作者简介：杨云飞(1977- )，武汉大学哲学学院副教授，德国哲学研究所所长。

原发信息：《哲学门》第2019第38辑期

内容提要：一般神义论的任务是基于存在恶的现实为神的正义进行理论辩护。康德将之称作教义式的或认知的神义论，并提出由于人的理性之有限性本质，这种神义论的一切尝试都会失败。借助对《旧约·约伯记》的分析，康德阐发了另一种形态的神义论，即信仰的神义论，其要义在于：即便面对极恶的考验，人始终应当持守良知并保持向善之心。由此，神义论的中心问题，从如何在理论上辩护神的正义，转换为了义人如何借助信仰而经受恶。在信仰的神义论之视域下，康德自身的神义论思想体现为德福一致难题及其解决。康德神义论的基本形态是信仰的神义论，其特点在于强调人纯粹的道德意向(或纯正的宗教信念)之根本价值。康德实现了神义论的双重转换：一是设问的框架从认知转向信仰，二是从追问神转向追问人的责任。神义论在康德哲学中转变为了“人义论”，其问题转换成了我们应该怎么做，才配得上神的正义。这也许可被视为神义论中的“哥白尼式的革命”。

Theodicy is traditionally defined as the defense of God's justice against the charge that He should be responsible for all kinds of evils in this world.Kant identified the traditional theodicy as theodicy of cognition(doctrinal theodicy)and argued that this type of theodicy would fail inevitably.By interpreting Job,Kant provided and explored another kind of theodicy,i.e.theodicy of belief(authentic theodicy).Kant maintained that the key point of this kind of theodicy is how a righteous man faces sufferings and evils with moral integrity and sincere religious belief,instead of complaining God.In his philosophy,Kant implicitly re-defined the core issue of theodicy as the harmony of virtue and happiness(the highest good).To solve the antinomy between virtue and happiness,Kant introduced three famous postulates(namely,the freedom of the will,the immortality of the soul and the existence of God)as necessary conditions.In his project,Kant emphasized that(our belief of)God's existence constitutes the very pivotal condition.Thus,the most important element in Kant's theodicy is facing all kinds of evils by pure moral intention or religious belief and keeping doing good as we can.The real problem of theodicy,in Kant's view,is to be a just man by acting from moral duties(as God's commands),rather than understanding God's plan in a scientific sense.In such a way,theodicy is transformed by Kant's arguments into anthropo-dicy and this probably is the revolutionary signific

关键词：康德/认知的神义论/信仰的神义论/人义论　　Kant/theodicy of cognition/theodicy of belief/anthropo-dicy

标题注释：本文为教育部人文社科青年基金项目“康德道德哲学的宗教维度研究”(编号17YJC720032)和武汉大学“德国古典哲学及其现代效应”青年学者学术创新团队项目的阶段性成果。

神义论是宗教哲学和神学中的一个重要论题。按照通常的理解，神义论是针对世界上存在着不义或恶的情况，证明上帝是正义的。确实，如果我们承认有一个全知、全能、全善的上帝，很自然的问题就是，世界上为何会有恶的存在？这是因为：只要恶存在，假如上帝不知道，就意味着上帝不是全知的；假如上帝知道但不能改变之，则上帝不是全能的；如果上帝知道又有能力改变之却不愿这样做，则上帝不是全善的；总之，只要恶存在，则不可能存在全知全能全善的上帝。这对一神论信仰确实构成了极大的挑战。神义论问题起源甚早，《圣经·旧约》中约伯之问就是追问神之正义的典型，而奥古斯丁早年则因为无法圆满解释恶的问题而拒绝基督信仰；现代以来最系统地论述恶与神的正义问题的论著，当属莱布尼茨的《神义论》；此后三百年来神义论问题的理论效应始终显著，相关讨论至今未休。①

康德哲学的主旨，如其本人所明确陈述的那样，是“悬置知识，以便给信仰留出地盘”②。宗教信仰是康德的核心关切。考虑到神义论问题在信仰议题上的重要性，此问题本应当成为康德关注的焦点之一。不过，看起来情况却并非如此。首先，就康德的论著而言，神义论问题似乎被他忽略了。康德在批判时期所发表的论著中，集中讨论神义论问题的，只有一篇很不起眼的短文，即出版于1791年的《论神义论中一切哲学尝试的失败》③。其次，从康德宗教哲学研究来看，情况同样如此。与宗教的道德本质、人的根本恶(原罪)等主题相比，康德神义论思想较少得到学者们的关注。④这似乎表明，神义论问题在康德哲学中只占有较为次要的地位。

我认为，上述表面现象是误导性的。相关论著的稀少和研究的相对匮乏，与康德神义论思想的新颖性与重要性，形成了鲜明的反差。我将阐明，康德不仅拓展了神义论的含义，而且其思想构成了该领域中的“哥白尼式的革命”。本文的主要工作，一是重构并评论康德对认知的神义论和信仰的神义论这两类理论的分类与阐释；二是阐明康德自身的神义论思想，我将论证康德神义论具有综合两种神义论的特点，但其基本形态是信仰的神义论；三是评估康德神义论的意义，我认为康德实现了神义论的双重转换，即设问的框架从认知转向信仰，从追问神转向追问人的责任。我相信，康德的这种理论转换可被视为神义论中的“哥白尼式的革命”。我会在文末提及并简要回应康德式神义论所造成的某些疑难问题。

