[内容提要]分别以个体和阶级为关键词的启蒙叙事和革命叙事都是西方中心的单线进化论，在这种意识形态里中国只是一个被定义解释的对象，其历史和内容得不到充分揭示和重视，而文明论范式则因文明体系预设而内在包含对中国历史与政治文化结构做出把握。本文认为汉代形成的霸王道杂之正是中华文明的政治文化结构，中央集权的郡县制与敬天法祖崇圣儒教信仰的矛盾统一维持和塑造了两千多年的稳定和发展。近代以来这种结构的基础性和意义受到现实的冲击和理论的否定，但在今天的国际国内新情势下重新审视这一切却变得十分重要。
[关键词]文明论范式；霸王道杂之；启蒙叙事；革命叙事
一、从文化儒学到文明论范式的儒学
在大陆新儒学的谱系里我被认为是“文化儒学”的提倡者，其实并不怎么准确，因为文化的概念本身就十分复杂甚至模糊。儒家思想与中国社会历史的关系不只是文化性的，更是文明性的。这种文明性意味着它与社会和政治组织的渗透结合，形成一种实体（entity）。因此，它在公共领域和私人领域有着全方位的影响，并拥有相对于其他文化——如佛教、道教——更多、更大的文化权重。这显然就是中国文明被叫作儒教文明的原因。
“冷战”结束，苏联解体否定了革命叙事的乌托邦，文明冲突论及现实中的文明冲突则证伪了美籍日裔学者福山的“历史终结论”——它显然是以启蒙叙事为思考框架和依托的。亨廷顿以文明代替阶级和个体作为著作的核心概念，不仅具有现实的战略的意义，也预示着某种思想范式的转换。中华民族复兴口号在东方响起，则给这一关键词在中国思想界的拓展带来理论的需要和深化的契机。
启蒙话语民主与科学是五四时期引入的，因其对于救亡的有效性预设而成为主流和核心价值。跟革命叙事一样，它的工具性最初是非常清楚的——民主救国、科学救国、只有社会主义能够救中国等均是如此。由救亡到复兴的时代变化自然要求相应的思维升级，用复兴叙事吸纳启蒙叙事和革命叙事的可能途径就是从历史连续性角度面对和处理我们的政治、文化。这正是一种文明论的思考范式。既然文明是“文化的实体”，那么所谓文明论范式就要求我们在文明体预设的前提下对历史和社会诸结构关系、运作维持等现象和问题进行研究分析和阐释评价。
基于这一范式的中国研究，首先意味着肯定中华文明作为人类文明单位之存在的事实，即不再简单地将中华文明纳入西方中心的历史观，根据其设定的典范标准将自身贬为某种非常态的亚型，如“亚细亚生产方式”之类。这是文明论范式中文明相通而多元、互动而独立这一基本预设的内在要求。不从中国内部发现和理解自己的历史，我们就只能把苏联、美国的今天当作自己的明天。只有确立自己作为叙述者的主体地位，才能建立起自己的历史叙事，才能从自己的内在可能性中想象、筹划自己的未来。
其次，这意味着对中国文化及其相应的意义与价值系统之正面性先做一个基本肯定的预设。因为每一个文明体都必然是人类活动的一大成就，是自然演进和人类创造合作的结晶。即使存在问题与不足，也应从文明整体的框架出发加以考虑处理。这与固有学科框架和研究进路不是互相对立而是互相补充的关系，如国家—社会范式或者左、右意识形态中的研究方法。
最后，这意味着对历史整体性的认知与重视，关注儒家思想的公共性意义。文化一词跟耕种有关，跟教化有关。儒家的这一层面意涵一直被强调，但它与政治制度和政治运作的关系，其心灵教化、人格养成的超出个体性的认同与整合等方面的意义，却没有得到充分重视——即使在具有一定文明类型意识的现代儒家学者那里也是如此。而“如果不涉及全面的文明，它们的任何构成单位都不能被充分理解”。从文化儒学到文明论范式里的儒学，不能说没有连续性，但问题意识和思维方式确实已经大为不同。
