成于乐”的阶段。
所以，我们再强调一下：孔子的全部的思想，包括他对整个思想观念的不同层级的概括把握，包括他对人生境界的不同层级的把握，包括他对教化的方式、教化的水平的不同层级的把握，都可以通过这么三句话来理解：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
那么，具体来讲，这三句话，和我们刚才讲的“六经”以及“六经之教”，这两者之间又是怎么样的一种对应关系呢？我们一个一个来看。
先说“兴于诗”。
我们知道，在中国的先秦时代，当时的经典——当时的贵族子弟所熟知的经典，其实是不多的。那个时候的文本，那个时候的古书，你翻开来看，基本上谈两个东西，叫作“诗书”。我刚才讲到，传统文化是“礼乐”文化；现在我又讲，先秦时代，当时人真正作为最高经典的，通常就是“诗书”并提。合起来讲，我们经常看到古人讲“诗书礼乐”。
实际上，在现在的儒家的“十三经”当中，时代最早的只有三部经典，这三部经典就是《诗》《书》《易》——就是《诗经》《尚书》《周易》。但是呢，《周易》就其最早的文本、就是《周易》古经来讲，它其实当时不是作为一个我们今天讲的“经典”意义上的东西。为什么这么讲呢？因为《周易》古经最早的功能是用来占卦的；只是经过战国时代的后世儒者们的改造，才把它哲学化了、义理化了；然后到了汉代、到了汉儒那里，才成为了儒家的经典之首。所以我刚才讲，从纯粹传世文本来讲，最早的是《诗》《书》《易》，而由于《易》最早是占卜之书，所以过去的先秦的文本里面，通常是讲《诗》《书》；也就是说，那个时代对贵族子弟进行教育，或者对人进行教化，如果说有什么文本的、经典的依据，主要就是这么两种经典：《诗经》和《尚书》，叫“诗书”。
“六经”这个说法出现得是比较晚的：我们现在能查到的“六经”这个概括，最早是出现在《庄子》的文本当中，[67] 也就是在战国的中后期了，是比较晚的了。所以，我们现在讲儒家的教化，最早的教化跟“六经”发生一种对应关系的，首先就是《诗》《书》。
1．兴于诗：本源性的情感教化——诗教
我们现在来谈谈《诗经》。我们知道，孔子——如果你去读《论语》就会发现，孔子特别重视《诗经》，或者说孔子特别重视诗。那个时代的诗是可以演唱的，孔子经常和他的学生演唱《诗经》、演唱诗歌。不仅如此，我们现在还查得到孔子自己做的诗，他本人就是一个诗人。
那么，孔子为什么这么重视诗呢？那就是因为诗有它的特征，有它的特定的功能，特别是特定的教化功能。有一次，他告诉他的学生说：你最近学诗了没有？然后他就说：
小子！何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。[68]
这段话是很有意思的。他谈了三层意思，谈诗的教化作用：
最后一层意思说“多识于鸟兽草木之名”，这就是我们经常说的“学知识”，包括自然的、博物的知识。但是，这在孔子看起来并不是根本的，不是最重要的，他把它放到最后。
中间一层意思讲“迩之事父，远之事君”，就是说，对君、父应该采取怎么样的一种态度，这是可以用诗来进行教化的，是可以从诗中学到；但是，这仍然不是诗的根本。在孔子看起来，这样的教化——事父、事君这样的伦理规范的教化，严格来讲，是属于“礼教”、而不是“诗教”的内容。这是我们下面要讲的。
前面讲“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨”这些，大家注意，孔子把它放在第一位。兴、观、群、怨，这都是讲的一种情感上的表现。
诗是什么啊？诗是情感的表达。诗作为一种艺术——作为一种语言艺术，它是表达情感的。所以，我们今天读《诗经》的解释、注释文本，通常我们读《十三经注疏》里面的《毛诗》，就是汉代的大儒毛亨对《诗》的注释。注释之前，他写了一篇序，叫作《毛诗序》，或者叫作《诗大序》。《诗大序》里面怎么讲诗呢？他说——这是毛亨讲的：“诗者，志之所之也……”这是说的你的思想情感，你的一种心理指向：“诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗；情动于中，而形于言。”大家注意这句话，他说：诗是什么呢？是情、情感。“情动于中而形于言”就是情感：在心里面有了情感，然后把它“形于言”——表现在语言当中，表现在诗的语言当中，就成为诗歌了。所以，这话说得很清楚的：诗就是情感的表达。