一 认知的与信仰的神义论：康德对神义论的分类与阐释

让我们从康德对两类神义论的区分开始。这种区分是至关重要的。康德非常清楚传统神义论问题的一般形态，即针对世界上存在着恶的情况而为上帝的正义申辩。但他还别出心裁地提出了神义论的一种新形态，即信仰的神义论。对于前者，康德的提法是，如果我们把世界看作是体现了上帝意图的被造物，并对世界与上帝意图之间的和谐进行理论解释，这就是教义式的(doktrinal)神义论。⑤这种神义论的目的在于解决科学认识问题，可称为认知的神义论。第二类神义论被康德称作真确可信的(authentisch)神义论，其含义是单纯排除或拒斥(Abfertigung)对神的智慧的异议，实质上是一种信仰的设定。这种神义论并非思辨理性的辩护，而是纯属于道德良知或信仰的事务，可称为信仰的神义论。⑥康德对这两类神义论持有不同的立场。他认为前者超越了理性的界限，我们竟然自以为是、要去充当上帝的辩护人。⑦而信仰的神义论，则是康德所认同与赞赏的。信仰的神义论亦构成了康德本人处理神义论问题的基本框架。

对于神义论难题中涉及的恶，康德将其区分为三类：第一类是道德意义上的恶，第二类是自然的恶(灾祸或痛苦)，而第三类则是道德的恶与自然的恶之间的不对称，即恶人未受到惩罚与好人未获报偿。康德认为，这三类恶的存在，分别质疑了上帝的三种特性：作为立法者(造物主)的神圣；作为统治者的仁爱；作为审判者的正义。⑧这三种特性，分别对应着圣父、圣子和圣灵，或三一上帝的概念。这与通常神义论针对上帝的全知、全能、全善等属性有所不同。这是因为，康德从道德意义上来阐释上帝概念，主张我们无法从理论上、而只可能在实践意义上，设定上帝的实存。与此相应，我们所能理解的上帝的属性，首先也是道德意义上的；至于上帝的其他属性，只可从道德属性出发而获得，而不是相反。⑨就此而言，康德对神义论的分析，也适用于通常的质疑上帝之全知全能全善的论证。只要反驳了上帝的道德属性，其余属性也就不再有存身之所了。将神义论论辩的中心指向三一上帝的属性这一点，契合于康德的宗教观念。在康德看来，真宗教只有一种，即理性宗教或道德宗教，而犹太教、基督教等各种形态的“宗教”，都是历史性信仰，其中，基督教最接近于理性宗教之理想。为此，无论是神义的质疑者，还是辩护者，很自然地将争论的焦点集中在基督教三一上帝的属性上。

对于常规的神义论辩护的策略，康德将其总结为环环相扣的三种：(1)证明无论哪种形式的恶，其实并不是真正的恶；(2)证明即便某物真的是恶，也是出自事物有限本性的一个不可避免的结果；(3)证明恶不能由上帝负责，而是必须被视为人的作为，由人来负责。⑩这样，针对质疑上帝之神圣、仁爱和正义的三类抱怨，各从这三种辩护策略出发，逐一对应起来，则对每一种抱怨均可有三种回应方式，最终可形成九种辩护神的正义性的论证。康德依次陈述了这三类九种辩护方式，并阐明这些辩护都是不成功的。

在此，我不拟详细地复述与评述康德的论证，(11)而仅限于给出两点简短的评论。第一，康德的总结，基本上涵盖了恶不是实体、被造物的有限性使然和人应当为恶负责这三类神义论辩护的主要策略，是较为完备的。不过，康德其实并没有完全贯彻其论证策略，特别是并没有完全贯彻第三种策略。比如，在回应针对上帝的正义的抱怨时，康德实际上采用了一种新的策略：现实的痛苦是为了更大的善，神的正义将延迟得到满足。(12)第二，如从细节上考察，康德的论证并不是都有足够的说服力。比如，就神义的辩护者所提出的“自然的恶不存在”之观点，康德的回应就很难说是恰当的。前者主张，多数人会选择好死不如赖活，表明了自然的恶(灾祸与痛苦)并非真正的恶，否则人们为什么不全都自杀呢？而康德的反驳是：人们不自杀，并不说明痛苦不存在，假如询问每一个认真反思生活的人是否有兴趣在条件改善的情形下再活一次，答案恐怕是否定的，可见确实存在不可容忍的自然的恶。(13)康德的这个反驳并不成功。假如真可以进行这个实验，人们大概率是愿意再活一次的。我认为，双方都太过极端：一方完全否认痛苦存在而康德则对痛苦设想得太多，以至于人们不愿多活一次。从论证手法上，双方都采用了滑坡论证。

