作者简介：童萍，中共北京市委党校哲学与文化教研部副主任，副教授。

原发信息：《东南学术》第20196期

内容提要：在《资本论》及其手稿中，马克思自由观以四童维度立体化地呈现出来，即劳动(物质生产)和自由、交往和自由、精神生产和自由、自由个性。其中，劳动(物质生产)与自由、交往与自由体现了马克思自由观的现实性维度，精神生产与自由体现了马克思自由观的超越性维度，自由个性则是劳动(物质生产)自由、交往自由和精神自由三者统一的最高状态。这四重维度是相互联系的整体，体现了马克思不是从价值预设的“应然”之自由来解决“实然”之不自由的传统哲学思路，而是把自由放置于现实的生产关系和经济关系来考量的历史唯物主义进路。在这个意义上，马克思作为西方文化的承继者，不仅没有抛弃自由，而是真正地举起自由这面旗帜。

关键词：自由/劳动/交往/精神生产/自由个性

标题注释：国家社会科学基金项目“《资本论》语境中马克思的社会公正观及其当代价值研究”(项目编号：16BKS010)。

实现人的自由和解放，是马克思全部理论活动和实践活动的最高价值追求。然而，如何理解马克思的自由观却是一个众说纷纭、见仁见智的议题，甚至出现了很多歧义和片面理解。本文认为马克思对自由的探讨是基于哲学和政治经济学两重语境展开的，而在《资本论》及其手稿中这两重语境被高度整合，并以四重维度展示出来，即劳动(物质生产)和自由、交往和自由、精神生产和自由、自由个性。只有基于这四重维度才能全面把握建立于历史唯物主义这一科学方法论基础之上的马克思自由观的丰富内涵和本质规定。

一、劳动(物质生产)和自由

追寻自由是人类思想史上的永恒主题。从神的启示、理性、精神和意志出发去理解自由是马克思主义产生之前西方哲学史上理解自由的基本路向。在西方哲学史中，黑格尔第一次从哲学上赋予了劳动肯定的意义并把劳动和自由相联系。黑格尔认为，只有通过劳动人才能使自身摆脱纯粹的自然规定性而确认自身作为人的本质。“人通过改变事物来达到这个目的，在这些事物上面刻下自己内心生活的烙印，而且发现他自己的性格在这些事物中复现了。”①马克思高度评价了黑格尔的自由观，认为他“抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为是他人自己的劳动的结果”。②遗憾的是，黑格尔“只看到劳动的积极的方面”，没有看到现实生活中劳动被扭曲为异化劳动，而且他“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，③因而黑格尔不可能真正理解劳动和自由的辩证关联。

马克思通过自身理论的完善，扬弃了黑格尔哲学对于劳动和自由关系理解的片面性，把劳动提升为新哲学的重要范畴，开启了从劳动去理解人、自然、社会和历史的致思理路，从而发现了劳动和自由的内在关联。尽管在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经提出了劳动实践对于理解人、社会和历史的重要意义，“通过实践创造对象世界，即改造无机界，人证明了自己是有意识的类存在物”④，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”。⑤但是，只有到《资本论》及其手稿时期，马克思才真正深入到资本主义生产关系的内在结构中，既揭示了资本剥削劳动的秘密，又阐明了劳动何以真正推动人的自由的实现。

首先，马克思厘清了劳动和物质生产的关系。劳动和物质生产是经常被等同起来的两个概念，《资本论》中马克思对二者进行了区分。在马克思看来，物质生产有广义和狭义之分。狭义的物质生产等同于劳动。马克思认为，物质生产包含两个要素，“一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质”，⑥即劳动者和生产资料。二者的结合就是作为劳动过程的物质生产。所以，马克思说：“如果整个过程从其结果的角度，从产品的角度加以考察，那么劳动资料和劳动对象二者表现为生产资料，劳动本身则表现为生产劳动。”⑦而这个过程，就是“人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换过程”，⑧它与生产关系无关，是一种纯技术过程。而广义的物质生产则不仅包括作为技术过程的劳动过程，还包括生产关系。其中，劳动过程着眼于物质生产的“技术关系”，而生产关系着眼于物质过程的“权力关系”。⑨

其次，在对劳动和物质生产进行区分的基础上，马克思进一步把劳动区分为“劳动一般”和劳动的历史形式。“劳动一般”撇开了劳动的一切特殊规定性，表现为共同性，这是“适用于一切社会形式的关系的最简单的抽象”，只不过随着商品经济的充分发展“被现代经济学提到首位”。对此种劳动，马克思做了明确规定，它“只是指人借以实现人和自然之间的物质变换的人类一般的生产活动，它不仅已经脱掉一切社会形式和性质规定，而且甚至在它的单纯的自然存在上，不以社会为转移，超越一切社会之上，并且作为生命的表现和证实，是尚属非社会的人和已经有某种社会规定的人所共同具有的”。⑩

