摘 要：哲学在轴心时代以宗教的对立面出现,否弃了外在神圣超越,而走上了人本主义的内在超越之路,但在取得丰硕文明成果的同时,也带来了严重的问题。当今思想的根本任务是克服理性与信仰的对立,这意味着神圣超越的哲学重建。对此,现象学“解构→还原→建构”的思想方法和《周易》“古歌→形而上者→形而下者”的建构路径都有深刻的启示,后者“理→性→命”的命题结构亦可用以阐明重建神圣超越的具体步骤。
关键词：《周易》；现象学；理性与信仰；神圣超越；哲学重建
作者简介：黄玉顺,山东大学易学与中国古代哲学研究中心兼职教授,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。
胡塞尔(Edmund Husserl)之后的现象学往往与后现代主义思潮相呼应,看起来倾向于取缔哲学,如海德格尔(Martin Heidegger)宣布“哲学的终结”1,于是出现了所谓“后哲学文化”(Richard Rorty:Post-philosophical Culture)2、“后形而上学思想”(Jürgen Habermas:Nachmetaphysisches Denken)3,等等。然而,哲学仍然存在着且发展着。这表明,人类恐怕永远都需要哲学形而上学,即需要某种“本体论承诺”4。事实上,宣称“哲学终结”的海德格尔的双重奠基思想就蕴涵着“为存在论奠基”即重建哲学的意味。5于是,问题就不再是“是否需要哲学”,而是“需要怎样的哲学”以及“怎样重建哲学”。这当然意味着要对既往的哲学进行反思,尤其是对本体论加以反思。鉴于这种人本主义的本体论的“内在超越”(immanent transcendence)导致了超越者之神圣性的丧失并由此带来了严重问题,本文讨论神圣超越者的本体论重建问题,旨在阐明:在这个问题上,《周易》与现象学可以给我们怎样的启示?
一、人本主义哲学的内在超越及其问题
哲学是在“轴心时代”产生的,而且在很大程度上是以宗教或信仰的对立面出现的。对此,雅斯贝尔斯(karl jaspers)指出:
哲学家首次出现了,人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。6
这里所说的“整个宇宙”,即海德格尔所说的“存在者整体”或“存在者之为存在者”。海德格尔指出:“从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据……它是实在的存在者状态上的原因,是使对象之对象性得以成立的先验可能性,是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介,是那种价值设定的强力意志。”(《面向思的事情》,第68-69页)关于这个终极“根据”在西方哲学史上的展示,海德格尔实际上追溯了亚里士多德、笛卡尔、黑格尔和尼采的哲学。7 然而,雅斯贝尔斯称之为“世界之上的本原”的存在者,却是指一个绝对的“超越者”(The Transcendent)。这个超越者本来在“世界之上”,当然更在人之上,即对于人及世界来说是外在的,亦即“外在超越”(external transcendence),这是前轴心期、亦即哲学出现之前的超越观念,诸如西方的“众神”(gods)“上帝”(God),中国殷周时代的“帝”“天”,其地位“至高无上”8。不仅如此,这个超越者本来是神圣的,即是“神圣超越”(sacred transcendence)。而当哲学出现的时候,人“将自己和整个宇宙进行对比”,“在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原”,这就意味着人自己充当了超越者。然而,这个超越者被安置在了人的“自身内部”,亦即所谓“内在超越”(immanent transcendence)。
“内在超越”是牟宗三等人提出的一种广为流传的说法,认为中国哲学的特质乃是“内在超越”,它区别并且优越于西方哲学与文化的“外在超越”。9 这样的两个判断其实根本不能成立,我称之为“‘内在超越’的两个教条”,因为实际上西方哲学的主流也是内在超越的,而且未必是优越的。根据上文的讨论,我们大致可以这样讲:“内在超越”与“外在超越”的对立,在很大程度上其实是哲学与宗教的对立,或者说是理性与信仰的对立、世俗性与神圣性的对立。
如果换一种说法,那就是:哲学的诞生意味着人类的思想观念走上了“人本主义”(humanism或译“人文主义”)的道路。然而,人本主义其实是一把双刃剑。人本主义的本质,就是尼采所说的“上帝死了”,即人取代了原来那个外在的神圣超越者。这样一来,人的欲望就可以凭借理性这个工具恣意妄为。所幸西方这种哲学理性主义的人本主义未能独霸思想文化领域,神圣超越世界以新的形态开展出来了。不幸的是,近代文艺复兴以来,神圣超越的观念日渐式微,人本主义开始进入一个变本加厉的新阶段,哲学理性主义尽管取得了更大的成就,但同时也带来了更大的问题,其中尤为值得警惕的是权力(包括资本的权力和政治的权力)的为所欲为。
尽管康德说“我不得不悬置知识,以便给信仰腾出位置”,即“为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死”10,但在他那里,神圣超越者仅仅被视为人类实践理性的一个“假定”(postulate或译“公设”),这实际上仍然是哲学的人本主义的内在超越观念,它并不足以保证真正的神圣超越者的存在,事实却是上帝正在死去。最新的一个例证是“新科技”的僭妄,例如基因编码技术在肉体“硬件”上造人,而人工智能技术在心灵“软件”上造人,等等。如果没有神圣超越者的道德规训,后果实在不堪设想。