文明问题的凸显是文明论范式产生的主要原因。“冷战”与工业革命一样强化了启蒙话语的个人主义价值。“冷战”结束既是现代自由主义政治哲学的胜利，也是其终结。因为很快，亨廷顿的文明冲突论以文明作为关键词取代了启蒙话语里的个人。与此相应，信仰、认同也获得了与欲望、权利等相当甚至更多的理论关注，跻身政治论题的中心。例如，WHO ARE WE? The Challenges to America's National Identity一书重新追问美国人到底是谁，是什么？它的答案就是“WASP”，即信仰基督教的盎格鲁—撒克逊白人。美国宪法“我们人民”的修辞被反复研究和引用，但似乎只是把重点放在“人民”上，而对这个“我们”却有所忽略。随着亨廷顿对定居者和移民的区分，强调是定居者创建了美国这一“山巅之城”，我们可以清楚地看出，在“我们”限定下的“人民”并非只是国王或女王的对立面，更是一个特定的文化共同体，因此也是一个更基础的问题。“我们”的复数形式表明，其精神取向或理论旨趣显然不属于自由主义的个体主义价值论和方法论。
文明论范式产生的另一个原因，是中国作为文明古国，中国人对自己的历史文化有强烈自觉和自信，并且这种曾经失落的自觉和自信在最近几十年的经济发展后开始复归。中华民族复兴的国家目标之确立，意味着主流意识形态对革命叙事和启蒙叙事消化吸纳后的升级。这不仅标志着执政党的某种理论成熟，也意味着全社会的某种文化成熟。五四救亡语境里的中西文化论争，其实是我们的文明在军事和经济竞争失败的情况下，以西方或现代性为参照系，对儒家思想价值与意义的质疑、清理与重构，对文明未来走向的反思探索。当启蒙和革命形成的世界和历史论述由思考变成教条，它也就由手段异化为目的，使我们在西方中心的单线进化论里失去自我。“苏联的今天是我们的明天”“美国的今天是我们的明天”显然都属于“直把杭州作汴州”的幻觉。其实，以“保国保种保教”为内容的救亡，它的主体和内涵一直是也只能是中华民族，而不可能是阶级或个体。如果以阶级或个体为关键词和价值尺度，古圣先贤、诗书礼义以及五千年历史将变得毫无意义。现在，中华民族重新成为叙事主体，中国道路正待开拓，那么文明传统对于中华民族之生存发展的关系及其意义承担也就成为需要重新思考的问题：道德价值奠基、社会组织整合、文化认同维持等在历史上是怎样一种状态？今天该如何面对？将来又如何去做得更好？文明论视野里的复兴叙事建构必须对此做出回答。
福泽谕吉把文明分为“文明的外形”和“文明的精神”。我们不妨沿着这种区分加以具体化，把文明看成政治架构与文化精神的组合——土地和人作为普遍性前提是不言而喻的——进而分别以“霸王道杂之”，“霸”和“王”与之相对应匹配。需要指出的是，福泽谕吉把文明分为野蛮、半开化和西方现代三个阶段，以日本的脱亚入欧为追求目标，可见其所谓文明只有一种人类发展进程中的状态阶段，是一个与野蛮相对的概念或一个标示“好”的形容词，而没有对不同族群、不同区域内具体文明样态及其差异性、独特性的表述和尊重。五四时期中西文化论争中的西化派甚至20世纪80年代的新启蒙派也仍跟福泽谕吉一样思考。儒家阵营则有所不同，认为中西之间的差异（difference）是类型（kind）上的，而不是阶段（grade）上的，因此应该坚持东方文明自己的理念——用亨廷顿的话来说这是一种多元文明观。但左和右的普遍主义一直占据主流，甚至一些后来的新儒家也接受了这种思维方式。现代新儒家提出的“内圣开出新外王”的思路，某种程度上可以说是一种对新文明形态的想象和追求，即“儒家精神价值”与“民主政治制度”二元统一的结构。某种程度上说，这与启蒙叙事和革命叙事一样，仍是一种半吊子的、西方中心的单线进化论思维。
因此，这种文化保守主义有必要提升到文明自觉的层次，将政治这个文明的结构要素纳入思考范围，并从历史、国情出发，思考自己的需求，筹划自己的未来，才能成为完备的理论，真正落地生根。钱穆、康有为以及更早的董仲舒等都是这么做的。那种希望内圣开出新外王的思路记录着当年的真诚与浪漫，但后来却受到自由主义者的批评与嘲笑。近代救亡的真实内涵乃是“保国保种保教”。这不是一个现代性问题，而是一个生存的问题。如果一定要以欧洲经验对应比附，从国家或文明的生长次第来说，那也应该去与挣脱罗马教廷神权统治的宗教改革相参照，因为对救亡来说主权而非人权才是当务之急。启蒙叙事和革命叙事是作为救亡的手段引入中国，其历史意义与逻辑意义都要在此语境内评估限定。其所暗含的以个体或阶级为基础重建国家甚至文明的预设、期待或想象，是各种左派和右派的思想精髓或要害之所在，在以中华民族为关键词的复兴叙事业已成为共识的今天，虽然在一定历史和现实的范围内具有某种不可摇撼的意义，但从整体上来说已经很难有效发挥其曾经所具有的意识形态性功能。