我再举个例子来讲，六朝的时候，有一篇很重要的文学理论作品，叫《文赋》。《文赋》里面有两句话，说：“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。”注意，它一上来就讲“诗缘情”：诗是怎么来的？是由于情感。
诗是由于情感；没有情感就没有诗。诗是表达情感的，因此，所谓“诗教”，并不是说让我们去学习如何做诗，并不是说我们背一些诗就完了；“诗教”的本质是“情教”，是情感教育，是情感教化。
这个情感当然是很广泛的，我们读《诗经》或者历代诗歌，就会发现，有各种各样的情感的表达。比如说，我们古代有“七情”的说法——“喜怒哀惧爱恶欲”。再比如说，像“四书”之一的《中庸》，开篇就讲“喜怒哀乐之未发，谓之中”。喜怒哀乐也是情感。
但是，我们要注意，儒家讲情感，孔子讲情感，特别重视的是什么情感呢？仁爱的情感，“仁者爱人”的情感。这是儒家的根本，儒学的核心。在孔子看来，在儒家看来，诗是仁爱情感的表现；或者说，诗是爱的表现。正因为如此，所以我们可以通过学诗来学到爱的情感。
那么，这儒家的思想——爱的情感，就是：一个人是能够爱别人的，是能爱的；用孟子的话来讲，这叫“良能”——“不学而能”的良能。孟子讲：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[69] 就是：这样的能力，是你天然地固有的。
比如我多次提到的，孟子讲：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这样的“怵惕恻隐之心”、“不忍之心”是人人都具有的，但是呢，在现实经验的环境当中，我们由于受到外物的、外界的各种浸染，可能会遮蔽——多多少少地遮蔽这样的良能，这样的本真的、本然的情感，本然的爱的能力。这种情况，用孟子的话来讲，叫“茅塞其心”[70]，所以需要“顿开茅塞”；或者用荀子的话来讲，这叫作“物蔽”——受到外物的遮蔽，叫作“物蔽”，所以荀子专门写了《解蔽篇》，就是要“解蔽”——把它解开，把它打开，打开这个遮蔽，恢复到你的本然的良知、本然的良能。
我们为什么需要进行教育？为什么需要对人进行教化？为什么需要诗教？根本原因就是：通过诗教，通过这样的教化，重新唤醒人的爱，唤起他的爱的能力。所以我们说：诗教，本质上它其实就是情感教育、或者情感的教化这样一种教化方式。
2．立于礼：形下到形上的主体教化——礼教、书教、春秋教和易教
刚才是讲的“诗教”——“兴于诗”。下面我们讲“立于礼”。与“立于礼”有关的有这么几种教化，涉及《书经》——《尚书》的“书教”、涉及“礼”的“礼教”、涉及《春秋》的“春秋教”和涉及《周易》的“易教”。
（1）形而下的礼教、书教和春秋教
我们前面讲过，“礼”在儒家的话语当中所指的是什么呢？是社会规范及其制度，或者讲，是社会的伦理规范以及它的制度化。所以，“礼教”的重要的内容，是指的社会规范的教育、伦理的教育。
另外还有一种教化“书教”，它所涉及的儒家经典，就是我们刚才讲的《尚书》。《尚书》是一部什么书呢？用今天的话语来讲，它是一本历史的著作。这个历史的著作，它主要的内容，是记载了虞、夏、商、周历代的历史的文档、历史的文献。这一历史文档、历史文献，所涉及的最重要、最主要的内容，也涉及伦理规范，但同时也涉及它记录的很多政治活动，涉及政治哲学。所以，我们可以这么讲：“书教”这么一种教化，主要内容是伦理的教化、政治的教化。
“春秋教”也是这样的，《春秋》也是一部历史著作，是孔子所作的；它通过记载历史，所传达的主要的观念也是政治哲学的观念。所以，我们可以说：“春秋教”，它的主要的功能也是政治教化。《春秋》是讲什么的呢？是讲王道政治的。这个王道政治，其实就是说的我们前面讲过的：中国社会从王权时代转向皇权时代，这么一个时代转型当中，我们要建构一种什么样的政治哲学？建构一种什么样的政治理念？是讲这个问题的。王道政治，或者说孟子讲的“仁政”，主要讲这个内容的。