即便如此，对于说明认知的神义论之失败，康德有一个“杀手锏”；我们可以认识到自己无法理解这个世界与上帝有何种关系。换言之，康德根本的理由是，我们固然可以对世界做科学的理解，或者从目的论角度将统一性和合目的性等性状赋予世界；甚至可以从道德出发，获得一个神圣的上帝的理念；但是，上述解释，并非严格的知识，我们并不具有世界与上帝和谐一致的知识。(14)这是因为，只有通过理智直观才能认识这种一致性。我们作为有限的理性存在者，不具有理智直观的能力。(在康德哲学中，理智直观的典型意义，是指通过对某物的表象同时就给出了这些事物本身。(15)这指的是神的知性，相当于说，神想到[或说到]要有光，于是就有了光。人当然不具备这样一种能力。)这就意味着，对人这种有限的理性存在者而言，在理论上不可能完成神义论的证明。这才是康德真正的论据。我认为，康德将神义论的一切理论尝试之失败归因于人的有限性，应当是可以成立的。康德的某个具体论证也许是可疑的，但是其定调，却是有道理的。这是我们理性本质的有限性之结果。这表明，在神义论问题上，我们也许应该“悬置知识”。

现在，让我们转到康德对信仰的神义论的阐释。康德借助了《旧约·约伯记》中的故事来说明这类神义论。我无意赘述这个故事，仅限于指出，康德的论述之重心，不是约伯的遭罪(恶的问题)，甚至不是约伯的信心受考验的问题(即上帝与撒旦的“赌约”)，而是约伯的朋友与约伯对灾祸的解释与反应。在我看来，约伯的朋友和约伯本人的论断，分别代表了认知的神义论和信仰的神义论。

约伯的朋友拥护这样的主张：基于神的正义，可把世界上所有的灾祸解释为对人们所犯罪行的惩罚。因此，对于约伯的悲惨遭遇，他们相信可以先天地做出评判，约伯是罪有应得；哪怕他们无法列出任何一件约伯的罪行。(16)他们的想法很简单：如果神是正义的，且如果约伯没有任何罪过，那么约伯就该是幸福的；现在既然约伯处境悲惨，而神当然是正义的，所以约伯一定有罪过。这种思路，属于康德所说的认知的神义论辩护的第三种策略——需要由人来承担责任。约伯的朋友们极为强硬和确定地提出，一切都是约伯及其子女的错，“神岂能偏离公平？全能者岂能偏离公义？或者你的儿女得罪了他；他使他们受报应。……不虔敬的人指望要灭没。”(《约伯记》8：3—4，13)他们劝诫约伯要改恶向善：“你若归向全能者，从你的帐篷中远除不义，就必得建立。”(《约伯记》22：23)约伯朋友们的反应，可视为认知的神义论的一个实例：人们似乎可以理解上帝的计划。

约伯愤怒地回应，他的良知从未对他提出过责备，就此而言，他无比坦荡。“我脚追随他的步履，我谨守他的道，并不偏离。他嘴唇的命令，我未曾背弃；我看重他口中的言语，过于我需用的饮食。”(《约伯记》23：11—12)约伯并不否认自己是个有缺陷的人，这毕竟是被造物的本性。但就他自己可以确知的事情、即自己是否有罪而言，约伯却无比坦然，充满信心：“他必杀我，我虽无指望，然而我在他面前还要辨明我所行的。……我已陈明我的案，知道自己有义。”(《约伯记》13：15—19)约伯甚至胆敢向神抱怨自己受到了不公的待遇：“其实，你知道我没有罪恶……”(《约伯记》10：7)“我因委曲呼叫，却不蒙应允；我呼求，却不得公断。”(《约伯记》19：7)约伯抗议神让恶人反而享福：“恶人的灯何尝熄灭？患难何尝临到他们呢？”(《约伯记》21：17)对于约伯的回应，他的朋友们一再重申上帝的公正和约伯的罪恶。在他们口中，自己似乎就是神的代言人，可以轻松地把问题打发掉：“你岂不知亘古以来，自从人生在地，恶人夸胜是暂时的，不敬虔人的喜乐不过转眼之间吗？”(《约伯记》20：4—5)

对于约伯的朋友和约伯之间的问答，神最后的决断是：谴责其朋友，赞赏约伯。这似乎是很奇怪的。毕竟，他的朋友们不断地赞颂神，显得虔诚恭顺；约伯则在抱怨上帝。如约伯的朋友们反复申说的：“神岂能偏离公平？”(《约伯记》8：3)这种话当然都没有错，但问题在于，说话者是否真的知道自己在说什么。如果说话者只是自以为是，或出于逢迎的心态而这样说，这就都只是废话而已。上帝谴责这些人，正是因为他们装作知道自己并不确知的事情，并大发议论。在上帝这个唯一的知人心者面前，这既是僭越，又是可笑的。他们这样做，是以谄媚的方式侍奉神。上帝为什么赞赏约伯？这既是因为，约伯明白自己的限度，把自己的困惑坦率地呈现出来，如康德所评论的：“上帝赏识约伯清楚地、尤其是从其不可探究性一面知道他的创造的智慧。”(17)更是因为，约伯真正地听从良知的呼声，信仰以良好生活方式来敬拜上帝的真宗教。约伯的良知所无比清楚地告诉他的是：“我持定我的义，必不放松。”(《约伯记》27：5—6)由此出发，约伯甚至敢于向上帝发问。