二、王道与霸道的结合
回到今天的问题。“霸王道杂之”出自《汉书·元帝纪》，汉宣帝训导柔仁好儒的元帝说“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！”霸王道，即霸道与王道；杂之，即二者结合运用。“杂”的主体是汉家皇帝，所以，在这个句子中，霸道与王道应该是某种治理方式，即“儒法并用，德主刑辅”，属于行政学范畴。《礼记·乐记》的“礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣”与此类似。这对概念渊源久远，当年商鞅见秦孝公进献富国强兵之策时就依次提出了帝道、王道和霸道三套方案。
从学派性角度看，以无为为主旨的帝道对应于道家，以德教为主旨的王道对应于儒家，以刑罚为主旨的霸道对应于法家。它们分别有不同的哲学基础和价值目标：帝道是“元气”与 “玄同”；王道是仁爱与和谐；霸道是力量与富强。
从学科性角度看，商鞅的语境里应该都是作为治理方式，帝道、王道、霸道都是富国强兵的手段。到宋代朱熹讨论王道和霸道，则从他自己所谓人心和道心的区分出发，认为从道心出发的行为属于王道，从人心出发的行为则属于霸道；王道与霸道之分在于公私、义利之别——将二者转换成为伦理学范畴。社会学家费孝通曾经从政府和社会的权力分配或安排的角度加以讨论，认为一切由政府主导的权力叫霸道，政府与社会协商组合而成的权力叫王道———这后面潜藏着的郡县制和分封制的影子，使这对概念有了制度的味道。
我们这里更进一步，从文明结构论出发，将霸道理解为由李斯和秦始皇确立的中央集权的郡县制，将王道理解为由孔子确立的以天道信仰为核心的儒教——主要体现在《春秋公羊学》中的天地秩序、政治和社会治理原则以及这一切后面的天道信仰。汉承秦制是就霸道这一点而言。秦的失败在诸多原因之外，有人认为其中之一就是没有“立教”。“以法为教，以吏为师”就是以政为教、以政代 教，也就是以官吏取代儒生，结果自然是否定固有之教而终于无以为教。所以最重要的一点是，讨论“霸王道杂之”的文明结构，需要关注分析的是王道的转换，及其与霸道的结合。
“法备于三王，道著于孔子。”（《读通鉴论》卷一）如果说周公的制礼作乐主要属于政治实践，孔子、孟子的相关论述主要属于理论阐释，那么，以董仲舒为代表的春秋公羊学家的工作则主要属于政治哲学，是孔子之道的再落实。大一统、通三统以及改正朔、易服色等讨论、聚焦的不再是权力的分配与运行即制度论与治理论，而是其合法性基础与运作原则。正如孔子的素王化是因为时王地位不可动摇一样，“王道”如此脱实向虚是因为“霸道”已经在现实中确立了在政治领域里不可动摇的地位。
这种稳定性基础不能狭隘地理解为服务于一姓之私的暴力，其对大一统的保障，将富强作为一种价值追求，在国家和文明的层面上，都需要高度肯定。孔子说的“先富后教”是常识，也是常理常情。《春秋繁露·身之养重于义》循此立论：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。”虽然 “正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法更为人所熟知，但那主要是从施政之仁人而言，“身之养重于义”则是与本体论相连的一般人性论。富强不是安老怀少、悦近来远的充分必要条件，但安全富足作为必要条件毋庸置疑。
从三王之法到孔子之道再到《春秋》之义的发展转换过程及其得失一言难尽，兹不赘述。这里只想从儒家思想史和中华文明发展的角度，指出其理论思维上的两个变化重点。
首先，是将论述的中心或重心由“人”转换成“天”。天毫无疑问是《春秋繁露》的关键词，跟《易传》一样。儒教早期“皇天无亲，惟德是依”的天人关系中，天的形象呈现比较模糊，意志性、活动性都比较弱淡。因为有命在天的大国殷被小邦周打败了，周公提出此命题的直接动因是化解君权神授的现实尴尬，而“敬德”又总是与“保民”联系在一起，《尚书·泰誓》甚至说“民之所欲，天必从之”。