所以，我前面讲的关于《尚书》的“书教”，关于礼的“礼教”，关于《春秋经》的“春秋教”，它们所涉及的主要的教化内容，都是指的伦理规范和政治规范的教化，是伦理教育，是政治教育。那么，我们知道，这样的伦理教育、政治教育，也是属于形而下的的范畴，不是形而上的范畴。
（2）形而上的易教
再接下来是《周易》。关于《周易》的“易教”，这个问题就要复杂一点了。我们刚才提到，《周易》这个书，最早的时候，它是占卜用的，是占卦之书、占筮之书；然后呢，经过战国时代的儒者们的集体改编、集体创造，把它改造成了一部哲学的著作、义理的著作。因此，我们今天看到的传世的《周易》这个文本，它是由两个部分构成的：一部分是《易经》，一部分是《易传》；我们叫作《周易》古经、《周易》大传。
A．易教中的神教
《周易》古经时代是最早的，多数学者认为应该是在殷周之际、商周之际成书的。它本身的功能，就是我们刚才讲的占卦用的。简单来讲，那个时候的人，在生活中，特别在国家大事中，遇到了问题，拿不定主意，那么怎么办呢？自己没法做出决策、做出决断，就问神，向神卜问。问神，怎么问呢？有两种方式：一种是什么呢？龟卜。另外一种就是跟《周易》有关的：占筮，或叫蓍筮，就是占卦。所以说，《周易》这本书，《周易》古经这个部分，它是占卦、占筮之书。
那问题是：这样的占筮之书,它在思想观念上最重要的特征是什么呢？很显然，它设定了一个至上神；换句话说，它和宗教有密切的关系。我们在生活中遇到了疑难问题，没法解决，我们问神，通过占卦这么一种方式去问神；神通过这个占卦的结果，告诉我们应该怎么办，告诉我们：这个事做了、或者不做，它的吉凶休咎会怎么样。然后我们按照神的旨意去执行、去做。这是《周易》古经占卦的一个基本的观念。
所以，如果说我们所说的与《周易》相关的“易教”是指的《周易》古经这个部分，那么，我们会说：这其实是一种宗教的教化，是一种“神道设教”[71]。
B．易教中的理教
但是，我们刚才讲了，我们今天看到的《周易》还有另外一个部分，它是经过儒家——战国时代的儒者改造过的，就是《周易》大传这个部分——《易传》这个部分。这个部分就不再是宗教意义的，不再是占筮之书；是儒家把它改造成了义理之书，就是讲道理的，讲哲理的，讲哲学的。《易传》里面所讲的“神”，不是说的我们今天讲的那么一种神，而是什么神呢？“阴阳不测之谓神”[72]，是说的“阴阳”。
《周易》是讲阴阳的，阴阳是说的有一种普遍的、形而上的规律性的东西，它决定了一切事物。这其实是哲学上的本体概念。《周易》讲“一阴一阳之谓道”[73]、“阴阳不测之谓神”，所以，它和《周易》古经——占卦的那个古经讲的那个“神”不是一回事，这是哲学化了、理性化了的。
那么，具体来讲，《周易》大传——哲学化的《周易》大传，它所涉及的内容有两个层面。它建构了一整套的思想观念，这套思想观念包括两个层面：一个层面，就是它首先建构了一套形上学，建构了一套本体论的形上学，建构了一个宇宙论的模式，用来解释一切东西、宇宙世界、万世万物。那么，它建构这套形上学来干什么的呢？还是为了解决形而下的问题。而这些形而下的问题，简单来讲，也不外乎：它主要是讲的伦理政治的问题。所以，我们读《周易》大传，你会发现，它有一个基本的思维模式，这个思维模式就是讲的：天道如何，所以人道也应当如何；人道应该效法天道。大概就是这么一个模式。
那么，天道如何？天道就是刚才讲的“一阴一阳之谓道”。这就是天道：“一阴一阳之谓道”；还有一个表达：“天地之大德曰生”[74]。天地的最高的德行，世界的本体的最高的德行，就是“生”。什么“生”呢？就是《周易》的“生生之谓易”[75]。那么，因为《周易》的《易传》是儒家的作品，它讲的这个“生生”，讲的“天地之大德曰生”，其实说白了，还是讲的儒家的仁爱；只不过它是把我们原来所理解的人的一种本真的本然的情感，提升到了一个形而上者的高度。
