晚明文人，是近代当红群体，在各种《中国文学史》和《中国文学史》中备受歌颂。你经常会读到描述他们如何深刻揭露了封建政治与道德的反人道的功绩、如何破除礼教、如何发展出了“左派王学”。
但是，你如果相信其中任何一句话，你就完蛋了，就再也不可能了解晚明思想发展的实况啦！
一、他们反礼法？不，是克己复礼的
李卓吾等晚明文人根本不反对礼法，他们非常强调礼法。
以李贽（卓吾）最亲密的友人焦竑为例，他不但不反对儒家之论礼，更试图调和老庄和儒家在有关礼法问题上的冲突，认为老庄也是讲礼的。指出：礼与道、礼法与性命，不应分开来看：无礼的生命流荡状况，更不能做为人生的正途。
所以礼就是道，外在的礼法其实也就是内在的性命。
但礼有两种，一就是这种能使人达到生命和谐状态的真正的礼，另一种则是一般世儒所胶执坚守的那种纯然外在的名义器数之礼。他反对后者，谓其“不知礼意”，而热烈呼吁恢复前者。
可惜大多数讲明史的朋友，头脑都过于简单，又疏于检核文献，于是一看见他们批评世儒之胶于礼法、执于器数，便立刻赞扬他们是反叛封建礼教的急先锋，认为他们揭露了礼法做为统治者钳制异己的本质。
甚至还有人据此推论到：李贽等人讲的“童心说”，就是基于反对理学家的“存天理，去人欲”，所以要“把人的自然欲望，如好货、好色、富贵利达等，做为正当的东西来宣扬”。
这真是睁眼说瞎话了。
由焦竑的言论来观察，焦竑等人对礼的强调，是无以复加的。一般人总觉得礼是外在的道德与行为规范，焦竑却将礼内在化、本体化，说：“礼者，心之体”“礼者，体也”（《笔乘》续集卷一）。因此人之行礼，并不是去依从一种外在的规范，而是生命与德目合一，耍祛除生命的情欲知见等障蔽，让心性本体得以恢复其清净，所谓“克己复礼”：
礼者，体也。仁不可名，而假于礼以名。…… 视听言动，而勿于非礼，即为复礼。……子瞻云：“如人病眼，求医与之光明。医曰：我但有除翳药无与明药。明如可与，还应是翳”。由此言之，世之求明而得翳者，岂少也哉？
礼不是外在的，所以只要视听言动不非礼、不妄生知见情识，就是克己复礼了。礼内在于人，一旦去除知见情识之翳障，就“恢复”了心体的合礼性。
这是心即理即礼的思路，自与程朱那种致力于存养天理的法门不同，但其重视礼是有过之而无不及的。
因为礼若局外在形式化之规范，人尚可以本心为权衡；现在，礼既然就是本心，则人在本质上就不能是非礼的存有。视听言动一旦不合礼，即是有病的生病状态。故而，本体论上对礼的强调，必然导致他们在现实活动上亦以礼法为主要衡断事务的依据，焦竑说：“晏子曰：惟礼可以为国，是先王维名分、绝乱萌之具也。定公为太阿倒持之君，故欲防之以礼；三家为尾大不掉之臣，故欲教之以忠。”
直谓“唯礼可以为国”，且以忠孝为说。这才是他们用以评断或处理世务的原则，而非现今一般论晚明思潮者之所云云也。
二、内在化、本体化的礼：心即礼
李贽在南京任刑部员外郎时，曾筹资刊印过《太上感应篇》，人皆以为该文谈因果报应，太过肤浅，他则认为：“是篇言简旨严，易读易晓。足以破小人行险侥幸之心，以阴助刑赏之不及。”
以此书为世俗的道德教化工具，用以辅助朝廷的刑赏措施，吓阻小人作奸犯科。
他任官时如此，辞官而拟出家时，也写信给周友山要求资助，并说明若获得这项供养：“夫福来何以受之乎？唯有礼三宝、塑佛诵经，以祈国泰民安、主寿臣贤而已。”