当然,这一切并不意味着放弃理性、拒绝哲学,但无论如何,我们必须克服理性与信仰之间的紧张对立。因此,今日思想的任务乃是——哲学地重建神圣超越,或者说理性地重建信仰。
二、“现象学”的复数与单数
谈到“现象学”,首先要注意区分复数和单数的用法。复数的“现象学”是指“现象学运动”中的众多“现象学哲学”(phenomenological philosophies)11,而单数的“现象学”则是指这些哲学共同采取的“现象学方法”(phenomenological approach)。
自胡塞尔创立先验意识现象学以来,许多用现象学方法展开的哲学相继出现,诸如舍勒(Max Scheler)的质料现象学、哈特曼(Nicolai Hartmann)的价值现象学、海德格尔的此在现象学、马塞尔(Gabriel Marcel)的神学现象学、萨特(Jean-Paul Sartre)的生存现象学、梅洛–庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)的知觉现象学、利科(Paul Ricoeur)的解释现象学、列维纳斯(Emmanuel Levinas)的时间现象学,等等。此外还出现了西方世界之外的现象学哲学,如张祥龙教授的现象学哲学。笔者本人的“生活儒学”12,在某种意义上亦可视为一个例子。这些林林总总的现象学哲学,汇成了施皮格伯格(Herbert Spiegelberg)所谓的“现象学运动”13。
这些大异其趣的哲学建构,之所以都可冠之以“现象学哲学”之名,是因为它们都运用了“现象学方法”,也就是单数的“现象学”。孙周兴认为,“这种现象学方法有三个基本环节:现象学的还原(Reduktion)、现象学的建构(Konstruktion)和现象学的解构(Destruktion)”。14 这样的排列顺序可以商榷,而我则将现象学方法归纳为“解构→还原→建构”三大步骤。15 解构是为了还原,而还原又是为了建构即重建哲学。
(一)解构:“无前设性”的态度
现象学方法的首要步骤是“解构”(deconstruction)。尽管各家解构的具体对象不尽相同,但无疑都是针对某种既有的、“建构”起来的“传统”。例如,对海德格尔来说,这个传统就是他所说的“传统存在论”(《存在与时间》,第14页),即过往的那种“思考存在者整体”的“哲学即形而上学”(《面向思的事情》,第68-69页)。对于中国哲学来说,在生活儒学的观念中,解构的对象包括中国轴心时代亦即春秋战国以来的整个哲学传统。
解构并不是简单地抛弃对象,而是要通过拆解对象来理解该对象究竟是何以可能的。解构的直接目的是要达到一种“无前设性”的状态,以便“面对事情本身”。所谓“无前设性”(Voraussetzungslosigkeit),通俗地讲,其实就是“清空”传统观念带来的成见。例如,对于胡塞尔来说,“无前设性”意味着破除“自然立场”(natural standpoint)而采取“现象学立场”(phenomenological standpoint),以便回到“纯粹先验意识”;而对于海德格尔来说,则是摈弃存在者化的传统存在论或哲学形而上学,以便回到那种“追问存在”的“基础存在论”(Fundamentalontologie)即“生存论”(《存在与时间》,第16页)。
对于中国哲学来说,过往的哲学传统都可以被视为成见,即都可以通过解构而理解它们究竟是何以可能的。例如程颢说“‘天理’二字却是自家体贴出来”16,但按照现象学或生活儒学的观念,这个“天理”是一个形而上的存在者,即是一个存在者化的东西,需要通过解构来理解:何以会产生“天理”这样一个“前设”(presupposition)。
(二)还原:“面对事情本身”的追寻
以上关于解构的分析其实已经表明,解构的目的在于“还原”(reduction)。正如海德格尔所说:“我们把这个任务了解为:以存在问题为线索,把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”(《存在与时间》,第26页)“源始经验”(original experience)这个措辞不能理解为经验主义的概念,因为经验主义的“经验”概念恰恰是存在者化的,是海德格尔所要解构的东西。
还原的目的是要回到一种前存在者的情境,也就是现象学所说的追寻“事情本身”(Sache selbt)。这是现象学最重要的口号之一:面向事情本身(zu den Sachen selbt)。当然,现象学的诸家哲学对于何为“事情本身”的理解有所不同,例如在胡塞尔那里是指“原初自身所与”(the primordial self-given)的纯粹先验意识的“意向活动”(Noesis),而在海德格尔那里则是指“此在”(Dasein)的“生存”(existence)。但一般来说,在胡塞尔之后,特别是在海德格尔那里,按照生活儒学的理解,如果说解构的对象是存在者,那么,还原的结果就是达到某种前存在者的状态。
而在中国哲学中,我们之所以要解构“天理”,乃是要回到作为“源始经验”的本真的“体贴”,因为正是这种前存在者的、作为生活感悟的“体贴”情境给出了那个存在者化的“天理”观念,所以程颢才说“天理”乃是“体贴出来”的,并不是什么先验的东西。所谓“体贴”,就是生活儒学所说的源于“生活情境”的一种“生活感悟”——生活情感、生活领悟。同理,按照生活儒学的思想视域,孔子之所以没有“天理”这个观念,则是因为他并没有程颢那样的生活情境。换句话说,他们身处其中的历史时代的生活方式是不同的。
(三)建构:“奠基”的观念