简单来讲，按照《周易》大传的思想，就是仁爱。我们前面讲到，这个“仁”字的结构是说的两人之间的一种情感关系；两者之间的这个关系，现在转化为了阴阳之间的关系。《周易》里面甚至讲到男女之间的这种情、夫妇之间的这种情如何“化生万物”[76]。这是儒家的一个非常重要的思想：仁爱创造万物。“仁爱创造万物”这么一种思想，这是我们前面讲过的：我们讲《中庸》“诚”的时候讲过这个意思。
所以，从教化的角度看，我们刚才讲的作为占卜之书的《周易》古经这个“易教”是一种“神教”——神学的“神”、宗教的“教”——神学宗教；如果说《周易》古经所涉及的教化是一种神教，那么，《周易》大传这个哲学化、义理化了的文本，它所涉及的教化，它的形上学、形下学，都在讲一套道理，我们可以把它叫作“理教”。但是，这是道理的“理”，不是仁义礼智的那个“礼”：理教。换句话说，《周易》——整个的《周易》，作为一套易教的文本，它的教化所涉及的，有神教，是宗教性的；有理教，是哲学化的。
从另外一个维度来分析，它既涉及形而上者，也涉及形而下者。那么，就形而上者来讲，它有两种形而上者：《周易》古经，占卜之书，它所涉及的形而上者是一个神性的存在者，就是上帝这样的存在者；而《周易》大传，它所涉及的形而上者，就不再是神性的，而是理性的存在者，它的本体是理性的本体，是哲学的本体。这就是神教、理教。
由此看来，与《周易》——整部《周易》相关的“易教”情况非常的复杂，它涉及我们前面讲的伦理政治这样的形下的教化，也涉及形而上者——本体的存在、甚至神的存在这样的一种教化。
由此我们想到一个问题，这个问题具有很强的现实意义，就是宗教问题。这些年，我们发现，宗教好像在中国正在复兴。那么，在这个复兴的过程当中，也出现了非常多的问题。宗教是要进行教化的。我们知道，它是要进行教化的；但在这样的教化过程当中，也会出现问题。所以，我们今天要重新研究、仔细研究儒家的教化理论、教化思想。
3．成于乐：溯源性的情感教化——乐教
刚才我们讲了儒家的几种教化，它们所涉及、所对应的是孔子讲的“兴于诗，立于礼，成于乐”里面的“立于礼”这么一个层面；孔子还讲了一句话“成于乐”。“成于乐”，这叫作“乐教”。
我刚才讲，历史上是不是真的存在过《乐经》这么一部文本、一部经典，这不重要；重要的是我们的文化传统是“礼乐”文化，我们始终重视“礼乐”、强调“礼乐”。那么，礼和乐是什么关系呢？
“礼”，我们前面讲了，它是指的社会规范及其制度。但是，现在我们把它和乐联系起来分析的时候，你会发现，礼和乐各有其侧重点：礼的功能叫作“别异”，乐的功能叫作“合同”。“礼别异，乐合同”[77]，什么意思呢？就是说：礼所关注的问题，是我们的一个社会共同体的群体生存的秩序。为了维护这个秩序，我们才需要建构一套社会规范、社会制度。但你会发现，我们建构社会规范、社会制度，它有一个特征，就是对人进行区分、划分、分类。只有通过对人加以横向的、纵向的分类，对群体加以分类，才可能让这个群体有序化，才可能建构一个秩序。这就是礼的一个特征。
举例来讲，我们现代社会主张人是平等的，平等固然是平等，这个观点当然是正确的，是我们今天应该普及、贯彻的；但是，平等不等于是乌合之众、没有秩序的，平等不等于是没有科层区分的。它是有层级区分的。就拿我现在的职业来讲，你笼统地讲我是大学教师，当然也可以，但是实际上，大学教师是分了十多个档次的，大家熟悉的，分得简单一点：从助教到讲师，到副教授，然后到教授；教授里面又分四级，等等。这就是科层制度。
任何一个有序化的系统，它都面对着一个基本问题，就是层级的划分；没有这个科层的划分，就不可能有系统的存在，就不可能有秩序。所以，在这个意义上，礼，它的特征就是区分性的，把人加以区分，对人进行划分，包括你的职位，包括你的方方面面的角色，都进行划分。
但是，划分的结果，是把人和人之间区隔开来。这个取向，它其实是与和谐相悖的，因为不同角色之间会发生冲突：发生利益的冲突，或者心理上的冲突。所以，需要“乐”来加以调整：“乐合同”；“乐者，和也”[78]。