约伯的回应是复杂的，甚至充满了矛盾。约伯对于神，既抱怨，又完全地信仰与托付。换言之，约伯同时相信自己的义和上帝的公正。这两件事，在当下却是不兼容的：上帝是公正的，则义人就不该遭罪，所以假如约伯相信自己的义，就不能相信上帝的公正。但约伯确实同时相信两者。正因此，抱怨或抗议才不可避免。我认为，约伯的抱怨，反而是真正信心的体现。抱怨是信任神的表现：我完完全全地向你敞开我自己，哪怕是我的质疑，也向你敞开，我在你面前毫无隐瞒，因为这就是我，我是如此的有限。每一个真正有信心的人，处在约伯的位置上，很可能都会抱怨。只有真正的信心，才可以容纳悖谬。信心不足的人，反而会要么美化上帝(以便讨好上帝)，要么掩饰自己缺乏信心，或两者兼而有之。

从约伯的朋友与约伯的对照，我们可以看到认知的神义论和信仰的神义论之显著差别。不同于前者，信仰的神义论并不那么关乎认知和科学的任务，而更多地关乎良知的事务。在涉及神的正义上，关键不在于理性的争辩，反而在于坦承我们的理性的无能，在于不粉饰自己思想、如实表述自己思想的诚实。(18)康德称这种诚实为形式的良知，并强调这是每个人都可以确知的：“一个人不能在任何时候都担保，他对自己本人或者对另一个人说的东西是真的(因为他有可能出错)；但是，他能够并且必须担保，他的承认或者表白是真诚的：因为他直接意识到这一点。……在我事实上是否相信(或者只是伪称)自己有道理的意识中，我根本不可能出错。”(19)约伯的陈述，正体现了这种形式的良知。与此相对的，则是伪善：对自己和上帝做出“我相信”的表态，而根本没有查看是否真的意识到这一点，这属于“最违法的谎言……”(20)约伯受到上帝的赞扬，而其朋友受到上帝的谴责，其缘由正在于此。(21)

这是康德对于《约伯记》的发挥。借此发挥，康德将神义论问题从认识问题转向了信仰问题。这种转换使得问题的重心也发生了转换：从为上帝辩护转向了善人(或有纯正宗教信仰的人：两者在康德哲学中是一回事)如何经受恶。如果你是一个善良的人，那么面对恶，该如何做？或者说，上帝的公正与世界上的恶如果都“存在”，该如何应对？约伯的启示在于：同时接受这两者，即承认我们无法真正理解之，哪怕为此痛苦、抱怨，却依然选择做一个善人，坚持按照上帝爱的诫命生活。就此而言，神义论不是个理论问题，而是个信仰和实践问题。因为，只有认信与否或形式的良知，而不是关于上帝的知识，才是我们可以确知的。

二 康德的神义论

我们在上一节重构并解读了康德所阐释的两种神义论。康德的区分提供了研讨神义问题的新视域。在此视域下，问题是：康德本人的神义论是何种形态？如果我们回到约伯的故事本身，在我看来，最意味深长的是：康德完全没有提及《约伯记》结束处约伯得到拯救后财产翻倍等盛况。这本应该是大书特书的一笔，康德却不置一词。这不是偶然的，因为从信仰的神义论的角度，这并不是最重要的。但是，这是否表明上帝面前善恶有报这个问题本身并不重要？答案是否定的。这依然是康德关注的焦点问题。康德始终为之殚精竭虑的，正是如何应对现实中好人遭罪而恶人享福的难题。这个问题在康德哲学中正式的表述形式，是道德与幸福的二律背反。鉴于二律背反问题在康德哲学体系中具有举足轻重的地位，这表明神义论问题实际上处于康德思想的中心。

康德把道德作为理性的最高目标：成为一个善良的人，是每一个理性存在者的最高使命。但这还不是理性存在者的全部追求。毕竟，我们还有着各种感性的需求，我们同样追求幸福。理性的完备目的应该是道德和幸福合乎比例的结合，这就是至善。至善问题的产生是由理性追求总体性或终极原则的本性决定的。在此，理性力图实现理性对象之无条件的总体(至善)，但由于幸福和道德的根据不同，两者的结合是异质事物的综合。于是就有了这个著名的二律背反：由追求幸福到道德完善是不可能的，因为追求幸福的准则是他律的、质料性的，不可能确立道德；但是，从道德到幸福也是不可能的，因为前者取决于存心，为仁可由己，后者还取决于各种不受自己控制的外在条件，由德性无法自行实现幸福。现实也常常给出了好人受苦、恶人享福的事例。神义论的问题就此凸显出来了。