这几句话系对老朋友告贷，所以也不必伪饰。他之落发出家，不是反叛的，而是辅佐的。并非基于对君臣政刑及国家礼法之反叛而出家，乃是出家以弘教护国，“阴助刑赏之不及”。态度与其刊印《太上感应篇》实甚类似。
等到他正式为龙潭的住持以后，在僧人的国度中，他的主要作为及用心所在，可说正是要继续贯彻“唯礼可以为国”的原则，替僧人建立严格的生活礼仪规范，用以整顿惰习、建立僧格。
《焚书》卷四收有〈豫约〉一文，指出僧人应注重礼仪：“岂可效乡间老以为无事，便纵意自在乎？”同卷又有〈告佛约束偈〉详细规定了上殿课诵的规矩。
这些规矩约束礼仪的要求，表明了做为僧人的李卓吾是刻意强调戒行的。而且他也认为当时僧俗败坏，非如此不足以建立僧格。故云：“切以诵经者，所以明心见性；礼忏者，所以革旧鼎新，此僧家遵行久矣……余以为非痛加忏悔，则诵念为虚文；非专精念诵，则礼忏为徒说。故此二事，僧所兼修。”
这种建立僧人礼度的工作，曾得到莲池大师的赞美，《竹窗随笔》谓：“其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出，为僧者当法也。”
李贽这位被视为破弃礼法者，事实上正是以能建立僧徒之礼法而获得佛教界之敬重的。
要从这些线索上看，我们才能了解李贽为何要评《水浒传》，为何又称此为《忠义水浒传》。
照一般的看法，《水浒传》自然是描写魔君出世造反的小说，李贽却在〈忠义水浒传序〉中充分肯定了梁山英雄们“忠于君、义于友”的精神，认为宋江是忠义之首，他们“身居水浒之中，心在朝廷之上，一意招安，专图报国”，因此并非犯上作乱之人。他特别在《水浒传》名称上加冠“忠义”二字，即为阐明此一观点。
推此义例，他论〈拜月亭〉，是表彰该杂剧：“读之当使人有兄兄妹妹、义夫节妇之思焉。兰比雀重名，犹为闲雅，事出无奈，犹必对天盟誓，愿终始不相背负，可谓贞正之极矣。”
论〈西厢〉，则谓：“余览斯记，想见其为人。当其时，必有大不得意于君臣朋友之间者，故借夫妇离合因缘以发其端。”
他最推崇的这三部小说戏曲，无一例外地都由君臣朋友、忠孝节义这个角度去诠释，难道还不能显示李贽对礼法的重视吗？
就是因为他十分重视礼，所以他常批评当时一般人讲礼都不通透。不通透的原因有二，一是执泥古礼，二是只以外在的律法条约为礼。
执泥古礼之病，是太执着。为了破除这种执着，他讲了许多破执的话，强调：“圣人之言，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方。”
结果这些话，竟被现今讲明代思想史者拿出来做为李贽“非圣无法”之证据。真是痴人面前不得说梦。
至于反对只以外在的约束规条为礼，李贽的讲法是：
今之言政刑德礼者，似未得礼意，依旧说在政教上去了，安能使民格心从化？彼盖但知礼之为中、齐之为齐……夫天下至大也，万民至众也，物之不齐又物之情也，若一一而约束之整齐之，非但日亦不给，依旧是走在政教上去矣。彼政教之所以不能使民格心归化者，正以条约之密，无非使其就吾之条理而约给于中，齐其不齐，而使之无大过不及之病也。是欲强天下使从己，驱天下使从礼。人自苦难而弗从，始不得不用刑以威之耳。是政与刑自是一套，俗吏之所为也，非导之以德者之事也。
此显然是发挥孔子“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”的理论。认为当时讲礼的人，其实仍只停留在政刑的层次，是俗吏之学，其所谓礼，其实非礼。