“乐”不仅仅是指的音乐，扩大开来讲，广义的“乐”是说的任何一种艺术形式；更广义地讲，是指的任何一种达成和谐状态的手段，都叫“乐”，它是非常广义的。我们在礼的基础上，在对人进行划分、区分的基础上，要求得一个和谐，就需要一种特定的形式。当然，这种特定的形式，最典型的是艺术。所以，儒家特别重视乐教，特别重视艺术。这是儒家的一个传统，这就是“礼乐”文化——礼和乐之间的关系。
这个“乐”落实到教化上，它所突出的、它所强调的乐教的功能，就是“和”：“乐者，和也”；“乐（yuè）者，乐（lè）也”[79]。所以我们说“乐和”、“和乐”。这是它突出的、它要达到的效果：“乐者，和也”；“乐者，乐也”。
“和乐”其实也是一种情绪，是一种情感。于是乎你就会发现：我们开头讲“诗教”的时候，说诗教其实是一种“情教”，是一种情感的教化、情感的教育；现在我们说“乐教”，其实也是一种情感的教化、情感的教育，乐教也是一种“情教”。那么，这两者有什么区别呢？有什么区分呢？
“诗教”、“兴于诗”，那是开端，它是培养我们最朴素的爱的情感。这样的教育特别适合于小孩子：青少年、儿童。所以我们说，对小孩子的教育，最重要的其实不是知识，最重要的甚至不是伦理，更不是法制教育；对小孩子的教育，最重要的、而且最有效的，是情感教育，是诗教。
但是，这并不意味着有这样一种对小孩子的朴素的情感教育、艺术教育就够了；我们还是要对他们进行伦理的教育、道德的教育、社会规范的教育、政治的教育、历史的教育，甚至宗教的教育，等等。这说明，仅仅有开始的情教——诗教是不够的。但是呢，当我们进行了后面这些教育的时候，特别是进行礼教——就是仁义礼智这个“礼”——这么一种礼教之后，进行伦理教育的时候，我们对社会进行划分，对人的角色进行划分，对人的身份进行划分，分层分级，等等，这其实也会造成一些不好的后果；它固然是必要的，但它不是究竟，它其实会造成人和人之间的疏离感、甚至是冲突。所以，我们还需要在更高的层次上重新回到情感教育上去。“乐教”，就是孔子讲的“成于乐”，这才是教化的最终的完成——“成”于“乐”。
所以，“兴于诗，立于礼，成于乐”，孔子这三句话，和我们讲的六经之教，它们是有一种对应关系的。
（三）信仰的进阶
好，最后我们再讲一个问题：信仰的进阶。这个问题，我刚才提到了，其实就是一个宗教信仰的问题。
这些年来，宗教在中国有一种复兴的态势，包括中国的传统的佛教、道教，还有其他宗教，也包括外来的比如说基督教、天主教、新教等等。现在基督教、天主教在中国的传播非常厉害。那么，我们究竟应该如何来看待这些问题、这些现象？儒家如何看待这些问题、这些现象？
这是关于宗教信仰的问题，那么，根据我们刚才“六经之教”的分析，我们大致可以这样讲：儒家并不反对宗教；当然，儒家整个的儒学也不等于就是宗教。前几年我曾经跟一批学者发生过一场论战。[80] 这批儒家学者，他们希望把儒学改造成一个典型的现代宗教——在民政部注册的正式的宗教，比如我刚才提到的基督教、天主教、伊斯兰教、佛教、道教等。这是他们的一个意图、一个愿望。我和他们发生论战，是我反对这样做。反对，是因为我认为，儒学整体上不能等于是宗教。当然，我也不否认儒学是具有宗教性的，是具有宗教的功能的；但它不等于宗教。
1．初阶信仰：神教的信仰
儒学具有宗教的功能，从我刚才分析的“六经之教”就看得出来：在六经之教当中，跟《周易》相关的“易教”，其中就涉及对上帝的信仰。我刚才提到：你为什么要占卦呢？是因为你相信有一个神，它可以解决你的疑难问题，所以你向它占问，向它问卦，希望它回答、解决你的问题。因为这个《周易》，它是属于儒家经典之一，这就涉及儒家的儒学的宗教性问题，就是说，儒学具有宗教性。
但是，它不等于宗教。我们刚才分析儒家六经之教，就看得出来这一点：它只是儒家六经之教里面所涉及的一个层面，远远不是全部。这个占卦的《易经》，后来被儒家改造成一个哲学化、义理化的《易传》，这意味着儒家超越了宗教，用理性超越了宗教；也就是说，这个“理教”——讲道理的“理”，这个“理教”超越了“神教”。理教超越了神教，因此，真正的大儒，那些一流的大儒，他们是不信神的。