除了从理性的角度描述至善问题必然会出现，康德还直接从神义论的视角出发说明了实现至善的必要性。至善的要求是合理的，“这不仅是就使自己成为目的的个人的那些偏颇之见而言，甚至也是就把世上一般个人视为目的本身的某种无偏见的理性的判断而言的。因为需要幸福，也配得上幸福，但却没有分享幸福，这是与一个有理性的同时拥有一切强制力的存在者——哪怕我们只是为了试验设想一下这样一个存在者——的完善意愿根本不能共存的。”(22)必须实现至善的理由有三个：一是人追求自身的个人目的、追求幸福是合理的；二是对于中立的理性观察而言，实现至善的要求是公正的；三是对于上帝的完善意愿而言，至善的缺失(好人受苦、恶人享福)，是不可容忍的。最后一个理由至为重要：上帝的意愿不会允许道德与幸福的分离。借此，康德揭示了至善问题的真正意蕴：神的正义。可见，二律背反问题实际上是个神义论难题。

众所周知，康德对实践理性二律背反难题的解决，先是限定解决问题的方向，即从道德到幸福是唯一可能的路径。实现至善的最基本的条件是：道德必须优先于幸福，以道德作为配得幸福的先行资格。当然，这仍是不够的，还需要其他前提条件，亦即意志自由、灵魂不朽和上帝存在这三个纯粹实践理性的“悬设”(公设)。第一个悬设的功能是保证我们追求道德的可能性；第二个悬设着眼于确保我们实现道德完善的可能性；第三个悬设则(以最终审判的方式)保证幸福与道德的相匹配，是实现至善的最终条件。但是，这些悬设并不是确切意义上对思辨知识的扩展，因为我们并不具有关于这些对象的直观与经验。上帝、自由和灵魂等概念属于实践与信仰的领域：“上帝概念不是一个从起源上就属于物理学的、亦即不是对思辨理性而言的概念，而是一个属于道德学的概念，并且我们对其他理性概念也可以有同样的说法……”(23)

按康德的说法，我们的理解只是“出于纯粹理性的某种需要的认其为真”。这种需要就是实现至善这个终极对象。对此，康德做了明确的阐释：“一个纯粹实践理性的需要则是建立在某种义务之上的，即有义务使某种东西(至善)成为我的意志的对象，以便尽我一切力量促进它；但我在此必须预设它的可能性，甚至还必须对这种可能性的那些条件即上帝、自由和不朽加以预设，因为我通过我的思辨的理性并不能证明它们，虽然也不能反驳它们。”(24)在此，非常清楚的是：无论至善的可能性，还是实现至善的先决条件，其实都是预设的，并非通过思辨理性加以证明的。这里涉及的其实是信仰(的跳跃)问题。康德的著名论断“我不得不悬置知识，以便为信仰留出地盘”，尤其适用于此。这应和了前一节的主题，即理论性的神义论都会破产，只有实践信仰意义上的神义论具有确实性。对于信仰的神义论，康德做了道德的定性：“应当如何设想自然法则与自由法则的这样一种和谐的方式本身却具有某种值得我们选择的特点，因为理论理性对于这一点不能以无可置疑的确定性作出任何决断，而在这种确定性方面可以有一个道德的兴趣来起决定性的作用。”(25)

然而，在实践意义上设定并相信上帝、灵魂等对象，就进入了宗教信仰的领域。因为宗教无非是“将一切义务作为上帝的命令的认识”(26)，而宗教信仰的基本内容正是相信上帝引领我们实现至善。正是对以道德为首要因素的至善的追求，构成了信仰的起点：“如果承认这个纯粹道德律作为命令(而不是作为明智的规则)毫不松懈地约束着每一个人，一个正直的人就完全可以说：我愿意有一位上帝，我在这个世界上的存有在自然联结之外也还会是一个纯粹知性世界中的存有，再就是最后，我的延续是无穷的，我坚持这些并且非要自己这样相信不可……”(27)可见，各种悬设都可视为信仰的对象。特别是对于上帝的信仰构成了中心。当然，在康德这里，宗教的实质仍在于道德，道德信念与宗教信仰，根本上是一回事。

在此，我们所能确立的上帝信仰的内容，正是道德意义上的三一上帝之神圣、仁爱和正义的属性。对于上帝信仰的内容及其必然性，康德这样陈述：“人固然不能自己实现与纯粹的道德意念不可分割地结合在一起的至善理念……却在自身中发现了必须致力于此的义务，所以，人发现自己被引向了对一个道德的世界统治者所做的协助或者安排的信仰，只有借助他的协助和安排，这一目的才是可能的……根据实践理性的这种需求，普遍的真正的宗教信仰也就是信仰上帝：1.他是天地的全能的创造者，即在道德上是神圣的立法者；2.他是人类的维护者，是人类的仁慈的统治者和道德上的照料者；3.他是他自己的神圣法则的主管者，即公正的法官。”(28)总之，三一上帝构成了康德所论说的宗教信仰的核心。