到了《论语》，“天之历数在尔躬”以及“惟天为大，唯尧则之”涉及政治权力的来源、执政者行政的目的与原则等，暗含着儒家天道政治的内涵及其发展的可能与要求。董仲舒正是在这一轴线上深化拓展：“三统三正”之说把人间权力的根据系属于天；然后指出“《春秋》之道，奉天法古”（《春秋繁露·楚庄王》），“《春秋》之法，以人虽君，以君随天。……屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”（《春秋繁露·玉杯》）。可以清楚地看出，在孔子处，“天之历数在尔躬”较多地显现或依托于个体人格。而到董仲舒这里，由于君主之位是“马上得之”，而不再是由尧、舜这样的圣人所拣选，圣与王的统一性不再那么确定，因此，作为内在统一之基础的天的意志（历数的抽象性被充实为“三统”）及其约束力被强烈地凸显出来。他依托《易传》“天地之大德曰生”的基本精神和“元亨利贞”四德所象征之生生不息的宇宙生命论，紧扣“大哉乾元”，强调“王者当继天奉元，养成万物”（《春秋繁露·解诂》）。落实为行政，就是“以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正境内之治。五者俱正而化大行”（《春秋繁露·二端》）。而政治的目的，并非只是秩序的稳定、民生的安顿，更有“化民成性”这样一层具有精神性和伦理性的天赋责任。《春秋繁露·深察名号》曰：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之；此天意也。”
“民为邦本”是朴素的行政经验与情怀，“继天奉元”则是深刻的思维理念，使“任德不任刑”的仁政成为天道要求。“立元神”“王道通三”和“深察名号”等一系列命题具有强烈的神学气质，故任继愈先生等学者将董仲舒视为儒学宗教化第一人。其实儒学思想从来如此，只是时移世易，霸道稳立之后，天道的落实需要另辟蹊径，于是天的人格化、意志化及其社会影响力的建构与彰显，成为这一代儒生的工作重点。
其次，在现实性上，则是弱化了此前儒家政治论述中对地方性、血缘性之重要性的强调，放弃了对分封制背景下诸行政制度的坚持。如此这般的改造调整之后，大一统、通三统、正五始等概念命题体现的以奉天敬德为中心的春秋公羊学，终于成为一个全新的儒家政治哲学体系，并在因缘际会中实现与霸道政治架构的有机结合。公羊家说孔子著《春秋》是为汉家立法，而汉的政治环境或问题主要就是“汉承秦制”而有政无教。既然政治制度已经是“霸道”，且确有其不可替代的地位功能，那么董仲舒等汉儒能够做也最需要做的，就只能是在反思中求进取，在妥协中求合作。儒家精神价值与信仰体系就此得到保留传承，并沿着制度管道向整个社会落实回归。
武力打下的江山曾被刘邦视为私家产业，如今终于获得一种精神和伦理的品质。当君主及其权力成为天意的拣选，所谓“王者必受命而后王”，（《春秋繁露·三代改制质文》）国家就成为天意的展开，成为宇宙秩序的组成部分，而帝国也就此而成为一种文明。如果说基督教是通过使国家服从上帝而废除国家的自足性将其导入更高的道德层面，那么儒教则是通过将王权纳入天命意志，将其视为天人中介，使其承担起天之代理人的职责。
王国维《殷周制度论》说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。……其旨则在纳上下于道德，合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”儒门亦言必称三代，据以对现实政治的缺失进行批判调整，成周之世因此被叙述为政治的黄金时代。但从精神层面上说，天的意义内涵尚欠缺深度、丰富性和明晰性。从政治的角度说，分封制和宗法制所成就的只能说是一个王朝或王国（kingdom）的联盟，或者“都市国家的联合体”。虽然温情脉脉叫人向往，但其内部的组织结构是脆弱的、不稳定的：宗法制的基础是血缘、情感，而血缘关系的自然趋势是越来越淡，所谓君子之泽五世而斩；分封制的基础是各地方豪强（所谓八百诸侯）面对共同敌人时形成的战略利益关系，随着内外情势的变化，“治权在下”的独立王国必然走向分崩离析的战国时代。著名文化人类学家埃尔曼·塞维斯就将商周只是看作“中国早期文明发展的古典时期”。