解构与还原其实都不是目的。现象学的目的,终究是要有所“建构”(construction)。当然,不同的现象学家,对此的明确程度有所不同。尤其在那些被划为解构主义者的后现代主义者看来,“建构”是一件很危险的事情,尽管他们事实上仍然不可避免地各有其建构性的“宏大叙事”。
建构意味着观念层级之间的“奠基”关系。就现象学而论,奠基(Fundierung)是胡塞尔提出的一个基本概念,他说:“如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个α本身需要由一个μ来奠基。”17(注意:这里使用的是“存在”概念。也就是说,在胡塞尔看来,“奠基”是一个存在论问题。)而海德格尔说:“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件,而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”(《存在与时间》,第13页)这里实际上提出了双重奠基的思想,即基础存在论(生存论)为传统存在论奠基,传统存在论“哲学”又为“科学”(关于形而下存在者领域的理论)奠基。换句话说,存在为形而上存在者奠基,形而上存在者为形而下存在者奠基。
按生活儒学的观念,则是生活为一切存在者奠基(这里的“生活”区别于或者说涵摄了海德格尔的那种区分性的概念——“生存”[existence]与“存在”[Sein]18):作为存在的生活,必显现为特定的生活方式;而不同的生活方式,则生成不同的形而上存在者、形而下存在者的观念,并由此产生不同哲学的“形而上者→形而下者”的观念,由此而形成所谓“哲学史”。例如“天理”被“体贴出来”,只是宋明时代的生活方式所产生的“理学”中的一个观念。
不仅如此,生活儒学还严格区分“观念的奠基”与“观念的生成”(《爱与思——生活儒学的观念》,第168-169页):就“奠基”观念来讲,那也是在生活感悟中生成的“形而上学”为“形而下学”奠基,例如帝制时代的那种形而上的儒家心性论为其形而下的伦理学及政治哲学奠基;19然而就“生成”观念来讲,在生活感悟中生成的首先是形而下者的观念,然后才生成形而上者的观念。这种观念生成过程,其实就是中国哲学的“功夫论”“境界论”问题。如冯友兰所说,人首先成为形而下的“功利境界”和“道德境界”中的人,然后才有可能成为形而上的“天地境界”中的人。20 而生活儒学则区分了前存在者的“自发境界”、存在者化的“自为境界”(包括形而下者、形而上者的境界)和自觉回归前存在者的“自如境界”(《爱与思——生活儒学的观念》,第171-186页)。
三、《周易》与现象学的对应关系
上述现象学的“解构→还原→建构”的路径,与《周易》文本的文献层次及其形成的历史过程之间具有明显的对应关系。《周易》传世文本包括《易经》和《易传》,并非一时一人的“专著”,而是跨越不同时代的若干文献的整合。这些文献大致包含三个层次:其一,殷周之际的“古歌”,即整体上比《诗经》还古老的一批“逸诗”,这些诗歌所表达的乃是本真的生活情感、生活领悟,即是“前存在者”的“存在”或“生活”的观念;21其二,西周时期成书的《周易》古经,其中“筮辞”的吉凶占断,预设了一个神性的形而上存在者;其三,战国时期成书的《周易》大传,建构了一种理性的形而上存在者,以及在它奠基之下的形而下学——伦理学及政治哲学。
因此,我们的“解构”意味着破解《周易》古经与大传的那种形而上学与形而下学,“还原”意味着回到“古歌”的那种本真的生活感悟;“建构”意味着首先复原《周易》的观念构造层级之间的生成关系与奠基关系及其历史过程,然后以此为今天哲学地重建神圣超越提供启示。
(一)《易经》“古歌”的前存在者情境
作为蓍筮之书的《易经》,就其文献构成来看,乃是由殷周之际的“古歌”(逸诗)与吉凶占断之辞错综编辑而成的。其中的“古歌”作为“诗”,乃是存在之“思”,即前轴心期的前存在者的生活情境及其生活感悟。笔者当年著《易经古歌考释》,其实就是一种“解构→还原”的工作,即通过破解《易经》文本的神性形而上学,亦即通过剥离吉凶筮辞而还原“古歌”,还原到海德格尔所说的前存在者的、本真的“源始经验”。
这里且以渐卦为例(《易经古歌考释》,第295-300页),当我们将渐卦的卦名、爻题、表示吉凶判断的占辞剔除之后,剩下的其实就是一首凄婉的诗歌:
鸿渐于干,鸿渐于磐,饮食衎衎。
鸿渐于陆,夫征不复,妇孕不育。
鸿渐于木,或得其桷。
鸿渐于陵,妇三岁不孕,终莫之胜。
鸿渐于阿,其羽可用为仪。
这就是本真的“诗”与“思”;此“思”乃是“情感之思”:“思首先是生活本源中的情感之思、生活情感中的领悟之思,而表现为生活感悟的言说方式、诗意的言说;进而是生活感悟中生成的形上之思,而表现为哲学的言说;最终是在这种形而上学的基础之上展开的形下之思,而表现为伦理学、知识论的言说。”(《爱与思——生活儒学的观念》,第3页)
(二)《易经》的形而上超越者
这里必须指出,《易经》的形而上者和《易传》的形而上者是迥然不同的,代表着两个不同时代的形而上学的超越观念。
《易经》的编者究竟是不是文王或周公并不要紧,但可以肯定的是:编者乃是基于既有“古歌”的生活情境及其感悟,以及既有“占辞”的吉凶判断,并且根据自己的生活领悟,而将两者加以错综的配合编排,由此形成了《易经》文本。其中,古歌以外的那些表达吉凶判断的筮辞的性质,其实类似殷墟甲骨卜辞,并非编辑《易经》文本之际的当下创作,而是以往既有的蓍筮活动的记录,犹如甲骨卜辞乃是以往龟卜活动的记录。这些筮辞显而易见地预设了一个形而上的存在者,即至上神“帝”或“天”,这与殷墟卜辞是一致的。所谓“占卦”,即当人们发生疑问的时候,通过蓍筮而询问天帝,其答案即是卦爻辞中的吉凶占断。此即《系辞上传》所说的“以卜筮者尚其占,是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响”,“以断天下之疑”。