孔子自己就是这样。《论语》里面讲，孔子这个人，“不语怪力乱神”[81]。孔子那个时代，人们都是信神的，那么，孔子在这一点上是超越时代的。他至多就讲：我在参加祭祀的时候，“祭神如神在”[82]。似乎那个神是在的：“祭神如神在。”那即便这个“如神在”，孔子也讲，要“敬鬼神而远之”[83]。“敬鬼神而远之”，这是孔子的态度。
另外一个大儒荀子，说过一句话，也是很有意思的，他说：宗教这样的、或者神这样的东西，“君子以为文，百姓以为神”[84]。意思就是说：对于广大的大众来讲，神教、或者宗教——狭义的宗教这么一种教化，可能是有它的一定的必要性的；但是，它不是我们信仰的更高的境界。
2．中阶信仰：理教的信仰
根据我对儒家思想的研究，我把儒家讲的信仰分为三个进阶：
在我看起来，占卦，或者我们今天讲的宗教这种神教，它只是“初阶信仰”。初阶信仰有一个特点，就是相信一个神性的形而上者，或者更通俗地讲，相信一个偶像可以决定我们的命运。这只是初阶信仰。
更高的信仰，我把它叫作“中阶信仰”，就是我刚才讲的，我们把《周易》义理化。把《周易》义理化了，讲出一番道理来，特别是形而上学的道理，这是理性的信仰。理性的信仰，所信仰的不是神性的偶像；它所信仰的是一种理性的本体，而且这种理性的本体，说白了，在儒家那里，它其实是把仁爱的情感本体化、形而上者化，比如《周易·易传》里面讲的“阴阳”、“乾坤”这套东西。
我们中国儒家学者相信的，是这样一种信仰的对象：世界的本体。而且，随着儒学的进一步发展，儒家认为，世界的本体就是我的心性的本体。所以，陆九渊讲：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[85] 或者如王阳明讲：“心外无事，心外无物，心外无理。”[86] 这个“心”不是说的张三李四这个人的心，而是大心；宇宙之大心，就是哲学上的本体，但同时也是我们每一个人的心性本体。
我们对这样的本体的信仰，其实是很熟悉的：在传统的中国社会，老百姓可能会信各种各样的神，但是，他最信的是什么？他经常挂在嘴边上的是什么？天理良心。天理、良心不是两个东西；良心就是天理，天理就是良心；这是本体，是自己的本体，也是宇宙的本体。这就是理教的信仰。
3．高阶信仰：情教的信仰
但是，据我的研究，理教的信仰其实还不是儒家的最高信仰，不是“高阶信仰”，因为我们仍然在相信一个偶像，尽管这个偶像不是神性的偶像；或者像我们前面讲的，“立于礼”之后，我们还要“成于乐”，还要重新回归到本源性的、本真的情感上去。
其实，说白了，这个“天理良心”，在儒家的话语当中，不过是我们本真的情、本真的爱、真正的仁爱情感；我们把它形上学化了，把它本体化了，把它提升为了宇宙万物的本体，其实，它就是我们的“良能”——我们的天然的爱的情感、爱的能力。
所以，我刚才讲“成于乐”，讲“乐教”。乐教，所诉诸的其实就是我说的“高阶信仰”——最高的信仰。最高的信仰不仅克服了神性的偶像，而且克服了玄学的、哲学的这套玩意儿，这套本体论、形上学的东西，我们回归本真的情感——重新回复我们最本真的爱的情感。
4．只有爱能拯救我们
讲到宗教的问题，宗教是干什么的呢？宗教是要讲救赎的，讲拯救的。宗教的一个基本的预设，是说我们现实的、生活于其中的世界是有问题的，问题很大；我们现实的生活，是需要拯救的。这是宗教的一个基本的预设。所以宗教要讲救赎。
而且很有意思的是，宗教讲的救赎，它有一个共同点，有一种比喻，就是：我们现实的生活是此岸；我们要救赎、拯救自身，我们得离开此岸，到彼岸去，要渡过一条河。所以，比如说佛教，讲“渡”——渡己、渡人，它也是这么一个比喻：要到彼岸去。所有的宗教都有这么一个观念，就是“渡”，也叫作“济”——救济的“济”。为什么有“救济”这个词呢？要“救”——要拯救，就是要把他“渡”到、或者“济”到对岸去。就是济南的“济”，三点水一个“齐”这个“济”。这是宗教的一个共同的比喻。
这个比喻，它基于几个基本的假设。就是说，我们现实的、生活于其中的这个世界，它不是不朽的，而是暂时的；而有一个彼岸世界，它是永恒的。这是宗教的一个设定。不仅如此，彼岸世界有一个至上神，他也是永恒的，是不朽的；那么，比起这个至上神来讲，我们现实世界当中的每一个人，我们的灵魂，如果你不到对岸、彼岸去，你也不能永恒，你是速朽的、很快就要毁灭的。只有我们渡过了这条河，到了彼岸的永恒世界，我们的灵魂才能够永恒，跟那个至上神一样的永恒。