作为文明体之中国的政治制度，乃是由秦始皇钦定的中央集权的郡县制。周秦之变的重要性虽不亚于殷周之变，但意义理解和评估存在相反两极。春秋公羊学试图协调弥缝二者。四库馆臣说《春秋繁露》“明制礼作乐之原”，我觉得大一统就是董仲舒找到的将三代与秦汉、分封制与郡县制加以统一的理论津梁。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊。”（《汉书·董仲舒传》）“古今”在这里应该就是三代与秦汉。
宗法制和分封制的制度目标都是大一统。“封建亲戚，以藩屏周”（《左传· 僖公二十四年》）八个字已充分说明分封本身的目的就是要维持周公东征的军事成果，将夏、商以来的三大地域区块整合为一个完整的周王朝。春秋公羊学“王正月”的大一统显性层面的意义是天人一统，但天的统一性无疑暗含着对天下之统一性的要求。论者指出，大一统的政治要义就是“合多为一”，体现在不与诸侯专封、专地、专讨而尊周王等。这与《论语·季氏》“天下有道，则礼乐征伐自天子出”的反对僭越擅权是一致的。但实际情况却是，礼乐征伐“自诸侯出盖十世不稀”，因为在分封制下，《诗经》所期待的“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”有其名而无其实。“六合同风，九州共贯”（《汉书·王吉传》）只有在郡县制下才能真正做到。这应该也就是“百代皆行秦政法”的原因。
另一方面，经过改造后内在于政治、社会的儒家理念和信仰虽然在宣帝等眼中也许只是工具性的术，但在董仲舒和公羊学家眼里却是目的性的道，“天不变道亦不变”。“霸王道杂之”的结构虽然存在所谓道统与政统的紧张，但“尔爱其羊，我爱其礼”的不同理解定位并不妨碍二者互动合作并产生双赢实效。从现实看是汉家“霸王道杂之”，长远看则是儒教驯服权力，铸造文明。一家一姓毕竟短暂，而生生不息之天道本身的精神性可以渗透到公私领域的各个层面，日新其德。
“创建文明归制度，要知垂拱变洪荒。”圣王理想一半来自巫君合一的遥远记忆，另一半来自现实的建构。不管怎样，这种依托于个体人格理想的政治即使曾经出现或存在，并且孕育积淀出文明的种子和土壤。但在政治类型上它终究只是一种属于乡村的、社会的政治，而不是属于城邦的、国家的政治，缺乏行之有效的制度机制维持其大一统政治目标。因此，就像城邦终将代替乡村成为人类生活的中心，三代及其理念在“霸王道杂之”即霸道的政治结构与王道的精神信仰的结构组合里落实并发挥功用，既是文明发展的必然，也是其由种子而开花结果的真正开始。或许可以说，公羊家所谓孔子“为后世立法”的另一层含义就是指儒家理念只能在一个相对稳定的政治基础上才能“为万世开太平”。
“罢黜百家，独尊儒术”，“霸王道杂之”结构中的儒教在公共领域中无疑拥有最大的文化权重。现代人们习惯用官方意识形态描述它和它的这一地位影响， 其实并不准确，因为儒家思想并非出自对现实权力合法性的建构，而是一个反映社会价值和需求的古老文化传统，并且在服务政治治理的同时也改变了从人到制度的整个政治系统本身。从董仲舒与汉武帝合作完成确定这一结构关系的过程可以看到，这是一种社会与政府、文化与政治的博弈均衡。近年来有人用国教、公民宗教等概念重新解释定位，各有得失。这里我觉得使用道统一词也许更加适合文明论的视角，既能揭示其儒家思想内涵，也能反映儒家思想在社会或文明体系中的地位，以及与文明体中其他文化系统的关系。
三、儒家道统地位的巩固与调整
一般认为儒家有两个阶段或高潮，分别以孔子与朱子为代表或标志。孔子在三王之法基础上提炼出儒家之道，董仲舒将这一儒家之道落实于秦汉政治制度，由此确立起中华文明“霸王道杂之”的基本架构。虽然这一结构内部即政统和道统的关系相当复杂，但儒家作为道统的地位却基本是得到承认也相对稳固的。从某种程度上说，此后儒门的理论工作基本都是围绕这一关系的维持、地位的巩固而展开。朱子就是在儒家或儒教这一道统地位受到佛教、道教挑战冲击时起而卫道，成就了一个以“四书”为中心的所谓新儒学系统，因而在文明论范式里无法与董仲舒相提并论。从这一角度给儒学分期，则孔子为一期、董仲舒为一期、朱子为一期，康有为到现在是第四期——新的国家、民族组织结构形式下，儒家以什么样的价值和思想与之匹配衔接，在对国家国族建构目标的追求推动中形成自己的论述，做出自己的贡献，重新获得道统的地位。