关于这个超越性的至上神与蓍筮之间的关系,蒙卦卦辞记载:“匪(非)我求童蒙,童蒙求我。初筮,告;再三,渎,渎则不告。”这应当是迄今可见的最古老的筮法记录。关于“童蒙”和“我”究竟指谁,各说不一。朱熹认为“我”指“筮者”,“童蒙”则指求卦之人:“童蒙,幼稚而蒙昧……筮者明,则人当求我,而其亨在人……人求我者,当视其可否而应之。”22 高亨也说:“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙,童蒙求我’,乃筮人之辞,言非我去求童蒙为之占筮,乃童蒙来求我为之占筮,即非我往筮,是人来筮。”23 笔者也曾说过:“从‘匪我求童蒙’到‘渎则不告’,是一种特殊占辞,不是吉凶判断,而是以占筮学者的口吻,谈占筮的原则。”“‘我’,当指筮人,占筮学者,一种神职人员。”“‘童蒙’,指年幼无知者,此处为求卦者。”“‘初筮告’,第一次占问,即告之以吉凶。”“‘再三渎’,一而再、再而三地求问,不相信第一次,这是对神不敬,亵渎神灵。”“‘渎则不告’,亵渎了神明,就不再告之以吉凶。”(《易经古歌考释》,第61-62页)总之,这个“我”即筮人,乃是“童蒙”即求卦者与天帝之间的中介,即神圣代言人。
1.《易经》之“帝”
细检《易经》全书,“帝”字出现了三次。其中两处“帝乙归妹”,乃指商朝第三十代君主帝乙,唯益卦六二爻“王用享于帝”指至上神“上帝”。王弼注:“帝者,生物之主,兴益之宗,出震而齐巽者也。”24 最后一句“出震而齐巽者也”出自《说卦传》“帝出乎震,齐乎巽”,已是后世的观念,但“生物之主,兴益之宗”是指造物主,即至上神。这个见于《易经》的“帝”作为造物主,与《尚书》《诗经》是一致的。
2.《易经》之“天”
《易经》的“天”字共有三种用法:其一,人的头顶部,即“颠”,引伸为一种刑法,如睽卦“其人天且劓”;其二,与“地”相对的“天”,如乾卦“飞龙在天”、明夷卦“初登于天,后入于地”、姤卦“有陨自天”、中孚卦“翰音登于天”(至于这类“天”是“自然界”还是上帝所在的“帝庭”或“天庭”,尚可讨论);其三,上帝,与《尚书》《诗经》同。共有三处:
大畜卦:“何天之衢。”意为承天之庥、受天之祐,此处的“天”即上帝。笔者曾考证:“‘何’(hè),‘荷’(负荷)的本字,意谓承、受。《纂言》:‘何与《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’,通‘休’,庇佑。《帛书》作‘瞿’,亦假借字。《今注》:‘衢疑当读为休,古字通用’;‘《说文》……重文作庥……故《尔雅·释言》曰:“庥,荫也。”《诗·长发》:“何天之休。”休即庥字,谓受天之庇荫也。此云何天之衢,即何天之休也……《仪礼·士冠礼》云:“承天之休。”又云:“承天之祜。”又云:“承天之庆。”其句法文义皆相类。’《通义》亦同此说。这是古人的天命观念,以为六畜昌盛是受上天庇佑。”修订本注:“更确切讲,庇佑之‘衢’与‘休’皆假借字,本字为‘庥’。”(《易经古歌考释》,第174-175页)
大有卦:“自天祐之。”此处“天”亦上帝。笔者考证:“‘天’,上天,天帝。‘祐’,助祐,福祐。《系辞传》:‘祐者,助也。’《集解》作‘右’,引虞翻:‘右,助也。’《今注》:‘盖天助为祐,故字从示。’”(《易经古歌考释》,第121页)所谓“自天祐之”,是说福祐来自上帝。
大有卦:“公用亨于天子。”此处“天”亦上帝。笔者考证:“‘亨’同‘享’,献,贡。上古‘亨’‘享’‘烹’为同一个字。《本义》:‘亨,《春秋传》作享,谓朝献也。古者亨通之亨、享献之享、烹饪之烹,皆作亨字。’《说文》:‘亨,献也’;段(玉裁)注:‘其形,荐神作亨,亦作享;饪物作亨,亦作烹;《易》之“元亨”则皆作亨’。《今注》:‘但此亨字,当为致贡之义。’‘公用亨于天子’,某国公向天子进贡。”(《易经古歌考释》,第119-120页)这里的“天子”之说亦与《尚书》一致,由来已久,例如《商书·西伯戡黎》记载:“西伯既戡黎,祖伊恐,奔告于王,曰:‘天子,天既讫我殷命,格人元龟,罔敢知吉……’”“天子”即天之子,此“天”显然指上帝,因为天而有“子”,此“天”即是人格化的超越者。
(三)《易传》的形而上超越者
如果说成书于殷周之际的《易经》里的形而上超越者是一个至上的人格神,即“帝”或“天”,那么,成书于战国时期的《易传》里的形而上超越者则已经不是神(god),而是人类早期哲学宇宙论(cosmology)意义上的本原(The Origin)观念。这是因为伴随着中国轴心时代的观念转变,作为卜筮之书的《易经》已被理解为义理之书、哲学著作,所以孔子主张“不占”(《论语·子路》),荀子也说“善为《易》者不占”(《荀子·大略》),这才有了义理化、哲学化的诠释而最终形成了《易传》文本。
1.《易传》超越观念对《易经》的延续:至上神
无可否认,就其形而上者的观念而论,在《易传》与《易经》之间,不仅存在着转折性,而且存在着连续性,这主要体现在“帝”与“天”的用法上。这是因为《易传》毕竟是对《易经》的一种诠释,当然不能全然不顾“帝”与“天”在《易经》里的原义。
《易传》“帝”字出现了7处,可分为两类。一类指帝王,与《易经》一致。如《履·彖》:“刚中正,履帝位而不疚,光明也。”《归妹·象》:“帝乙归妹,不如其娣之袂良也。”《系辞下》:“神农氏没,黄帝、尧、舜氏作。”另一类则指上帝,即形而上的神圣超越者,也与《易经》一致。如《鼎·彖》:“圣人亨以享上帝。”《豫·象》:“先王以作乐崇德,殷荐之上帝,以配祖考。”《涣·象》:“先王以享于帝,立庙。”《说卦传》:“帝出乎震。”