这种区分，和焦竑是一样的，批判那种外在化、形式化、以人为规定的条理规约来规范各个不同的个体生命的做法，而呼吁重建一种合乎礼意、能使民格心归化，又不往政教方面走的礼。
这样论礼，自然也就内在化，转向心性论的路上走了。
在各个不同的个体生命处论礼，有关礼之讨论，便转入有关个体良知的讨论，〈童心说〉的理论意义就在于此。所谓童心，李贽说：
童心者，绝假纯真，最一念之本心也。若失却童心，便失却真心。……然童心胡然而遽失也？盖方其始也，有闻见从耳目而入而以为主于内，而童心失。其长也，有道理从闻见而入而以为主于其内，而童心失。
谓人放失本心而要我们“求放心”，是从孟子开始，儒家就一直强调的事，李贽之说亦属此类。但他以“童心”形容本心，则是受了罗近溪“赤子良心”说的影响。谓人童心之所以丧失，是因以闻见道理为主，更与焦竑所称“礼者，心之体。我有此礼而已，见生焉则歧”相似。
何以见得？李贽〈四勿说略〉言：
由中而出者，谓之礼。从外而入者，谓之非礼。从天降者，谓之礼；从人得者，谓之非礼。由不学不虑不思不勉不识不知而至者谓之礼，由耳目闻见心思测度前言往行，仿佛比拟而至者，称之非礼。
此乃转外在之礼法、礼文、礼仪、礼教为内在的本心童心也。
其理论之重要性在此，但局限也在此。
张载《正蒙》曾批评：“人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。”李贽之说不免此病。反覆强调勿以道理闻见障蔽童心，却未从尽心、发扬本心明觉功能方面去申论。
他所推崇的泰州学派先辈，如王心斋就曾说道：“良知既觉，私欲便除。”本心良知自身的明觉性，是可以转识成智、转成心为道心的。李贽于此，却未发挥。
反之，闻见道理，也未必只有障蔽本心的功能，像王船山就说：“多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。”“见闻不足以累其心，而适为护心之助。”（《正蒙注》卷四）李贽对此，亦甚少辨析。
这大概是因为他的关怀重点，并不在良知的性质或良知与闻见之知的分际及关系，而在于礼的内在性。故对于上述诸问题，均未暇思考。
三、转识成智：是要去人欲，不是发挥欲望
强调礼，并以心即礼的方式讲克己复礼，焦竑与李贽虽然论点未尽一致，但大体是相同的。他们所显示的这种论礼方式，事实上也是他们一批同志好友共同的主张，如袁宗道《白苏斋类集》就很能证明这一点。
袁宗道认为：“礼，即是克己复礼之礼。不知礼，即浑是人欲之私，其身颓然屈于万物之下而颠仆矣，故曰：『不知礼，无以立。』”（卷十七〈读大学〉）他不是肯定人欲，而是要祛除人欲；但又非存天理以去人欲，乃是以心即礼的方式，克己复礼地祛除私欲。
此等言论，显见其工夫所在，即在于克除人欲。
因此对阳明后学之流于狂禅一派，殊不以为然。焦竑〈刻传习录序〉明言：“国朝理学，开于阳明先生。当时法席盛行，海内谈学者，无不禀为模楷。至今称有闻着，皆其支裔也。然先生既没，传者寝失其真。或以知解自多，而实际未诣；或以放旷自恣，而检柙不修。”（《澹园集》卷十四）
这些，都可以看出“克己复礼”一事在他们心目中的地位；它成为整个工夫论的重心，也是很自然的。