但是，这一“最简单的抽象”在每个历史阶段都必然表现为不同的历史形式。因此，要完整地理解劳动，不能仅仅停留在对于“劳动一般”的抽象规定，而应该深入到劳动得以开展的具体生产关系和社会结构中去分析特定历史条件下劳动所具有的特殊性质。比如资本主义条件下的劳动，就既具有劳动的抽象规定(对使用价值的生产)，又具有劳动的历史形式的特殊规定(价值增殖的生产)。正是在区分了劳动一般和劳动的历史形式的基础上，马克思承认“斯密在下面这点上是对的：在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终表现为外在的强制劳动，而与此相反，不劳动确是‘自由和幸福’”。(11)

再次，马克思认为劳动虽然属于必然性领域，但它仍然可以实现自由。《资本论》中一段话经常被引用来说明劳动或物质生产领域不可能实现自由：“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。”(12)这是对马克思的误解。在马克思看来，“劳动作为使用价值的创造者，作为有用劳动，是不以一切社会形式为转移的人类生存条件，是人和自然之间的物质变换即人类生活得以实现的永恒的自然必然性”。(13)劳动之所以具有“必然性”，是因为劳动首先是人满足自身生存需要而必须开展的活动。为了维持人类生命的生产和再生产，人必须不断“与自然进行搏斗”，不仅野蛮人是这样，文明人也是这样。在和自然的斗争过程中，人要想使自身的预期目的得以实现就必须要遵循具有不依赖于人的主观意志的外在必然性和自然规律。而且，随着人的需要的不断丰富和人类物质生产领域的不断拓展，这种自然必然性的王国还会不断扩大。从这个角度来说，劳动或物质生产领域对人而言，永远是一个必然王国。

但是，这并不意味着劳动不能实现自由。所以针对亚当·斯密仅仅把劳动看成一种诅咒、一种痛苦，而把不劳动的“安逸”看作是自由和幸福，从而将物质生产劳动同人的自由发展绝对地对立起来，认为自由就是摆脱劳动的状态，马克思批判地指出：“一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需求，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观，被看作个人自己提出的目的，因而被看作自我实现，主体的对象化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”(14)也就是说，劳动或物质生产除了外在的自然必然性之外，还有自身的目的，即通过创造使用价值的劳动既克服外在自然必然性的障碍又实现对劳动者自身必然性的超越。这个目的作为被设定的存在一定会在对象性关系中使自身呈现出来，“意识以选择的方式决定了它要设定何种目的以及怎样把实现目的所需的因果系列变成被设定的因果系列，这样就产生了一个充满活力的现实整体，而在自然中是找不到任何与之类似的现实整体。因此，只有这样，我们才能从它的本体论形成过程中来揭示自由现象”。(15)而“这条充满斗争的道路乃是达到真正的人类自由的唯一现实道路”。(16)这种自由的目标也就是马克思在谈到未来新社会的“必然王国”时所说的：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”(17)

当然，在马克思看来，在劳动或物质生产领域内实现自由必须有两个条件：“(1)劳动具有社会性；(2)这种劳动具有科学性”。(18)就现实的资本主义而言，由于“科学因素”和自然力的大量使用，劳动过程发生了重要变化，“劳动表现为不再像以前那样被包括在生产过程中，相反地，表现为人以生产过程的监督者和调节者的身份同生产过程本身发生关系”。(19)也就是说，资本主义实现了劳动的科学化和物质生产领域内的劳动的社会化，为人的自由的实现奠定了物质技术基础和可能性条件，但是它并没有实现真正的人的“自主活动”。真正的劳动领域内的自由只有依赖大工业所推动劳动的科学化和物质生产领域内的劳动社会化促使资本主义生产关系走向解体才能真正得以实现。