道统之“道”是指儒家的价值理念及其叙事；道而成为“统”意味着它是一个传承谱系、一个持续拥有“文化领导权”的价值系统。这可以从其传承—承担者的身份，尧、舜、禹、汤、文、武、周公均是执政者，孔子则是 “立法者”，推导论定。
道统的这层义蕴最先由韩愈《原道》揭示出来。《原道》将“夷狄之法”与“圣人之教”对立，认为道统不保则中国将“胥而为夷”，表达的正是韩愈对道统之意义及重要性的理解。这显然是一种文明论范式的思维。韩愈认为“圣人之教”是仁义，偏价值，揭示了“文明冲突”的本质；朱子认为是“十六字心法”，对佛教教义的挑战回应更具针对性，因为佛教尤其禅宗正是通过将万物视为心之幻觉而解构世界之真实性，否定社会人生及其价值。
朱子的道统意识或思考、论述可分为《伊洛渊源录》和《中庸序》两个阶段。从他是在“中和新说”成立之后开始对伊洛渊源的梳理，而“中和新说”又是基于对佛老“穷性命而坏纲纪”的忧虑否定，可知朱子此时的道统观念本质上与韩愈一致，是要维护圣人之教在中国社会中的地位或“文化主导权”。如果《伊洛渊源录》是朱子道统论的“初级版”，那么《中庸序》里的道统论就是其“终极版”。在与陈亮著名的“王霸义利之辨”之后，朱子意识到需要将自己对治佛老的道德心性论拓展至历史哲学的领域，将世界的虚与实的问题拓展至天下治理的公与私的问题。这样不仅可以增强其论证的说服力，更可以提升其结论的普遍性与权威性。他对二帝三王本质的新阐释路径或结果，就是通过将“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”心法化，进而将这“十六字心法”道统化。
五四以来学界提到道统与政统的关系时总是强调二者的对立性。原因主要是将其与政治切割，因为过去的政治是所谓封建专制，也应该为近代的落后挨打负责，所以应予否定；而对尚有价值可以传承的儒家文化则采取将其与政治区分，进而将其视为对抗封建政治之政统的独立道统而加以肯定。其实，道统虽然与政统内涵不同，实践中也不免紧张冲突，但整体上还是在“霸王道杂之”的文明结构框架内互相渗透互相合作。从董仲舒到韩愈、朱熹莫不如此。董仲舒促成了这种结构，韩愈意识到佛教对儒家在这一结构中地位的挑战，朱熹则建立起心性论对这一挑战做出了回应。王夫之在《读通鉴论》里将道统政统并举，也是区分二者而以其合为追求宗旨。《朱熹的历史世界》从政治史、思想史角度批评牟宗三对朱子的哲学史、儒学史研究受限于儒门判教意识狭隘封闭。从文明论范式出发，我们也可以说作者在自由主义理念导引下把道统塑造为政统的对立面而无视其与佛老的文化政治矛盾，更是只见树木不见森林，与历史相去甚远。
宋孝宗亲撰 《三教论》，用“以佛修心，以道养身，以儒治世”的功能划分、权重分配，既肯定了儒教的特殊地位，又为佛老的存在留下空间，从而在政治或政策上解决了儒教与佛、老的矛盾。此后，儒教之道统地位所遭受的冲击主要来自基督宗教。明代编辑成书的《破邪集》记录了士绅对基督教的理解，焦点在“夷教乱华”，跟韩愈、朱熹一样属于文化政治思维或文明冲突论。
张广恬在《破邪集·辟邪摘要略议》中写道：“国中敦秉伦，独尊孔孟之学，凡在摄化之区，无不建立素王之庙，诚万世不易之教道也。近有外夷自称天主教者，言从欧罗巴来，已非向所臣属之国，然其不奉召而至，潜入我国中，公然欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏者也。”颜茂猷的《破邪集·明朝 辟邪集序》则表达了儒、释、道三教的同仇敌忾：“粤自开辟以还，三教并兴，治世、治心、治身之事，不容减、亦不容增也。何僻而奸夷，妄尊耶于尧舜周孔之上，斥佛、菩萨、神仙为魔鬼，其错谬幻惑固已辗然足笑。”也有位叫王启元的柳州儒生，意识到基督教理论挑战的严峻性，暗自发力，写下《清署经谈》对儒教系统化进行努力。