在康德的语境中，信意味着爱，即按照上帝的爱的诫命去生活。一个信仰者，如果不按照爱的诫命去生活，那么其对上帝的“热忱”无非是一种伪侍奉。一种持久向善的道德(或宗教)生活引向希望：“……对幸福的希望只是从宗教才开始的。”(29)希望的对象，正是德福合一或至善。在信仰中、在爱的作为中、在希望中，神的正义疑难得以消解。由此可见，康德对神义论问题的解决，不是理论的解决，而是实践意义上的解决。但必须注意的是：其前提是持久地努力向善的行动即配得幸福。换言之，道德本身是独立自足的，并且始终构成前提，这就是约伯宣称的：“我持定我的义，必不放松。”(《约伯记》27：6)

康德的神义论较为隐晦地蕴涵在其哲学中。这种神义论融合了教义式的神义论的内容(善恶有报)和真确可信的神义论的解决方案(信仰与向善)。康德的神义论实际上对人提出了这样的道德要求：我相信三一上帝对德福一致问题的最终解决，我将按耶稣基督爱的诫命去行动，我最后盼望上帝之国的实现。我们可以看到，所相信的内容是基于上帝之正义的善恶有报(第一类神义论)；而我自己是否真的这样相信，我是知道的，在这一点上，形式的良知从来不会出错(第二类神义论)；更重要的是，真正的信仰者，必定会按照爱的诫命去生活(神义疑难的消解)。

这就是康德的神义论所指向的：良好的生活方式是真正的信仰之体现，体现了对神的正义的信心。这种神义论所应对的并不是理论问题，而是信仰问题。人也许无法追索自己隐秘的动机，但是，在信仰问题上，有一点是确定无疑的：当我宣称自己相信上帝时，我的表白是否真诚，自己肯定是知道的。一个真正的信仰者，不可能在行动上“亏欠了神的荣耀”。声称相信上帝的人，如其告白属实，必定会以其良好的生活方式，表达其信仰。好人即便在其困厄中，也许会抱怨乃至抗议，但绝不会放弃其道德信念和宗教信仰，不会改变自己的善行。“最使上帝荣耀的莫过于这个世界上最可尊重的东西：敬重上帝的命令，遵循上帝的发展交付给我们的神圣义务，如果他的宏伟部署达到以相适合的幸福来使这样一个美好的秩序得以圆满完成的话。”(30)

三 康德神义论的意义：一种“哥白尼式的革命”？

常规的(认知的)神义论，是针对因世界上存在着恶而质疑上帝的观点，力图从认识上寻求一种圆满的解释，表明上帝的正义。与认知的神义论相比，康德的神义论极为特殊。康德在表明认知的神义论必将失败之后，将神义论的领域或解释框架从认知转向了信仰，甚至更进一步，将这种信仰的神义论之重心落在了人之上。在康德哲学中，神义论问题变成了：我们应该怎么做，才能配得上神的正义？相应地，神的实存与正义，在实践意义上，其实已经被设定了，或者说，作为信仰的对象，是被悬设了的。

由此，在康德的神义论中，问题不在于从理论上解释上帝是否及如何要为恶负责，而在于一个真正追求道德改善的人(或者说，一个秉有纯正宗教信仰人)，如何经受恶，并始终活在爱与希望之中。康德神义论，相当于颠倒了举证责任。这就是康德式的基于人义的神义论。在此，我们甚至可以问，神义论是否被康德转换为了人义论？康德神义论的特殊性，很可能就在于其本质乃是人义论(Anthropodizee)，(31)即将落脚点放到了人的自由与道德之上，用良好生活或信仰的方式“解决”认知问题。

当然，康德也许改变了讨论神义论问题的框架和重心，但并没有完全放弃传统神义论的内容。康德的神义论仍然针对这个特定的问题：如何应对好人受苦恶人享福的现实。康德仍然想要论证“善恶有报”。只是我们更应该注意到：康德转换了解决的方向。康德式神义论真正的着眼点在于人的道德改善。一个有趣的佐证是：《纯然理性限度内的宗教》一书中对地狱的道德含义的解释，是灵魂的不改恶向善的状态，即陷在恶中不可自拔，而非尘世幸福。(32)这意味着，真正值得我们关注的永恒幸福，是指道德上改善的状态：而不幸，则是灵魂陷入恶中而不可自拔。这正是信仰的神义论之旨趣。

在康德的神义论中，人们真正可以倚靠的，乃是自身道德和信仰的纯正性。如康德对圣灵所做的解释：“人们所自觉到的善和纯粹的意念(它们可以被称为一个善的、统治我们的精神)，尽管只是间接地，也自身包含着对其坚定不移的稳固性的信赖；而当我们的失足使我们担忧其坚定性时，这种意念也是安慰者(圣灵)。”(33)在此，唯一重要的是，纯正的道德意向。至于理论的解释，超出了理性的界限，并无太多实质意义。如果非要做理论的解释，并寻求答案，也增长不了什么见识，比如，“地狱的惩罚将是有限的还是永恒的”这一问题就是如此。(34)