二、交往和自由

在标志着唯物史观诞生的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯指出：“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”(20)这里的物质实践既包括物质生产(劳动)，也包括交往。交往作为物质生产主体之间活动的交换，起初是从属于物质生产的，是“包含在生产之中的行为”。(21)但是随着交往的发展，也对生产产生重要作用。大工业的发展打破了自然经济条件下人与人之间的封闭关系，形成了基于“积累起来的劳动，或者说私有制”基础上以商品交换为纽带的发达交往关系的资本主义。在资本主义社会中，任何劳动或劳动产品都可以表现为相应的价值关系进行交换。也就是说，资本主义生产本质上就是交换价值的生产，资本主义社会中的自由，也就是以交换价值为基础的自由。因此，在《资本论》及其手稿中，可以发现马克思经常使用“自由贸易”“自由工人”“自由劳动者”“自由竞争”“自由市场”“商业自由”等说法，这些说法都是从交往与自由的维度来论证自由的。

在马克思看来，商品生产和货币关系的到来，打破和粉碎了自然经济条件下人与人之间存在的“依赖纽带”“血统差别”和“教养差别”等表现为隶属和依附的种种不自由和不平等关系，确立了以私有财产为基础的现代自由平等观。在那里，“各个人看起来似乎独立地”“自由地互相接触并在这种自由中互相交换”。(22)而且正是“这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础”。(23)因为，在商品交换中，持有商品的交换主体双方是自由的、平等的。因此可以说，商品经济构成了现代自由平等观的深厚土壤，正是商品经济的到来打破了古代社会只存在于政治层面的自由和平等，首次在“经济的”意义上实现了人与人之间的自由和平等。“如果说经济形式，交换，在所有方面确立了主体之间的平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础……这种意义上的平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反地是由于交换价值的发展而毁灭。而现代意义上的平等和自由所要求的生产关系，在古代世界还没有实现，在中世纪也没有实现。”(24)

但是，资本主义商品生产是不同于简单商品生产的另一种商品生产形态。资本主义在人类历史上首次把商品生产和商品交换关系的普遍化发展到极致，在资本主义条件下，一切劳动产品可以成为商品，甚至劳动力自身也变成了商品，变成了完全自由的劳动者。“这里所说的自由，具有双重意义：一方面，工人是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，另一方面，他没有别的商品可以出卖，自由得一无所有，没有任何实现自己的劳动力所必需的东西。”(25)也就是说，劳动者同生产资料的所有权实现了彻底的分离。自由劳动者的出现，恰恰是资本主义生产得以实现的前提：“一旦劳动力由工人自己作为商品自由出卖，这种结果就是不可避免的。但只有从这时起，商品生产才普遍化，才成为典型的生产形式。”(26)所以，资本主义商品生产和商品交换既有着和简单商品生产一致的共性，又有着自身独特的本质规定性。

首先，在资本和劳动的交换过程中，双方看起来是完全自由的。因为“劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果”。(27)工人和资本家缔结的契约，像白纸黑字一样表明他可以自由支配自己。因此，马克思说：“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。”(28)但是，“一离开这个简单流通领域或商品交换领域……就会看到，我们的剧中人的面貌已经起了某些变化。原来的货币占有者作为资本家，昂首前行；劳动力占有者作为他的工人，尾随于后。一个笑容满面，雄心勃勃；一个战战兢兢，畏缩不前，像在市场上出卖了自己的皮一样，只有一个前途——让人家来鞣”。(29)因为，在资本主义生产条件下，工人的劳动过程不是像简单商品生产是为了生产使用价值，而是为了不断实现价值增殖。也就说，在生产中，作为“自由的当事人”的工人不见了，取而代之的是不得不为资本家创造价值实现抽象财富增长的“活劳动”。而且，工人“‘只要还有一块肉、一根筋、一滴血可供榨取’，吸血鬼就决不罢休”。(30)因此，流通领域的自由和平等只是“骗人的表面现象”，“在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了”。(31)

其次，从表面来看，资本家只有用货币才能换取工人的劳动，而工人看起来也有任意选择雇主的权利，他可以选择为这个资本家也可以选择为那个资本家服务。正如马克思所说：“在市场上，他作为‘劳动力’这种商品的占有者与其他商品的占有者相对立，即作为商品占有者与商品占有者相对立。他把自己的劳动力卖给资本家时所缔结的契约，可以说像白纸黑字一样表明了他可以自由支配自己。”(32)但是，这种自由“是如下事实的‘自然结果’，即资本家占有生产资料但是没有劳动力，而工人则是拥有劳动力但没有生产资料”。(33)生产资料的资本主义私人占有制决定了无论从劳动者和生产资料的角度，还是劳动者和劳动产品的角度都是一个异己的外在的关系。