但彼之克己复礼，实与其他人不同。不同处，一是礼的性质，他们都以礼为心性；一是克己的方法，是要以不消灭人欲的方式去克除人欲。这两者，都可以在《白苏斋类集》中找到文证。
袁宗道说：“仁、义、礼、智，性之德也。圣门单提一字，即全该性体。如复礼之礼、不违仁之仁、义之与比之义是矣。”因此，礼就是性，不是外在之物。而且“礼即是仁，仁即是礼，以其为天然之则，故曰礼”。
礼是仁，是性体，是天则，所以袁宗道甚至依“天下归仁”的讲法，宣称：“今既克己复礼，则尽乾坤浑然是一个礼”。这就是前文所说的，把礼本体化了，以礼做为存有之本质。
袁氏另有一段话说：“礼乐是天则，不是文具。张子韶诗曰：『四者相资体亦成，体成须得要兼明，当知礼乐非文具，乃是其间造化名。』此妙得礼乐之义矣！”也是这个意思。
据此说，复礼，即是恢复我们本身的性体仁德，而非在己身之外另求一些道德规条让我们去符合：
己、礼，非一非二。迷之则己，悟之则礼。己如结水成冰，礼如释冰成水。己如析金为瓶盘钗钏，礼如镕瓶盘钗钏为金。故释冰即是水，不别求水。镕瓶盘钗钏即是金，不别求金。克己即是礼，不别求礼。下文勿视听言动，便是克己工夫。但拂非礼，岂绝视听言动，可见己与礼非一非二。
也就是说，人有欲望惑溺的状态，也有清明合乎礼度的状态，前者称为己，后者称为礼。人只要袪除迷妄惑溺，就合礼了，不必再另外去找一个礼来让自己遵守。己与礼、迷与悟，乃是我的两种状态，所以说二者不一不二。
人在本质上就是礼的存有，故礼见于一切视听言动之间，存乎一切当人日用之中；若有非礼的现象，生命便有病了，宇宙一切存有也都不得安立。克己复礼之重要性如此。
不过，由于己与礼都是我（所谓不二），生命的私欲迷妄都不是外来的惑障，而就是生命本身所表现的一种状态。所以克己，并不是要灭掉情欲，而是要让生命从迷惑状态转为清明状态。
这些言论，翻来覆去，只在说明一种“不离情欲而证天理”的法门。这种讲法，是从佛家借来的。
依《大乘起信论》一心开二门之说，心只一心，但迷时为生灭心，悟时转为真如法性心，所以说生灭与真如，非一非二。人不能离烦恼而证菩提，故亦不能离情欲而证天理。以克制的禁欲方式去禁欲，袁宗道认为是以汤销冰，不会有效果。只要自悟本心，回归礼的状态，在视听言动上不表现为非礼的样子，就立刻转迷成悟，不袪除私欲而私欲不再生现。这才是彻底的禁欲之法。
他批评当时学者虽努力做“去人欲”的工夫，但未知此理，故均无效：“今之用心于学者，多在静处做工夫，闭目默坐，念起即拟放下。少得片时念不生，便以为快。不知正是昏沈耳，无异担雪填井、运石压草，所谓二乘除粪之道也。”他自己的克己之道，当然与彼等不同。但此乃“转识成智”之法，所以说是“不动己而全转为礼”。
只有透过这样义理内部理路的疏解，我们才能清晰地了解他们在想些什么、说些什么。
四、终极目的：辅教护国
李贽《李温陵集》卷十八〈道古录〉有云：
理即礼也，即中庸也。故又曰知礼，知礼即是知中庸，知中庸即是知天命矣。但自于其于穆无朕而不可窥测者谓命，……自其真实不虚而不可抑遏者谓理。……真知命者不假言礼，……真知礼者不假言命。……今学者但见老子以礼为忠信之薄，不知老子所病之礼，即夫子与奢宁俭之礼、先进后进之礼、子夏礼后之礼耳。岂知吾夫子有克己复礼之礼、颜氏子有博文约礼之礼，须曲的而后会，由克而后复者乎？……苟不知礼，其何以立天下之大本乎？是故知礼要矣。