礼仪之争则可以说是这一文明冲突的官方版。由于政治斗争的原因，康熙拿下反基督教的官员杨光先。还在1692年下达容教令：“查得西洋人，仰慕圣化，由万里航海而来。……诚心效力，克成其事，劳绩甚多。各省居住西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。……相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隶各省可也。”从“圣化”“劳绩”的用词可见康熙的文化本位立场是清晰的。所以，当1704年教廷颁布禁令，不许中国教徒“敬天”“祭孔”和“祭祖”等，康熙下令将前来传达教令的特使多罗押往澳门交葡萄牙人看管。康熙朱笔批曰：“览此条约，只可说得西洋等小人如何言得中国之大理。况西洋等人无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此。”在华传教士提出若干变通办法，但康熙不为所动，传旨曰：“中国道理无穷，文义深奥，非尔等西洋人所可妄论。”后来的雍正也说：“中国有中国之教，西洋有西洋之教。彼西洋之教，不必行于中国，亦如中国之教，岂能行于西洋？！”
我想说的是，康熙、雍正这种态度所体现的，主要并不是对基督教的反对，而是对儒教在中国文明结构中地位的肯定和维护。这点与民间士绅其实并无二致。另外，“天地君亲师”的儒教信仰正是在雍正的《谕封孔子五代王爵》之后正式颁行。显然，它与董仲舒的工作，与“霸王道杂之”的中华文明结构具有形式和精神上的一致性。进入民国，它被修改为“天地国亲师”，十几年前我与李泽厚先生到贵州时还在百姓家中见到，他颇肯定。
如果这时的冲突还只是隔空过招或“文斗”，到洪秀全的“太平天国运动”，曾国藩与之展开的就是笔墨刀枪一起上的“文攻武卫”了。主流教科书一般将太平天国运动视为农民起义，有意无意淡化其宗教色彩。近年来许多著作重新从这一角度研究，颇有影响。其实，耶稣之说、《新约》之书与礼仪人伦、诗书典则间的“文明冲突”，早在曾国藩的“讨粤匪檄”里已揭露无遗：
自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣、父子、上下、尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教。自其伪君伪相，下逮兵卒贱役，皆以兄弟称之，谓惟天可称父，此外凡民之父皆兄弟也，凡民之母皆姊妹也。农不能自耕以纳赋，而谓田皆天王之田；商不能自买以取息，而谓货皆天王之货；士不能诵孔子之经，而别有所谓耶稣之说、《新约》之书，举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九原，凡读书识字者，又乌可袖手安坐，不思一为之所也！
《阙里志》云：“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非圣人之教不能善俗。”政以施化，教以善俗，政教相维，正是王夫之所希望的正统道统相合而“天下以道以治”的理想，也正是“霸王道杂之”的帝国文明架构良好运作的理想状态。
这一结构确立后维持了近两千年。儒学几乎所有重要的变化都与政治和社会结构的变化相对应，既是这种变化的反映与结果，又是对这种变化的适应与规训。中华帝国在西方世界性殖民主义运动冲击下陷入危机，“保国保种保教”的压力彻底动摇了国人对自身文明的信心。作为军事危机的鸦片战争、甲午战争之败主要是兵器存在代差，管理组织系统也效率低下。但是，在一败再败之后的反思中， 最后却认为是文化（伦理、文明）不如人。于是，政治、经济和军事上的对手转而成为学习的榜样。于是，启蒙叙事、革命叙事甚至基督教叙事及其关键词被认为是西方文化之本，不全盘移植则无法获得其制度、器物之用，而次第引入中土。意识形态的特点之一就是包含对社会、历史及其目的的系统论述。它们通过设定新的历史目标，将五四运动作为新的起点，从而将自己以及尔后的历史从近代救亡的语境中抽离出来。于是，手段僭越成为目的，救亡的目标被浪漫的口号替代，个性和阶级登场狂欢，中华民族则悄然退场。