从劳动者和生产资料的关系来看，“不是工人使用劳动条件，相反地，而是劳动条件使用工人”，从而使得整个生产过程“把工人变成畸形物，它压抑工人的多种多样的生产志趣和生产才能，人为地培植工人片面的技巧”。(34)在这个意义上说，资本尽管在反对封建专制制度的过程中发挥了推动自由的历史作用，但是在生产过程中，资本是最专制的，丝毫没有任何自由而言。正如马克思所说：“资本——而资本家只是人格化的资本，他在生产过程中只是作为资本的承担者执行职能——会在与它相适应的社会生产过程中，从直接生产者即工人身上榨取一定量的剩余劳动，这种剩余劳动是资本未付等价物而得到的，并且按他的本质来说，总是强制劳动，尽管它看起来非常像是自由协商议定的结果。”(35)

从劳动者和劳动产品的关系来看，“资本积累”与“贫困积累”并行不悖。一方面，生产劳动者生产得越多就越贫困，整个财富世界日益与劳动者相对立。正如马克思所说的：“在自由工人的概念里已经包含着这样的意思：他是赤贫，潜在的赤贫。按照他的经济条件来说，他不过是活的劳动能力而已……他作为工人能够生活，仅仅是由于他拿自己的劳动能力去换取构成劳动基金的那部分资本。这种交换本身是同那些对工人来说偶然的、对他的有机存在漠不相干的条件连接在一起的。”(36)另一方面，非生产劳动者不劳动却拥有一切，劳动和与劳动相对立的客观财富世界的鸿沟越来越扩大。“劳动本身越是客体化，作为他人的世界，——作为他人的财产——而同劳动相对立的客观的价值世界就越是增大”。(37)

可见，在资本积累过程中，表面上的劳资自由交换实现着实质上的奴役性异化劳动，表象上的个体自由掩盖着实质上的强制劳动的无孔不入。只不过在资本主义生产体系中，资本的强制经常被资本和劳动之间的自愿契约关系所粉饰。而资产阶级意识形态家们恰恰用表面上的自由平等来为资产阶级制度辩护，因此，资产阶级口中的自由、平等和人权只不过是一些“冠冕堂皇的条目”，其实质就是资本对劳动的占有、控制和奴役。就像恩格斯在《英国工人阶级状况》里所深刻揭露的那样：“它给他们生活资料，但是取回‘等价物’，即他们的劳动。它甚至使他们产生一种错觉，似乎他们是按照自己的意志行动的，似乎他们是作为一个自主的人自由地、不受任何强制地和资产阶级签订合同的。好一个自由!无产者除了接受资产阶级向他们提出的条件或者饿死、冻死、赤身裸体地到森林中的野兽那里去找一个藏身之所，就再没有任何选择的余地了。”(38)

资本主义商品生产所具有的独特的本质规定性，决定了基于私有财产基础上的资本主义自由和平等已经从简单商品经济下的自由和平等走向了反面，即“表示交换价值相交换的简单规定中的平等和自由”与“资本的规定性”上的平等与自由在“本质上”是不同的。在前者，“对他人劳动的所有权是以自己劳动的等价物为中介而取得的。所有权的这种形式——正像自由和平等一样——就是建立在这种简单关系上的”。而在后者，“这种情况就会发生变化，并且最终表明，对自己劳动产品的私人所有权也就是劳动和所有权的分离；而这样一来，劳动=创造他人的所有权，所有权将支配他人的劳动”。(39)

三、精神生产与自由

与物质生产主要生产物质产品以满足人们的物质生活需要不同，精神生产主要生产观点、理论等精神产品，以满足人们的精神生活需要。精神生产的自由是马克思自由观的最初论域。恰恰是从对自由的精神生产的关注，马克思开始进入对自由问题的思考。这与马克思长期浸淫西方自由主义传统密切相关，特别与康德和黑格尔的自由观密切相关。在康德那里，自由是奠基于先验主体意志基础上的道德的先验原理，是一种超验的对象和人的生命本体的承诺。这就难免使自由沦为纯形式化的概念。正是康德自由概念的抽象性促使黑格尔去研究古典政治经济学，以便把握作为伦理之现实性环节的现代市民社会。但是，在黑格尔那里自由又变成了绝对精神的自由。绝对精神通过外化为自然、社会并最终复归为自身这样一个否定之否定过程，真正的自由得以实现。“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自己、自己是自己的创造者。”(40)