相比“帝”字,“天”字在《易传》里出现得特别多,也最能代表《易传》的形而上学观念。除“天下”这个常见俗语外,《易传》其他“天”字的用法,大致可以分为两类。第一类是延续《易经》的用法,即与“帝”或“上帝”同义。这类“天”字的用法在《易传》里很少见,往往是直接就《易经》原文而言的,例如《大有·象》“‘公用亨于天子’,小人害也”;《大畜·象》“‘何天之衢’,道大行也”;《系辞上》“君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占,是以‘自天佑之,吉无不利’”;《系辞下》“《易》穷则变,变则通,通则久,是以‘自天佑之,吉无不利’”。第二类用法才是《易传》建构的哲学宇宙论模式的本原观念,指的是天地之“天”、乾坤之“乾”、阴阳之“阳”。
2.《易传》超越观念的转向:宇宙论
就整体和根本而言,《易传》与《易经》的形而上超越者是截然不同的,即不再是神学性的“上帝”观念,而是哲学宇宙论的“本原”范畴,即“阴阳”“天地”“乾坤”范畴。
(1)《易传》之“天”:“天地”模型
除上文谈到的少量延续《易经》的用法以外,《易传》本身的“天”都是哲学宇宙论意义上的“天地”模式。以《彖传》为例,有以下三种情况,而实质上是一致的:
其一,与“地”相对之“天”。如乾卦“大哉乾元,万物资始,乃统天”;坤卦“至哉坤元,万物资生,乃顺承天”。在《周易》六十四卦中,乾坤两卦的地位很特殊,两卦合起来象征天地、体现阴阳。“夫乾,天下之至健也。”“夫坤,天下之至顺也。”(《系辞下》)。其他六十二卦,每卦的卦爻卦象都是“爻也者,效此者也;象也者,像此者也” (《系辞下》),即仿效乾坤之合,亦即“天地”。如泰卦“天地交而万物通也”;否卦“天地不交而万物不通也”;谦卦“天道下济而光明,地道卑而上行”;复卦“复,其见天地之心乎”,等等。这些“天”皆与“地”相对而言,并无任何神学色彩。深研《易传》,不难发现这样一个序列:易-道-阴阳-天地-乾坤。《周易》是讲万物变化生成的,即所谓“易”,故《系辞上》曰“生生之谓易”。此“易”乃是形而上的超越者,《系辞上》曰“形而上者谓之道”。此“易道”即阴阳之道,故《系辞上》曰“一阴一阳之谓道”。阴阳之道体现为哲学宇宙论的模式,即是“天地”模型,故《说卦传》曰“昔者圣人之作《易》也……立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚”,《系辞上》曰“易与天地准,故能弥纶天地之道……与天地相似,故不违”,《系辞下》曰“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地”“天地絪缊,万物化醇”,《序卦传》曰“有天地,然后万物生焉”。这个“天地”模型体现在《易经》卦象上,就是“乾坤”,故《系辞下》曰:“乾坤,其易之门邪?乾,阳物也;坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰。”对于万物的生成来说,这种“天地-乾坤”的模式类似父母生育子女的模式,故《系辞下》曰:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母。”无论如何,从哲学宇宙论来讲,最根本的就是“天地”范畴,故《系辞上》曰“法象莫大乎天地”“天尊地卑,乾坤定矣……在天成象,在地成形,变化见矣”“天地设位,而易行乎其中矣”。不仅如此,《易传》明确指出,这种宇宙论的“天地”比传统宗教的“鬼神”更为根本,即《系辞上》所云“易与天地准……是故知鬼神之情状态”“大衍之数五十……凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”。“鬼神”是殷周时代即已存在的神圣超越者的观念,而“天地”虽然具有超越性,但并没有宗教信仰上的神圣性。
其二,与“人”相对之“天”。如贲卦“刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。观乎天文,以察时变;观乎人文,以化成天下”;革卦“天地革而四时成,汤武革命顺乎天而应乎人”;兑卦“顺乎天而应乎人”,等等。《易传》所谓“应天”“顺天”,都是就人而言的,即以人道顺应天道。这里需要注意的是,《易传》对《易经》每卦六爻的解释,所根据的乃是在历史上渐次形成的若干不同的诠释范式,这些范式之间其实未必协调一致,但也因此具有更广阔的解释空间。其中最重要的是两种诠释范式:一种是三分法,即把每卦六爻划分为天、地、人“三才”,此即《系辞下》所云“有天道焉,有人道焉,有地道焉;兼三才而两之,故六;六者非它也,三才之道也”;另一种是二分法,即把每卦六爻划分为内卦与外卦,此即“天地”模型,即“重卦”说。将这两种范式结合起来讲,就是《说卦传》所说的“兼三才而两之,故《易》六画而成卦;分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章”。所以,《易传》凡是“天-人”相对而言的时候,其中一种情况是“天”涵盖了“地”,即仍然是“天-地”模式。这是因为《周易》的根本模式就是阴阳、乾坤、天地。
其三,单称之“天”。如屯卦“天造草昧,宜建侯而不宁”;需卦“位乎天位,以正中也;利涉大川,往有功也”;剥卦“君子尚消息盈虚,天行也”;复卦“反复其道,七日来复,天行也”,等等。细审文义,不难看出,这些“天”字的用法不外乎上述“天-地”或“天-人”模式。
(2)《易传》之“神”:“神妙”变化