这当然是不成立的。原因不只在对失败错误归因，方法论上将器物、制度与“道”机械捆绑，也在不知道儒家思想作为意义源泉及认同符号对于中华文明以及中华民族的意义作用，不知道历史和文明的逻辑与吾土吾民命运的内在一致性。没有这个基于天道的意义的认同符号及其价值理念，中华文明早就分崩离析了。而有此信念与凝聚力，就有了以孙中山、毛泽东为代表的仁人志士奋起救亡，又一步步从救亡走向复兴。“大一统”，最基础的政治常识，最核心的文化理念，又一次成为将传统与现实统一贯通的思想桥梁。有党内理论家之誉的潘岳就在 “中华文明与中国道路”的讲话中说“文化传统决定道路选择”，“中华文明的核心要义是‘大一统’”。
其实，这一论述基础早已奠定确立。党的十六大修改党章，在中国共产党是“中国无产阶级先锋队”之外，增加中国共产党“是中国人民和中华民族的先锋队”即重要节点。其意义，不仅横向扩大了中国共产党的社会基础，更是将这一群体与历史做了纵向连接。而这某种程度上意味着执政党开始了自身与中华文明关系的重新定位和自觉回归。习近平总书记以中华民族的伟大复兴定义中国梦，以文化自信作为道路自信、制度自信和理论自信的基础，从五千年和一百五十年来理解道路、理论和制度上的发展，而不是以意识形态去切割和规划历史，替代甚至否定传统文明。习近平总书记说，“一个国家选择什么样的治理体系，是由这个国家的历史传承、文化传统、经济和社会发展水平决定的。我国今天的国家治理体系，是在我国历史传承、文化传统、经济社会发展的基础上长期发展、渐进改革、内生性演化的结果。”“中国共产党人的初心和使命，就是为中国人民谋 幸福，为中华民族谋复兴。”这不仅是对回归近代救亡主题的明确宣示，也是对承接承担五千年文明使命的郑重承诺。
绝非偶然，同样的变化也发生在学界。大陆新儒学群体提出“超越牟宗三，回到康有为”，其历史哲学的意义就是将五四重新置入救亡主题的近代史。现代新儒家们以西方思想为参照系的儒家思想建构虽有其历史文化意义和地位，但其工作领域却偏离了古圣先贤为天地立心、为生民立命的自我期许。知识形态的时代性不等于价值意义的时代性，儒家思想的价值不可能寄望通过与异文化中的思想体系建立这种或那种关系获得承认，唯一的途径只能是对自身文明的功能承担，对自身文明中认同其价值之群体的意义承诺。而这就要求对特定处境中国家、民族所面对的问题和挑战有着准确把握。很不幸，五四主流的思想家们将中国面对西方殖民主义侵略如何抵抗争胜的问题，转换成了落后的东方文化如何向西方先进的文化学习全盘西化的问题。
康有为不是。他1898年成立“保国会”，明确提出“保国保种保教”，“保皇”与“国教”两个思想标签则是其解决之道。相对于“革命”，“保皇”是一种改良的救亡进路。与“革命派”采取“驱除鞑虏，恢复中华”的民族革命策略不同，“改良派”以“爱国救亡”为旗帜，希望依托现有政治组织系统，推行变法维新，实行君主立宪制度。其他不论，这种理念所包含的对中国的“大中华”式理解，即中国是指整个中国，就毫无疑问比革命派的“排满”思维要端正深远许多。而这种整体性乃是由清朝奠定的，因此清朝皇帝作为国家象征，对于帝国的“大一统”来说其法律地位和政治意义十分重要。
至于“国教”即“孔教国教化”，一般倾向于认为康有为是从道德水平维持、基督教冲击应对以及儒教自身危机解决等方面理解分析。干春松教授则指出，康有为实际是从“中国如何从一个王朝变成现代民族国家？如何设计这个新国家的内部秩序与治理体系？”的角度进行这种思考的。如果将这种思考与康有为对基于清朝帝国整个疆域及多元族群的把握结合在一起，将这种构思（“保皇”和“国教”）与中华帝国的文明结构维持结合在一起，与董仲舒当年的工作方式互相参照（康有为专门著有《春秋董氏学》），不仅会增进该观点的论证力度，也会使得康有为的工作获得更多的理解和更强的说服力。
是的，“霸王道杂之”的文明结构，也许又将面临新一轮升级的挑战，浴火重生。
文章来源：《中国政治学》2020年第二辑