马克思尽管在早期的思想发展中深受黑格尔的影响而弘扬自由精神，如莱茵报时期在为新闻出版自由辩护时，马克思就说道：“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。”“新闻出版自由向来是存在的。问题在于新闻出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权。”(41)“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利。”(42)但在唯物史观创立的标志性著作《德意志意识形态》中，马克思用现实的个人及其物质生产实践取代了自由精神，从而把个体自我精神和自我意识的自由奠基于物质生产实践基础之上，找到了自由精神的物质基础。“如果这个人的生活条件使他只能牺牲一切特性，而单方面地发展某一种特性，如果生活条件只提供给他发展这一特性的材料和时间，那末这个人就不能超出单方面的、畸形的发展。”(43)这就把自由精神的研究视阈从宗教的天国拉回到世俗的世界，从“天上的云雾”拉回到了“尘世粗糙的物质生产”，奠定了自由研究的新唯物主义基础。

在《资本论》及其手稿中，马克思通过把自由问题与劳动时间和自由时间联系起来，进一步深入阐释了自由的精神生产是如何奠基于物质生产基础之上。

首先，马克思根据人是否进行物质生产劳动把人的时间分为劳动时间和自由时间。所谓劳动时间指的是人直接从事物质生活资料生产的时间。劳动时间内，人受生存必然性制约，只能从事劳动以满足人类生活的需要。在这里，劳动的目的并不在于发挥和发展人类的能力，而是由外在目的所决定和支配的。所谓自由时间指的是“不被生活资料的直接生产所占去的、可供支配的时间”。(44)自由时间内，人们可以自由选择自己的活动。在这里，人类能力的发挥和发展成为唯一的目的，满足人的精神生活需要成为主要目的。“所有自由时间都是供自由发展的时间。”(45)“整个人类发展的前提就是把这种自由时间作为必要的基础。”(46)按照马克思的理解，自由时间又包括“闲暇时间”和“从事较高级活动的时间”。(47)闲暇时间是用于娱乐和休闲的时间，只有有了充足的闲暇时间才有可能使个人的才能得到发展。正如马克思所说：“这种时间不被直接生产劳动所吸收，而是用于娱乐和休闲，从而为自由活动和发展开辟了用武之地。”(48)“从事较高级活动的时间”指的是进行科学研究和艺术创作的时间，因为“从整个社会来说，创造可以自由支配的时间，也就是创造产生科学、艺术等等的时间”，(49)而且“真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情”。(50)正因为自由时间主要以发展人的才能和满足人的精神生活需要为目的，马克思才说“自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始，因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸”。(51)

其次，马克思把精神生产的自由问题转换为时间问题。在马克思看来，只有提高生产力发展水平，才能相应地节约劳动时间，增加自由时间，从而为自由王国的繁荣提供条件。马克思说道：“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”(52)在马克思看来，“劳动时间本身只是作为主体存在着，只是以活动的形式存在着”(53)“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间”。(54)因此，在劳动时间确定的情况下，劳动时间的缩短和自由时间的延长，意味着为自由的实现创造条件和提供可能，这被马克思称为“时间节约规律”。马克思说：“如果共同生产已成为前提，时间的规定当然仍有重要意义。社会为生产小麦、牲畜等等所需要的时间越少，它所赢得的从事其他生产，物质的或精神的生产的时间就越多……一切节约归根到底都归结为时间的节约。正像单个人必须正确地分配自己的时间，才能以适当的比例获得知识或满足对他的活动所提出的各种要求一样，社会必须合乎目的地分配自己的时间，才能实现复合社会全部需要的生产。因此，时间的节约，以及劳动时间在不同的生产部门之间有计划的分配，在共同生产的基础上仍然是首要的经济规律。”(55)对此，科西克指出：“马克思把自由问题与创造自由时间(free time)联系起来是完全顺理成章的。创造自由时间的一个重要方面就是缩短劳动时间。在这个意义上，他可以把必然与自由的问题转换成劳动时间与自由时间的关系问题。”(56)

再次，就资本主义社会而言，由于生产力的迅速发展，大大节省了劳动时间，为整个社会提供了更多的自由时间。然而，由于资本主义生产关系的强制性和剥削性，资本主义社会的劳动时间和自由时间是对立和对抗的。它一方面为整个社会创造出更多的自由时间，另一方面把工人的自由时间变为剩余劳动时间。“不劳动的社会部分的自由时间是以剩余劳动或过度劳动为基础的，是以劳动的那部分人的剩余劳动时间为基础的；一方的自由发展是以工人必须把他们的全部时间，从而他们发展的空间完全用于生产一定的使用价值为基础的；一方的人的能力的发展是以另一方的发展受到限制为基础的。”(57)但是，也恰恰是在资本主义条件下，由于生产的科学化和社会化，工人的必要劳动量降低，剩余劳动量增大，这既促进了新的生产部门的产生和社会分工专业化程度提升，又促进了人的需要的发展和人的能力、才能的发挥。因为对于整个社会而言，剩余劳动“一方面是社会的自由时间的基础，从而另一方面是整个社会发展和全部文化的物质基础”。而这恰恰是资本主义社会固有的内在矛盾。“社会是由于构成社会物质基础的劳动群众得不到发展而发展的，也就是在对立中发展的。”(58)在马克思看来，只有共产主义社会才能彻底解决劳动时间和自由时间的对立问题。到了共产主义社会，社会财富的基础不再是“盗窃他人的劳动时间”，而是“直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”。(59)至此，精神生产和自由的问题才真正得以解决。