这是宗教当中普遍存在的一种救赎的观念。简单来讲就是：对我们生活于其中的现实生活的否定。当然，从宗教的历史看，这种观念，它具有现实的批判性，有它的积极的意义；但是随着科学的发展、理性的发展，我们越来越怀疑所谓的彼岸世界的存在。
而且，对于中国文化传统来讲，那个彼岸世界一直是受到质疑的。比如庄子讲：“六合之外，圣人存而不论。”[87] 那种彼岸世界——跟我们现实世界、此岸世界无关的永恒的彼岸世界，我们不知道，存而不论。庄子当然是道家的，但是他不是道教的，他不是宗教的，所以他对彼岸世界的永恒是否定的。儒家也是这样。我刚才讲，孔子“不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”，也是这么一种疏远的态度、质疑的态度。中国的文化传统，不管是儒家、还是道家，他们认为：固然，我们的现实生活、现实世界存在种种的问题，但是，问题的解决不能寄希望于那个彼岸世界，还是要在当下解决，还是要在我们现实的生活中去解决，改变这个现实世界，改变这个生活本身。
这是中国文化的一个基本的精神，它跟西方的基督教文化、神学文化是很不同的。这让我想起大家很熟悉的《国际歌》。以前天天唱《国际歌》，现在很少听到唱了。《国际歌》里面有几句话，我觉得唱得挺好的：“从来就没有救世主，也不靠神仙皇帝；要创造人类的幸福，全靠我们自己。”这其实也是儒家的态度：我们只能自己拯救自己，自己救赎自己。
怎么救呢？就是我们前面讲的“境界”的观念：我们提升我们自身的境界。通过提升我们自身的境界，然后去改变这个世界。这是儒家的理论当中的两个方面，就是叫作“内圣外王”的这么一个基本的结构。“内圣外王之道”，“内圣”是说的我们自我的修养，通过教化、通过修养提升我们的境界；“外王”是说我们由此出发，去改变生活，改变世界，通过改变世界来拯救这个世界。通过我们自我的教化、自我的修养、境界的提升来拯救我们自身，这叫作“内圣外王之道”。
说一千道一万，总之，我们进行境界的提升也好，进行教化也好，归根到底，在儒家的思想当中，一切的一切的出发点和落脚点，一切的开端和归宿，就是仁爱。所以我说：仁爱在儒家思想体系当中的地位，相当于上帝在基督教神学体系当中的地位。
20世纪德国有一个著名的思想家海德格尔，说过一句话。他对现实非常失望，他说：只有一个上帝能够拯救我们。但是，对于我们来讲，没有神仙皇帝，全靠我们自己。对儒家来讲，不是“唯有上帝能够拯救我们”，而是唯有仁爱能够拯救我们；或者更简洁地讲：只有爱能够拯救我们。
结语
好，以上就是我所讲的生活儒学。
生活儒学的三个大的问题、大的层面，始终有一点贯穿其中，这就是儒家所讲的“仁爱”，或者更简洁地讲，就是“爱”。因此，如果说我们的生活、我们的世界存在着种种的问题，那么，我经常爱讲的这么一句话，可以作为我们这么一个讲座的结束语：
只有爱能拯救我们！
[1]李鸿章：光绪元年《因台湾事变筹画海防折》。转引自梁启超：《李鸿章传》，中华书局2012年版，第六章。
[2]雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第14页。
[3]关于“大陆新儒家”，参见黄玉顺：《论“大陆新儒家”——有感于李明辉教授的批评》，共识网：www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20151110130395_all.html。
[4]《周易·系辞上传》。
[5]《老子》第40章。
[6]《周易·系辞上传》。
[7]蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》，《社会科学战线》2003年第2期。
[8]蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版，第310页。