以礼立本，呼吁人人均须克己复礼，遂使他痛切地说出：“自畔于礼也，夫自绝其命于天也。”
这是因为礼即理，从礼的内在性说，固然可以消解以礼为外在规范对人的限制与束缚；可是礼既是良心既是天命既是理，礼就是不能须臾离畔之物，从本质上界定了人不能有非礼的视听言动。不认为人有反叛背离礼的任何可能性和合理性。
而且，礼既已内在化，不从外在的道德规范约束上讲礼，那么，对一切社会道德规范及伦理要求，他们也就不必太去追究它们是否合理，不会进行社会学式的讨论，因为那又不免“依旧说向政教上去了”。
如此一来，仿佛可借着把礼转换成人自具的良知，而消解执着某一套固定的社会道德伦理规范所造成的对个体生命之困缚；可是事实上乃是对既存社会道德规范毫无反省，只是让个体生命在视听言动上“全转为礼”，符合这些礼法要求，心理上却自认为如此即是“发诸本心，而动合天行”罢了。
因此，这套讲法对现实之社会道德规范是无批判力的，在将礼内在化的同时，事实上也将忠孝节义内在化、本体化了。
李贽等人之所以会如此热烈推崇君臣朋友的忠义，愿辅朝廷王化刑赏之不及，正由于此。
李贽批评当时读《水浒传》者云：“好事者资其谈柄、用兵者借其谋划，要以各见所长。乌睹所谓忠义者哉？”希望有国者读此书而忠义在君侧、贤宰相读此书而忠义在朝廷、兵部督府读此书而以忠义为君国之干城心腹。因此，李贽书中像表扬梁山泊诸人那样，表扬忠臣义士孝子节妇烈女者甚多，自谓：“甚有益风教”。
对于忠君等儒家传统道德教化完全持肯定态度，而且内化为自己的道德理想之外，他们对现实世界的君以及由君所代表的政权，当然也是持全然肯定之态度的。
何以号称不受羁络的灵魂，却在此等处显露其忠悃呢？让我们看看柏林（Isaiah Berlin）在《自由四论》中的论述：
如果自由只是消极地不让别人阻止我遂行愿望，则灭绝欲望也可算是达成此种自由的途径之一。我可以对人类（包括我自己）施以制约（conditioning），使大家失去那些我决定不让他们获得满足的欲望，如此，也可使他们获得自由。我可以不去抗拒、移除加诸我身上的压力，而将它们予以内化（internalize）。希腊斯多噶派哲人伊比克底特斯（Epictetus）声称：“做为一个奴隶，他比他的主人更自由”时，他所达到的便是这种境界。我们可以汉视障碍的存在，忘记它们，“超越”它们，不去意识到它们，从而获得和平与宁静……当斯多噶学派的圣者波西顿纽斯（Posidonius）身染重病将死之际，云：“痛苦，你尽管肆虐吧，不论如何，你都不能使我怨恨你”，用这种方法，他接受了自然（Nature），并与之合为一体。且因“自然”也代表了宇宙的理性之缘故，从而不但使他的痛苦成为不可避免之事，而且还使他合于“理性”（第一章，导论）。
暴君威胁我、要毁灭我的财产、要囚禁我、要放逐我，或者要杀掉我钟爱的人。但若我不再眷恋财物、不再介意是否入狱，若我已自行扼止了内心自然的感情，那他就无法强迫我屈从他的意志了。……这就是禁欲主义者、寂静主义者、斯多噶学派、佛门圣徒，以及各种教徒与非教徒惯用的“自我解脱”（selfemancipation）之途（第四章，两种自由概念，第三节）。