四、自由个性

在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思创造性地提出了“自由个性”概念：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种社会形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的能力的体系。建立在个人全面发展和它们共同的、社会的生成能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”(60)从这段论述可以看出，“自由个性”是马克思用来表示人的个性发展的最高境界和人的发展的理想状态的概念，可以把它看成是马克思自由观的第四重维度。

在马克思看来，“自由个性”作为人的存在方式和发展状态，是对前资本主义时期“人的依赖关系”和资本主义时期“以物的依赖性为基础的人的独立性”两个发展阶段的扬弃和超越。在“人的依赖关系”阶段，人是依赖于共同体而缺乏独立性的个人，人的生产能力和交往能力十分狭小，没有形成普遍的物质交往的体系。在“资本主义生产以前的各种形式”一节中，马克思具体分析了亚细亚的共同体、古典古代的共同体和日耳曼的共同体三种形式中人和共同体的依赖关系。在第一种共同体中，个人的财产直接就是共同体的财产。“通过劳动过程而实现的实际占有是在这样一些前提下进行的，这些前提本身并不是劳动的产物，而是表现为劳动的自然的或神授的前提。”(61)在古典古代的共同体形式中，个人也要以共同体为基础，但是二者关系不再像第一种共同体中是实体和实体的偶然因素的关系，个体获得一定的独立性，个人是共同体财产的占有者。在第三种共同体，即日耳曼共同体中，虽然存在着个人所有者，共同体仅仅存在于这些个人所有者的联合活动中，然而，“作为语言、血统等等的共同体，是个人所有者存在的前提”。(62)

在“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段，“人的独立性”逐渐取代了“人的依赖性”，其中最大的成就就是市民社会的崛起。市民社会使人对行会、等级制度的依赖性中摆脱出来，确立了不同于忠诚和特权的法权意义上的自由和平等，从而使自由和平等成为现代社会深入人心的观念。较之前资本主义时期的人对共同体依赖的种种形式，市民社会中人的独立性的形成无疑为人的自由全面发展提供了多种可能。然而，在以商品交换为主要形式的资产阶级市民社会中，以物的依赖性为基础的人的独立性却走向了反面，陷入了拜物教的泥潭。因此，在资产阶级市民社会中，商品交换“诚然以生产者互相间的全面依赖为前提，但同时又以生产者的私人利益完全隔离和社会分工为前提”，(63)“个人现在受抽象统治”，人的个性和自由难以得到彰显，人成了“偶然的个人”“抽象的个人”，“他们更加屈从于物的力量”。个人之间全面的相互依赖性使物化的社会关系成为外在于每一个个人的异己的力量。在资本主义条件下，真正获得自由的与其说是人，不如说是资本，个体的人不过是资本逻辑实现自身的工具。这种个人自由不过是“在资本统治的基础上的自由发展。因此，这种个人自由同时也是彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物”。(64)

“自由个性”是人的发展的理想状态，指的是人已经不再依附于共同体和物，而是完全控制了自己的生产和生活条件，构成人的个性的各种因素包括人的体力、智力、才能、兴趣、品质都得到全面发展。也就是恩格斯所说的：“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人。”(65)“自由个性”是建立在人的自由发展和全面发展的双重基础之上。所谓自由发展，指的是个人的体力、智力、才能、兴趣的发展不受外在条件的限制和阻碍而处于自主发展的状态。自由发展是针对屈从于外部压力的分工而言的，因为在旧式分工中，“任何人都有自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料。他就始终应该是这样的人”。(66)而在共产主义社会，人可以不受这种外在的阻碍和束缚。共产主义社会并不要求“每个人应当完成拉斐尔的作品”，而是在这样的社会中，“每一个有拉斐尔的才能的人都应当有不受阻碍地发展的可能”。(67)这是对人的自由发展的最好诠释。