考察《易传》的形而上者观念,除“天”外,还应当考察“神”字的用法。《易经》不见“神”字,但分明有一个至上神即“帝”或“天”存在。到了《易传》,“神”字出现很多,可以分为两类:一类是“鬼神”连用。如《谦·彖》:“鬼神害盈而福谦。”《丰·彖》:“天地盈虚,与时消息,而况于人乎?况于鬼神乎?”《乾·文言》:“夫大人者……与鬼神合其吉凶……天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”《系辞上》:“是故知鬼神之情状。”这种“鬼神”观念并非《易传》特有的观念,而是非常古老、至今流传的一种普遍的传统观念,此处不论。另一类“神”则是《易传》特有的,然而并非宗教意义上的“神”(god)。如《说卦》:“神也者,妙万物而为言者也。”“神”说的是神妙、微妙。另外一处“神”字的含义亦然,即《观·彖》所说:“观天之神道,而四时不忒;圣人以神道设教,而天下服矣。”孔颖达解释道:“神道者,微妙无方,理不可知,目不可见,不知所以然而然,谓之‘神道’。”25这就是说,“神”说的是“微妙”。
其余见于《易传》的“神”字,均出现在《系辞传》中。所谓“神道”,其实就是“易道”,也就是“易”,说的是变化之道、阴阳之道。而所谓“神”,乃是形容易道的微妙莫测。故《系辞上》明确讲:“一阴一阳之谓道……阴阳不测之谓神。”“神无方而易无体。”“利用出入、民咸用之谓之神。”显然,“神”说的是易道之“用”,即其妙用,亦即“精义入神,以致用也”(《系辞下》)。“以神道设教”就是“以易道设教”,并没有宗教性的神圣意味。准此,《系辞》里的其他“神”字,皆可作“神妙”“微妙”解。如《系辞上》:“显道、神德行,是故可与酬酢,可与佑神矣。”“唯神也,故不疾而速,不行而至。”“蓍之德圆而神,卦之德方以知。” “天生神物,圣人则之。”《系辞下》:“以通神明之德,以类万物之情。”“知几其神乎?”还需注意的是,《易传》屡屡谈到“神明”,何谓“神明”?《系辞上》明确指出:“神而明之,存乎其人。”“圣人以此斋戒,以神明其德夫。”这就是说,所谓“神明”,指的不是神(god),而是人,并且特指圣人的“穷神知化,德之盛也”(《系辞下》),例如圣王“黄帝、尧、舜氏……神而化之,使民宜之”(《系辞下》)。26
综上可见,《易传》的形而上超越者,绝非《易经》那个神性的“帝”或“天”,而是哲学宇宙论意义上的“易”或“易道”,亦即“阴阳”“天地”“乾坤”之道。尽管其具有超越性,但没有神圣性。
(四)《易传》的形而下存在者观念
按照轴心时代以来哲学“形上-形下”的普遍架构,《易传》建构上述那种超越的形而上存在者,乃是为了开出某种形而下存在者,此即上文讨论的哲学的“奠基关系”。最典型的莫过于《象传》。大《象》全部采取了“天道→人道”的奠基模式,如“天行,健;君子以自强不息”“地势,坤;君子以厚德载物”“云雷,屯;君子以经纶”“地上有水,比;先王以建万国、亲诸侯”,等等。
在这种“天道→人道”模式中,天道表现为由上下卦关系构成的卦象,其所体现的是作为形而上超越者的易道,而人道则表现为“君子”“先王”“后”“上”“大人”等政治主体如何效法天道的施为,实质上是建构的以统治者权力身份为中心的一整套“大一统”的伦理政治哲学,是儒家在由王权时代到皇权时代的社会转型过程中的一套理论建构。如《系辞上》“天地变化,圣人效之”;《系辞下》“天地设位,圣人成能”;《序卦》“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错(措)”,等等。
这种伦理政治哲学的具体内容,显然不再是今天需要的东西,但它透显出的一般的奠基关系,则是任何时代的哲学建构都必然具有的。这就是说,对于“神圣超越的哲学重建”来说,作为形而上者的神圣超越,也是要为作为形而下者的伦理政治服务的。
四、神圣超越的哲学重建
以上对《易传》的解构与还原,并不是要让现代人回到殷周时代的《易经》蓍筮及其观念形态,而是要为“哲学地重建神圣的超越”提供某种启示。轴心时代以来,人类一直在不断重建哲学,即推翻旧哲学、建构新哲学。康德曾这样比喻哲学的重建:“人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。”27 这里的“拆掉”就是解构,“察看地基”就是还原,重新“建设”就是建构。只不过,现象学诞生以来的哲学重建具有了比康德更为透彻的视域。
(一)共时结构的历时显现
由上文讨论可以看出,任何时代或任何人的观念中,都有三个层级的显现状态,即存在(前存在者)、形而上存在者、形而下存在者。这是人类观念的“共时结构”(synchronic structure)。而《周易》文本的形成,从殷周之际“古歌”的生活感悟,到西周时期《易经》的神性形上学观念,再到战国时期《易传》的理性形上学及其奠基的形下建构,则是上述共时结构的一种“历时显现”(diachronic appearance)。这与树木的树龄(历时)与年轮(共时)之间的关系正好相反:当下呈现出来的年轮是历时发展的树龄的一种共时凝结。
现象学方法的解构与还原,则是这种“历时显现”的历史回溯,海德格尔称之为“历史学的”“返回步伐”(der Schritt zurück)(《存在与时间》,第47页),意在揭示那个“共时结构”。但揭示这种共时结构本身不是目的,其宗旨乃是在历史发展的当下情境中建构当代哲学。对我们来说,就是在现代性的生活方式中建构现代性的神圣超越。
(二)神圣超越的哲学重建
上文谈到的现象学方法的三个步骤“解构→还原→建构”,我称之为“破解→回归→构造”28。这让我们想起《易传》里的一句话:“穷理尽性以至于命。”(《说卦》)当然,原文是讲的“包牺氏之王天下也,于是始作八卦”(《系辞上》),这里则是用这句话的命题结构“理→性→命”来阐明“哲学地重建神圣超越”的具体步骤。
1.解构“天理”观念