可见，康德的神义论，其真正的诉求，并非世俗意义上的善恶有报或上天堂与下地狱的分野，毋宁说是灵魂的改善与否。对康德而言，解答神义论疑难，对人而言至关重要的是：活在信仰与爱之中，并以“恐惧战兢”的心态努力向善，做成得救的工。但即便如此，人所能做的仅仅是希望，因为人们对于来世并无确切的知识。每个人唯一可以确信的是，自己的信仰是否纯正，自己是否在尽最大的努力向善。由此可见，康德的神义论所具有的哲学意义，就在于实现了双重转换：一是设问的框架从认知转向信仰，二是从追问神转向追问人的责任。这种转换也许可以被称作神义论中的“哥白尼式的革命”。现在，我们需要的追问的，不是上帝为恶要承担何种责任，而是我们为了配得上帝的正义做了什么，应当做什么。这大概是康德对神义论问题做出的最大贡献。

但是，问题是否依然存在？特别是对于极恶的受害者，尤其是大规模恶行的受害者，康德神义论给出的答案，似乎相当于是说，你们是好人，并应当保持为好人，余下的只是希望，这岂不是太过残忍？难道这就是神的正义？这岂不是一种反神义论(Anti-theodicy)？岂不是正好构成了对上帝正义的质疑？(35)无论如何，有一点是肯定的：基于真正的道德思维或纯正的信仰，无论在何种情形下，好人确实应保持其善行，这是道德的根本。道德的崇高之处正在于此。如果因为困厄，好人放弃了道德诉求，或不择手段以逞私欲，或抛弃上帝信仰，那么，我们至少在自己的良知中，会明确地知道自己不配得幸福。

另一个可能的疑问则是：传统神义论所要应对的疑难是证明上帝的正义与实存，而康德的神义论实际上在信仰的意义上先行设定了上帝，这岂不是回避了问题？如果我们按照常规的路径，从理论的角度来发问，事情确实如此。这里的关键在于：康德拒绝将之作为理论问题。其意义正在于提醒我们：认知的路径是成问题的，其发问方式是可疑的。真正的神义疑难，首先是个信仰问题，而在回答这个问题时，人的道德意向才是关键。在这一根本点上，康德大概是对的。至少，康德的神义论构成了一种新的可能性。康德倾向于别问上帝为我们做了什么，而要问我们为配得上帝的正义做了什么。这也许是一个更值得我们深入探寻的方向。不仅如此，康德实际上给出了我们应当如何做的指南。当康德把道德法则视为一切理性存在者(包括上帝)都遵守的普遍原则时，(36)正是指明了这一点。

①可参看莱布尼茨：《神义论》，朱雁冰译，北京：：生活·读书·新知三联书店，2007年；近期的相关论著极为丰富，代表性的文集有The Problem of Evil(ed.by Marilyn Adams and Robert Adams，Oxford University Press，1990)、Enconntering Evil:Live Options in Theodicy(ed.by Stephen Davis,Westminster John Knox Press,2000)和The Problem of Evil(ed.by Michael L Peterson,University of Notre Dame Press,2017)等。就神义论辩护的策略来说，主要有三种。第一种是奥古斯丁式的经典论断：恶不是实体，只是善的缺乏。这就相当于否定了反对神义之各种论证的大前提。第二种论证策略莱布尼茨、埃尔文，普兰丁格(Alvin Plantinga)和罗伯特·亚当斯(Robert Adams)等哲学家都使用过，主要强调世界作为被造物的有限性。如普兰丁格主张，一个有限的世界必然有恶(缺陷)，否则就与世界的有限性而矛盾了(The Nature of Necessity，Clarendon Press，1974)，罗伯特·亚当斯(Robert Adams)则提出，上帝并无义务创造一个最好的世界.而恶存在与上帝存在相容(Must God Create the Best? in The Virtue of Faith，Oxford University press,1987，pp.51-64)。第三种策略则诉诸人的责任，主张真正需要承担责任的是人的自由意志。这是一种最典型的辩护路径，被奥古斯丁、马丁·路德乃至当代的理查德·斯温伯恩(Richard Swinburne)和普兰丁格等人采用。近期自由意志辩护之典型，可参看普兰丁格的论著(God，Freedom and Evil,Harper & Row,1974,pp.7-54)。

②康德：《纯粹理性批判》，BXXX；邓晓芒、杨祖陶译本，北京：人民出版社，2004年，第22页。按照惯例，凡引康德的著作，除《纯粹理性批判》采用A、B版页码外，均在书名后标注科学院标准版(即Kant's gesammelte Schriften.K niglich Preu ische Akademie der Wissenschaften[Hrsg.]de Gruyter.1900ff，简写为AK)的卷数和页码；并附上所选用的中译本的页码。笔者有时会对译文进行改动，恕不一一说明。