对于全面发展，《1857-1858年经济学手稿》给予了充分的阐释。“要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全的空虚化之中，也是可笑的。”(68)“培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来。”(69)这里说得很清楚，人的全面发展体现为个人能力、关系、需要和属性发展的全面性。其中，个人关系的全面性是个人能力、属性和需要全面性的基础。

概言之，自由个性超越了一直以来在阶级社会存在的私人利益和普遍利益在“冒充的共同体”和“虚幻的共同体”的分离和对立，扬弃资产阶级市民社会的缺陷同时又保留其生产力的迅速发展和交往体系的普遍扩展，从而造成了“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系”。(70)只有以此为前提，才能真正实现“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自由”(71)的“真正的共同体”。因此，从这个意义上来说，人的自由个性的实现和资本主义社会的自我否定和自我扬弃是同一个过程的两个方面。而且这个过程注定是长期的、复杂的、历史的，一如马克思所说：“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从于他们自己的共同的控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。”(72)

五、马克思自由观的理论意义

综上所述，马克思是在劳动(物质生产)与自由、交往与自由、精神生产与自由、自由个性四个维度来论述自由的多维规定和复杂内涵的。其中，劳动与自由、交往与自由是从客观必然性的角度即从自由存在的物质基础来谈论自由，体现了马克思自由观的现实性维度；精神生产与自由是从生命价值和意义的角度来谈论自由，体现了马克思自由观的超越性维度；自由个性则是劳动(物质生产)自由、交往自由和精神自由三者统一的最高状态，是个体自由和社会自由的统一。这四个维度是个相互联系的整体，体现了马克思既不同于传统意识哲学又不同于自由主义经济学的，从历史唯物主义视角来思考自由及其实现的独特方法论，即马克思固然追求自由这一启蒙时代的话语，但他不是从价值预设的“应然”之自由来解决“实然”之不自由的哲学思路，而是把自由置身于现实的生产关系和历史条件中来具体分析，从而寻找自由成为可能的政治经济学基础。这一方法论自《德意志意识形态》提出后，在《资本论》及其手稿中得到了更为完备的细化和论证。

在马克思看来，对自由的理解只有深入到政治经济学语境中才能得以真正的回答。因为现实的生产关系和历史条件是自由何以可能的前提和基础。“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。”(73)如果抹煞现实的生产关系和历史条件来谈自由，必然会将自由变成一切自由共同享有的抽象形式。而这种抽象化的自由，必然会遮蔽现实资本主义社会资本作为一种主体性原则对人的自由的宰制。以历史唯物主义方法为指导，马克思透过资本主义社会交换和流通领域，深入到资本主义社会生产领域中去剖析出剩余价值这一导致资本主义社会人的不自由的深层根源，从而揭示了资产阶级自由观的意识形态本质。对于资产阶级自由观的实质，马克思一针见血地指出：“不要一听到自由这个抽象字眼就深受感动!这是谁的自由呢？这不是一个人在另一个人面前享有的自由。这是资本所享有的压榨工人的自由。”(74)“断言自由竞争等于生产力发展的终极形式，因而也是人类自由的终极形式，这无非是说资产阶级的统治就是世界历史的终结——对前天的暴发户们来说这当然是一个愉快的想法。”(75)由此，马克思实现了对自由的哲学批判、意识形态批判和政治经济学批判的统一。

如果看不到马克思自由观的四重语境或者以其中的一个维度来反对其他维度，就必然产生对马克思自由观理解的混乱甚至是误读。如阿伦特就论述了她所理解的马克思理论中的这种“矛盾”。她认为：“马克思对待劳动的态度(从而也是对待他思想的核心的态度)，始终有些混乱。劳动既是‘自然所强加的永恒必然性’，又是最人性的和最富生产性的人类活动，可是在马克思看来，革命的任务却不是解放劳动者阶级，而是把人从劳动中解放出来；只有取消劳动，‘自由王国’才能代替‘必然王国’。因为‘只有在被需求和外在效用所决定的劳动状态终结之处，自由王国才开始’，在那里，‘直接肉体需要的统治’就终止了。”(76)因此，在马克思的作品中，“留给我们的知识一个令人沮丧的选择：是要生产性的奴役，还是要非生产性的自由”。(77)波普尔则把马克思的自由观等同于黑格尔的精神自由，“他(马克思——引者注)相信我们只有作为精神存在才是自由的”，“他(马克思——引者注)明确的表述，我们的自由必须总是受到这种新陈代谢的必然性的限制”。(78)以研究自由著称的20世纪自由主义者伯林也存在着对马克思自由观的“误读”。根据“消极自由”和“积极自由”的划分，伯林认为马克思的自由观属于积极自由，它指向主体能够控制自我从而成为自身的主宰。而在主体的自我那里，存在着“理想的”“自律的”和“经验的”“他律”两种自我。马克思主张用一种超验的自我去控制和规定主体。但是当这种“积极的”自由的自我一旦被赋予普遍化的抽象含义，那些高出个人的集体和社会就会借“真实”自我的名义实行所谓的“被迫自由”，从而给极权主义和暴政打开方便之门。(79)显然，阿伦特和波普尔对马克思自由观的理解是片面的，他们都把物质生产中的自由和精神生产中的自由对立起来。不同的是，阿伦特简单地把劳动的必然性和劳动的目的性对立起来，认为劳动中不可能获得自由，真正的自由只可能存在于公共领域中；波普尔则认为真正的自由只可能存在于精神领域中，而伯林则把马克思自由观中的超越性维度和现实性维度割裂并对立起来。