中国哲学从宋儒开始讲“天理”,这个“天理”不过是宋代理学的一种哲学构造。作为一个形而上者,“天理”尽管具有超越性,但毫无疑问因其内在化而丧失了神圣性。更有甚者,“天理”在现实生活中甚至演变为戴震所说的“以理杀人”29,即成为帝制时代皇权、父权、男权的辩护辞。
宋明理学的“天理”观念之所以必须解构,并不是因为它是一个超越的观念,而是因为它是人本主义的“内在超越”观念,是用人性即人的有限存在去取代神圣超越者。在这种情况下,一旦权力主宰者自命为“圣人”而充当了超越性的“道统”的代言人,“以理杀人”就是不可避免的了。
2.还原“德性”观念
“天理”观念尽管具有超越性,却非外在的真正的超越,而是所谓“内在超越”,这就是宋明理学家所讲的“性即理”“心即理”。“心性”乃指人性,儒家哲学又称之为“德性”,它不仅被视为先验的本性,而且被视为宇宙的本体,于是人这种有限的存在者得以僭越超越者。其实,所谓“内在超越”的先验“德性”不仅不具有神圣性,甚至不具有真正的超越性,从而带来严重的问题。郑家栋指出:“在一种神圣价值要通过凡俗价值来体现的文化形态中,现实层面的变动更易于引发某些基本价值的崩解,而由此所导致的直接后果之一,就是本应当代表理想性追求的社会批判失去了某种超越的尺度。”30 这是因为,人总是具体的人,是凡俗世界之中的人,亦即在特定权力体系下的人。作为神圣代言人的儒者,不过是君主之臣属。这就必然导致权力对于神圣超越的僭越,即某种权力本身成为至高无上的超越者,进而“以理杀人”。其实,原初的“德性”观念应当是孔子所说的“天生德于予”(《论语·述而》),甚至开始转向内在超越的《中庸》也承认“天命之谓性”。显而易见,这里的“天”仍然是一个外在而神圣的超越者,而我之“德”或“性”乃得自“天”,即并非超越者。“德性”之所谓“德”,原来并非先验的概念,而是一个生活实践的概念。笔者曾讨论过:
樊迟问“崇德”,孔子答:“先事后得,非崇德与?”这里说到“先事后得”,“事”是先行的。“得”即是“德”,是指的德性,即作为形而上学的根据的性;性有所得,故谓之德。然而德之所得,得自何处?许慎解释:“得,行有所得也。”德是得自“行”、即“行事”的,亦即得自生活的。由此可见,孔子的意思是说:假如没有先行的生活本身的“事”,哪里来的形而上的“德”?(《爱与思——生活儒学的观念》,第252页)
儒家心性论“性”观念的还原必须回到孟子,因为他阐明了“德性”是怎样“得”来的。人们往往以先验论的成见误读孟子所说的“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),而忽略了这里“心”字的特定含义。此“心”就是“四端”,孟子说:
恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也……凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然(燃)、泉之始达。(《孟子·公孙丑上》)
“四端”并非后儒所言作为先验德性的“四德”(仁义礼智),而是德性的“发端”即其来源,所以孟子将其比喻为“若火之始然、泉之始达”。朱熹明确指出,四端并非“性”,而是“情”:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也;仁、义、礼、智,性也。”31 这就是说,“性”是由“情”而来的,并非先验的东西。此“情”乃是生活情境,是“事情”与“情感”的“无分别相”。32 当然,孟子最终将“性”确立为形而上的本体,从而使儒家走上了内在超越之路。但在他那里,本体之“性”毕竟不是先验的,而是通过对“情”的“括而充之”才得以“立”起来的,这就是他所说的“先立乎其大者”(《孟子·告子上》)。简而言之,本体之性其实源于生活实践、生活情境、生活情感,这就是“德”之为“得”的本义,即“性日生而日成”33。
3.重建“天命”观念
中国早期的“天命”,是指的“天”之“命令”“口令”(“命”字从“口”从“令”)。尽管“天何言哉”(《论语·阳货》)、“上天之载,无声无臭”(《诗经·大雅·文王》),但因为那是“道言”而非“人言”34,所以“大音稀声”(《老子》第四十一章)。然而,“天”确实是在向我们发号施令,圣人以耳听之、以口言之(“聖”字从“耳”从“口”),即充当天人之际的中介——神圣超越者的世俗代言人。由于“天”是神圣超越的,所以“天命”才是必须敬畏的,故而孔子强调“畏天命”,从而“畏圣人之言”(《论语·季氏》)。
上述对“理”的解构与对“性”的还原,指引我们最终回到当下的生活情境,并在此大本大源上重建神圣超越,这就是“至命”即通往神圣超越之“天”及其“天命”的必由之路。不过,这并不是要让人们简单地回到《易经》之“天”或“帝”及蓍筮,而是要让神圣超越者“重生”并且走向现代性。上文讨论过观念之“生成”与“奠基”的区分。就观念的生成而论,神圣超越者的建构乃渊源于现代性的生活方式;就观念的奠基而论,现代性的生活方式,尤其是伦理生活与政治生活,必须接受神圣超越者的规训,才不至于“以理杀人”。
综上所述,哲学在轴心时代以宗教的对立面出现,否弃了外在神圣超越,而走上了人本主义的内在超越之路。这在取得丰硕文明成果的同时,也带来了严重的问题。当今思想的根本任务是克服理性与信仰的对立,这意味着神圣超越的哲学重建。对此,现象学“解构→还原→建构”的思想方法和《周易》“古歌→形而上者→形而下者”的建构路径都有深刻的启示,后者“理→性→命”的命题结构亦可用以阐明重建神圣超越的具体步骤。
注释
1 [德]海德格尔著,陈小文、孙周兴译《哲学的终结和思的任务》,载《面向思的事情》,北京:商务印书馆,1999年。下引该书,仅随文标注书名与页码。