[9]《礼记·中庸》。
[10]朱熹：《诗集传·序》。原文：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。”
[11]《孟子·公孙丑上》。
[12]参见黄玉顺：《中国正义论的重建——生活儒学的制度伦理学思考》，《文史哲》2011年第6期；《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期。
[13]黄玉顺：《孔子怎样解构道德——儒家道德哲学纲要》，《学术界》2015年第11期。
[14]许慎：《说文解字·示部》。
[15]《孟子·离娄下》。
[16]《论语·子路》。
[17]参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期。
[18]《论语·颜渊》。
[19]《论语·季氏》。
[20]《论语·为政》。
[21]《周易·系辞下传》。
[22]《论语·卫灵公》。
[23]参见黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期；《中国社会科学文摘》2012年第8期转载。
[24]《孟子·离娄上》。
[25]许慎：《说文解字·人部》。
[26]《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”
[27]《孟子·离娄下》。
[28]《孟子》之《告子下》及《尽心上》。
[29]《孟子·尽心上》。
[30]《孟子·滕文公上》孟子与墨家的辩论。
[31]《孟子·公孙丑上》。
[32]《孟子·公孙丑上》。
[33]《孟子·公孙丑上》。
[34]王守仁：《大学问》。
[35]王守仁：《大学问》。
[36]《论语·雍也》。
[37]见《论语》之《颜渊》与《卫灵公》。
[38]《孟子·梁惠王上》。
[39]《礼记·中庸》。
[40]《孟子·离娄上》。
[41]《孟子·离娄上》。
[42]《孟子·万章下》。
[43]《论语·颜渊》。
[44]《论语·季氏》。
[45]《论语·泰伯》。
[46]《论语·为政》。
[47]《孟子·离娄上》。
[48]《论语·为政》。
[49]《孟子·公孙丑上》。
[50]《论语·述而》。
[51]《论语·泰伯》。
[52]《论语·季氏》。
[53]《孟子·尽心上》。
[54]《礼记·中庸》。
[55]《庄子·内篇·养生主》。
[56]《老子》第48章。
[57]《论语·子罕》。
[58]《周易·系辞上传》。
[59]《论语·阳货》。
[60]《庄子·外篇·天地》。
[61]《论语·里仁》。
[62]《论语·季氏》。
[63]见《孟子》之《公孙丑上》及《公孙丑下》。
[64]《孟子·滕文公上》。
[65]《孟子·滕文公下》。
[66]《论语·泰伯》。
[67]《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：‘丘治诗、书、礼、乐、易、春秋六经……’老子曰：‘……夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！……’”
[68]《论语·阳货》。
[69]《孟子·尽心上》。
[70]《孟子·尽心下》。
[71]《周易·观彖传》。
[72]《周易·系辞上传》。
[73]《周易·系辞上传》。
[74]《周易·系辞下传》。
[75]《周易·系辞上传》。
[76]见《易传》之《咸彖传》与《系辞下传》。
[77]见《荀子·乐论》：“乐合同，礼别异。”
[78]见《礼记·乐记》：“乐者，天地之和也。”
[79]《荀子·乐论》。
[80]参见黄玉顺主编：《庚寅“儒教”问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版。
[81]《论语·述而》。
[82]《论语·八佾》。
[83]《论语·雍也》。
[84]《荀子·天论》。
[85]陆九渊：《陆九渊集》卷三十六。
[86]王守仁：《传习录上》。
[87]见《庄子·齐物论》。