对于自由，马克思并没有虚构一个彼岸世界，而是把自由置身于变革生产关系和历史条件的实践中，主体在对其所处的生产关系和历史条件的改造中展开自身，确认自由，确认人之为人的价值和意义。在马克思看来，由于存在着形式自由和实质自由的悖谬，资本主义自由必然最终被扬弃和超越。而资本主义社会的不自由就植根于资本主义的经济关系和生产关系之中。只要存在资本主义私有制和资本主义的生产关系，就必然存在着自由、强制和剥削。而“资本主义生产方式的矛盾和非人道的性质，只有通过消除和克服那些产生现代人的各种异化形式的社会关系，才能解决”。在马克思看来，要实现人的自由而全面的发展，进入自由王国，就必须废除生产资料的资本主义私有制，“消除雇佣劳动从而消除经济异化(这是一切其他异化形式的基础)”。(80)在这个意义上，马克思作为西方文化的承继者，不仅没有抛弃自由，而且还真正地举起了自由这面旗帜。

注释：

①黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第39页。

②③④⑤《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第205、205、162、196页。

⑥⑦⑧《资本论》第1卷，人民出版社2004年版，第215、211、207-208页。

⑨王峰明：《历史唯物主义——种微观透视》，社会科学文献出版社2014年版，导言第5页。

⑩《资本论》第3卷，人民出版社2004年版，第923页。

(11)(14)(18)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第615、615、616页。

(12)(17)《资本论》第3卷，第928、928-929页。

(13)《资本论》第1卷，第56页。

(15)(16)卢卡奇：《关于社会存在的本体论》下卷，白锡堃等译，重庆出版社1993年版，第116、137页。

(19)《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第100页。

(20)(23)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第544、41页。

(21)(22)(24)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第40、113、199页。

(25)《资本论》第1卷，第197页。

(26)(27)(28)(29)(30)(32)(34)《资本论》第1卷，第677、204、204、205、349、349、417页。

(31)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第202页。

(33)德雷克·艾伦：《马克思恩格斯论资本主义的分配正义》，王贵贤译，李惠斌、李义天编：《马克思与正义理论》，中国人民大学出版社2010年版，第109页。

(35)《资本论》第3卷，第927页。

(36)(37)(39)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第608、447、192页。

(38)《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第360页。

(40)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第24页。

(41)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1975年版，第167页。

(42)(43)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第213、295-296页。

(44)(46)(54)《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1998年版，第216、215、214页。

(45)(47)《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第23、108页。

(48)《马克思恩格斯全集》第35卷，人民出版社2013年版，第229页。

(49)(50)(53)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第379、616、121页。

(51)(52)《资本论》第3卷，第929、929页。

(55)(60)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第123、107-108页。

(56)卡莱尔·科西克：《具体的辩证法——关于人与世界问题的研究》，傅小平译，社会科学文献出版社1989年版，第164页。

(57)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版，第215-216页。

(58)《马克思恩格斯全集》第32卷，人民出版社1998年版，第214页。

(59)《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第101页。

(61)(62)(63)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第467、476、108页。

(64)《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第43页。

(65)《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第566页。

(66)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第537页。

(67)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第458-459页。

(68)(69)(70)(72)《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第112、389、107、112页。

(71)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571页。

(73)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第507页。

(74)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第757页。

(75)《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第44页。

(76)(77)阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第75-76、76页。

(78)卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，陆衡等译，中国社会科学出版社1999年版，第170-171页。

(79)以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2011年版，第180-183页。

(80)普雷德腊格·弗兰尼茨基：《马克思主义史》Ⅰ，李嘉恩等译，人民出版社1986年版，第212页。