2 [美]理查德·罗蒂著,黄勇译《后哲学文化》,上海:上海译文出版社,2004年。参见孙周兴《后哲学的哲学问题》,北京:商务印书馆,2009年。
3 [德]哈贝马斯著,曹卫东、付德根译《后形而上学思想》,南京:译林出版社,2001年。
4 [美]蒯因著,江天骥等译《从逻辑的观点看》,上海:上海译文出版社,1987年,第8页。“本体论”和“存在论”同样是“ontology”的汉译。
5 [德]海德格尔著,陈嘉映、王庆节译《存在与时间》,北京:生活·读书·新知三联书店,1999年,第13页。下引该书,仅随文标注书名与页码。
6(1)[德]雅斯贝尔斯著,魏楚雄、俞新天译《历史的起源与目标》,北京:华夏出版社,1989年,第10页。
7(2)参见黄玉顺《“生活儒学”导论》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,成都:四川大学出版社,2006年,第43页。
8(3)[汉]许慎《说文解字》,北京:中华书局,1963年,第7页。
9(4)参见牟宗三《生命的学问》,台北:三民书局,1970年,第74页;牟宗三《陆王一系之心性之学(三)——刘蕺山的诚意之学》,载《自由学人》1956年第3期;牟宗三《中国哲学的特质》,台北:学生书局,1974年,第30-31页;余英时《论天人之际:中国古代思想起源试探》,台北:联经出版事业股份有限公司,2014年;汤一介《儒道释与内在超越问题》,南昌:江西人民出版社,1991年,第1页。
10(5)[德]康德著,邓晓芒译《纯粹理性批判》,北京:人民教育出版社,2004年,第22页。
11(6)这里的“哲学”是广义的,并非海德格尔所谓“哲学的终结”那样的传统形而上学的哲学。
12(7)参见黄玉顺《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》;《爱与思——生活儒学的观念》增补本,成都:四川人民出版社,2017年,下引该书,仅随文标注书名与页码。《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》,北京:光明日报出版社,2009年;《儒学与生活——“生活儒学”论稿》,成都:四川大学出版社,2009年;《生活儒学讲录》,合肥:安徽人民出版社,2012年;《从“生活儒学”到“中国正义论”》,北京:中国社会科学出版社,2017年;《生活儒学与现代性问题》,成都:四川人民出版社,2019年。
13(8)参见[美]赫伯特·施皮格伯格著,王炳文、张金言译《现象学运动》,北京:商务印书馆,2011年。
14(9)孙周兴《海德格尔选集·编者引论》,上海:上海三联书店,1996年,第3页。
15(10)参见黄玉顺《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》,载《四川大学学报(哲学社会科学版)》2004年第2期。
16(11)[宋]程颢、程颐《二程集》,北京:中华书局,1981年,第424页。
17(12)[德]胡塞尔撰,倪梁康译《逻辑研究》,上海:上海译文出版社,1998年,第285页。
18(13)参见黄玉顺《回望“生活儒学”》,载《孔学堂》2018年第1期。
19(14)参见黄玉顺《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》,载《现代哲学》2015年第3期。
20(15)冯友兰《新原人·境界》,上海:商务印书馆,1946年。
21(16)参见黄玉顺《易经古歌考释》修订本,上海:上海古籍出版社,2014年,第1-34页。下引该书,仅随文标注书名与页码。
22(17)[宋]朱熹《周易本义》,北京:中华书局,2009年,第53页。
23(18)高亨《周易大传今注》,济南:齐鲁书社,1998年,第76页。
24(19)[魏]王弼、[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达疏《周易正义》,载《十三经注疏》上册,北京:中华书局,1980年,第53页。
25(20)[魏]王弼、[晋]韩康伯注,[唐]孔颖达疏《周易正义》,载《十三经注疏》上册,第36页。
26(21)这里涉及“圣”与“王”的关系,即超越者及其代言人与世俗权力之间的关系问题。对此,笔者将另文讨论。
27(22)[德]康德著,庞景仁译《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,北京:商务印书馆,1978年,第4页。
28(23)参见黄玉顺《“生活儒学”导论》,载《原道》第十辑,北京:北京大学出版社,2005年。
29(24)[清]戴震《孟子字义疏证·理》,载《戴震全书》卷六,合肥:黄山书社,1995年,第154页。
30(25)郑家栋《从“内在超越”说起》,载《哲学动态》1998年第2期。
31(26)[宋]朱熹《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第238页。
32(27)参见黄玉顺《儒家的情感观念》,载《江西社会科学》2014年第5期。
33(28)[清]王夫之《尚书引义·太甲二》,载《船山全书》第二册,长沙:岳麓书社,1991年,第300页。
34(29)参见黄玉顺《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》,载《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》,第323-329页。