若我发现我想做，而实际上能做的并不多或根本不能做，那么我只要缩减或消灭我的愿望，我就自由了。按此定义，假若有一暴君，或某位隐形的说服者（hidden persuader）设法制约了他的子民或顾客，使他们丧失了原有的期望，转而拥护他所发明的那一套生活方式，甚至将那一套生活方式内化（internalize），则依此一定义，这一暴君或说客也是使他们“解放”了（同上）。
柏林把自我解脱者称为隐退于内心碉堡中的人，事实上受了禁锢，却自以为是自由的。他举康德的自律道德说，讥讽道：“我是自由的，因为我够自律（autonomous）。
而且，只要我维持自律，我就是自由的。我遵守法律，但是，我已把它加在我不受强制的自我之上，而且我就是在我不受强制的自我里，发现了这些法律。自由就是服从（obedience），但却是『服从一种我们为自己而制订的法律』，于是，没有人能奴役自己”。
柏林对康德的批判，是非如何，暂不具论。但对照着柏林的说法，我们却能发现李卓吾、焦竑等人对礼教的态度，也是将外律导向的法制礼范内在化、宇宙本体化，谓礼即心之体，即天理。
外在的礼法，如何能视为内在的心体呢？他们提出了自我转化的顿悟说，认为只要理解到礼法即是存有之本质，且就在我们心中，我们便能祛除欲望且视听言动无不合礼。
这样讲礼，这样讲自由，会不会形成更大的奴役？为什么他们对君权朝纲时宪法律，会持全然肯定之态度？难道与此种逃避自由的思维倾向无关吗？
这一点非常重要，而且构成了他们进行文化评价活动时的一个标准。例如李贽、袁中郎等人对时文（八股文）的推崇即是一明显之例证。
李贽〈时文后序〉云：“国家名臣辈出，道德功业、文章气节，于今烂然。”时文之所以重要，是因它属于这个时代。
这个时代的文学之所以足以与汉唐争辉，文人也不必崇慕古代的文学，则是因为时王典制创造了这个伟大的时代。
现在讲明代文学史的先生们，无不赞扬李贽及公安派反复古的观点，却未注意到这个观点是与他们对明代时君朝政之肯定分不开的。故于此但知其一端，而未能详其本末也。
可是这一点实在非常紧要。袁宗道〈士先器识而后文艺〉一文，论文章以大禹、伊尹为古代的典型，谓：“昔者咎禹尹虺召毕之徒，皆备明圣显懿之德，其器识深沉浑厚，莫可涯涘。而乃读其训诰谟典诗歌，抑何尔雅闳伟哉！千古而下，端拜颂哦，不敢以文人目之，而亦争推为文章之祖，则吾所谓其本立，其用自不可秘者也。”这显示他理想中的文学作品，乃是文德合一、政教合一的，古代以咎禹尹虺召毕诸圣贤为典型，眼前则以明代的帝王，尤其是明太祖为模范：
吾稽古帝王，巍乎成功焕乎文章，唯放勋称焉。百代罕俪矣。至乃跨蹑百代，肩踵放勋，典敝天壤，照耀今古者，孰逾我皇祖哉……颁行集礼，范世也；乐章入奏，彰功也；祖训大诰，贻则也。皇哉唐哉，斯又皇祖之文章所以并烨星辰者也（卷八〈皇祖成功文章颂〉）。
以礼乐文德为文章，且推崇明太祖为舜以下最完美的典型。这种说法，符合“礼，时为大”的精神，并与他们肯定当代社会礼文的态度有直接之关联。
以明太祖做为当代的圣人典型，乃罗近溪以下，李贽、焦竑、杨复所、袁宗道等这一批思想家共有的特征。
此一特征，尚未被近代论晚明思想史的朋友们所发现，相关之问题自然也还没有人讨论。此处略为举示，只是用以表明李贽等人论礼的主张，并不具有一般人所以为的那种反抗官方的力量；李贽等人更不曾“尊情”“肯定情欲”“打破封建礼教”。希望能略略修正一下他们那久被画歪了的脸谱，也好让我们的晚明思想史、文学史研究可以重新开始。
而张扬个性、号称不羁，就以为是自由了，文人通病，亦可深长思也。