③康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：254—271；李秋零译本(载于《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2010年)，第257—274页。

④近期康德宗教哲学研究领域的一些代表性的文集，比如Kant and the New Philosophy of Religion(ed.by Chris L.Firestone and Stephen R.Palmquist,Indiana University Press,2006)和In Defense of Kant's Religion(Chris L.Firestone and Nathan Jacobs,Indiana University Press,2008)等，其中只有一篇论文涉及康德的神义论思想。近年来，国内学界对康德的神义论观点有一定的研讨，较有代表性的学者有傅永军和舒远招等诸位先生。总体来说，神义论研究目前仍属康德宗教哲学研究中较为冷门的话题。

⑤《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：264；李秋零译本，第267页。

⑥《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：264；李秋零译本，第267页。

⑦《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：255；李秋零译本，第258页。

⑧《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：257；李秋零译本，第260页。

⑨参看《实践理性批判》，AK5：131；邓晓芒、杨祖陶译本(北京：人民出版社，2003年)，第178页。

⑩《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：255；李秋零译本，第258页。

(11)对康德使用的论证策略、其九个论证及其成败等问题，我在《神义论的康德阐释与康德的神义论》(载于《台湾神学论刊》，2015年第40期，第55—87页)一文中曾做过详细的分析。

(12)这种辩护思路是莱布尼茨曾使用的，其要点在于：为了造成更大的善必须如此。当代采用类似思路的典型代表是约翰·希克。他提出，这个世界是“塑造灵魂”(soul making)的场所，其中的痛苦艰险甚至死亡，正是人追求与上帝的相似而必须经过的历练；假如这个世界是个乐园，则一切美德和英雄主义等塑造人性的观念都将失去意义(Philosophy of Religion,Prentice-Hall,1963,p 45)。值得注意的是：这里的思路显然超越了善恶终有报的通俗观念，因其着眼点远不限于恰当的奖惩，而是按照神的形象塑造我们的灵魂。

(13)《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：259；李秋零译本，第262页。

(14)《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：264—265；李秋零译本，第266—267页。

(15)《纯粹理性批判》，B145；邓晓芒、杨祖陶译本，第86页。

(16)《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：265。

(17)《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：266。

(18)《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：267。

(19)《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：267—268；李秋零译本，第271页。

(20)《论神义论中一切哲学尝试的失败》，AK8：268—269；李秋零译本，第271—273页。

(21)当然，我们注意到，约伯相信自己的义，这不仅仅体现了形式的良知，其中有实质性的内容，即知道“自己有义”。按康德的观点，只有上帝才是唯一的知人心者。人如何知道自己是义人，是个难题。但无论如何，形式的良知，却正是“有义”与否的先决条件。在此基础上，才可能有真正的信心和向善的意向。或者说，形式的良知乃纯正信仰的起点。康德以此来区分约伯及其朋友，是极有见地的。

(22)《实践理性批判》，AK5：110；邓晓芒、杨祖陶译本，第152页。黑体系引者所加。

(23)《实践理性批判》，AK5：140；邓晓芒、杨祖陶译本，第192页。

(24)《实践理性批判》，AK5：142；邓晓芒、杨祖陶译本，第195页。

(25)《实践理性批判》，AK5：145；邓晓芒、杨祖陶译本，第198页。

(26)《实践理性批判》，AK5：129；邓晓芒、杨祖陶译本，第177页。由此出发，康德的道德哲学或许可以被视为某种形态的神圣命令理论(divine command theory)，可参看黑尔(John Hare)的论文Kant on Recognizing Our Duties as God's Commands(Faith and Reason,October,2000,pp.459-478)。

(27)《实践理性批判》，AK5：143；邓晓芒、杨祖陶译本，第196页。

(28)《纯然理性限度内的宗教》，AK6：139；《康德著作全集》第6卷，李秋零译，第142—143页。

(29)《实践理性批判》，AK5：130；邓晓芒、杨祖陶译本，第178页。

(30)《实践理性批判》，AK5：130；邓晓芒、杨祖陶译本，第179页。

(31)Herman H ring,Das Problem des B sen in der Theologie,Darmstadt:WBG,1985,SS.137-139.

(32)《纯然理性限度内的宗教》，AK6：69；李秋零译本，第69页。

(33)《纯然理性限度内的宗教》，AK6：70；李秋零译本，第71页。译文有改动。

(34)《纯然理性限度内的宗教》，AK6：69；李秋零译本，第69页。

(35)这类质疑参看John Roth,A Theodicy of Protest,Encountering Evil:Live Options in Theodicy(ed.by Stephen Davis,Westminster John Knox Press,2000),pp.1-37；一个针对性的回应可参看Elizabeth G.Galbraith,Kant and “A Theodicy of Protest”,Kant and the New Philosophy of Religion(ed.by Chris L.Fire-stone and Stephen R.Palmquist,Indiana University Press,2006),pp.179-189。

(36)《实践理性批判》，AK5：32；邓晓芒、杨祖陶译本，第42页。