原发信息：《江苏社会科学》(南京)2019年第20195期
内容提要：老子时间哲学是基于“天下有始”的宇宙论假设，由此引出标识时间原点的“古始”概念。以“古始”为理论基石的老子时间哲学兼具历史、伦理双重意义，并以“道法自然”的命题，确立了“自然”作为历史法则和伦理法则之共同本体的地位。在“道法自然”命题中，“自然”兼指始然之道体与自足之道性；该命题本意谓“道”永守其古始就有的德性。“常道”之“常”是标识永时的概念。“始”“母”与“无”“有”是标识时间形式与存在形态互相统一的两对概念，突出地反映了老子的相对时间观。作为宇宙论概念，“先”“后”除了表示宇宙演化中时间前后的次序关系，还表示由前者推导出后者的演绎逻辑关系；“母”“子”除了也表示这种逻辑关系以外，更表示“道”演化出天地万物的宇宙史关系。这两种意义的叠合，使“先”“后”与“母”“子”实际成为标识宇宙历史逻辑的概念。以“古始”概念为理论基石的老子时间哲学，是以自然本体论和相对时间观作为其核心要素的。其自然本体论要求人们返始复初，以虚静之心体，守自然之常道；其相对时间观要求人们挫锐解纷，以柔弱之心志，应古今之时变。
关键词：老子/时间哲学/古始/自然本体论/相对时间观
标题注释：本文为国家社科基金重点项目“儒、道、法的国家治理哲学研究”(16AZX014)成果之一。
本文是对中国古代宇宙论经典《道德经》的新探之作，以时间问题为主线，将反映在这部经典中的宇宙论思想串连成一体，名之曰“老子时间哲学”。
一、“天下有始”与“古始”
老子的时间哲学是基于“天下有始”①的宇宙论假设，这一假设蕴含着一种时间观念。按照这种观念，时间是一个过程，这个过程是有起点的，“天下”之“始”便是指作为所有时间过程的集合体的时间整体过程的起点——时间原点。由此引出了“古始”概念：“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”②“古始”之“古”与“自古及今”③之“古”为同一概念，泛指与“今”相对的往昔之时。将往昔之时推至于极，便是所谓“古始”。易言之，“古始”是指往昔之时的尽头，也就是时间原点。所谓“能知古始，是谓道纪”，是就“能知古始”对“执古之道，以御今之有”的意义关系而言，意指“执古之道，以御今之有”的关键在于“能知古始”。假使连“古始”都不知道，那就完全谈不上对“古之道”有所了解，“执古之道，以御今之有”也就无从谈起了。这种意义关系表明，所谓“古之道”，实是指“古始”之“道”。所谓“知古始”，其直接意义是为了了解和掌握“古始”之“道”，其间接意义则是为了“执古之道，以御今之有”——运用已了解和掌握的“古始”之“道”来治理现实的天下万物。所谓“道纪”，正是针对治理者而言，意指了解和掌握“古之道”对于有效治理“今之有”具有至关重要的意义，而在这种意义关系中，“古之道”乃是治理者应当抓住的纲④，“今之有”对其来说不过是目而已。对于治理者来说，“执古之道，以御今之有”具有“纲举目张”之意。
强调“知古始”对于“执古之道，以御今之有”的先决意义，意味着老子具有这样一种历史观：回溯和考察历史，不应目光短浅地只关注人类自身“自古及今”的历史，而应放眼包括天地人在内的整个自然界，将时间眼光延展至“古始”，考察“古始”以来的宇宙演化史。这种主张将整个自然界纳入历史视野的大历史观，使老子的宇宙论带有探究“古始”以来自然界如何演化的宇宙历史学性质。
在《道德经》中，老子不仅将整个自然界描述为“道生一，一生二，二生三，三生万物”⑤的演化过程，同时更以一种伦理眼光来审视这个演化过程，将这个自然大过程描写成一部起自“古始”之“道”而迄于周代之“礼”的“道德”演化史。根据他的描述，这是一部“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”⑥的“道德”退化史，而当“道德”退化至“礼”时，宇宙历史也终于迎来“忠信之薄”而伦理秩序大乱的时代：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”⑦要之，老子的宇宙论不但具有研究“古始”以来宇宙演化的历史学性质，还具有研究“古始”以来“道德”演变的伦理学性质。从这个意义上说，老子的宇宙论具有历史观与伦理观双重意义。在老子宇宙论中，历史观与伦理观是统一的，因为它们有一个共同的理论基础，这就是基于“古始”(时间原点)概念来探究“古始”宇宙之本性的本体论——老子将“古始”宇宙的本性命名为“自然”，所以它们都可以被冠以“自然”之名——“自然历史观”和“自然伦理观”。
老子的“自然历史观”和“自然伦理观”是以“古始”(时间原点)概念作为逻辑前提并由这个逻辑前提推演出来的具有思辨哲学特性的历史观和伦理观，因此，老子以“古始”概念为理论基石的时间哲学也具有历史和伦理双重性，即老子宇宙论的时间概念系统既属于历史范畴，也属于伦理范畴。故而作为标识时间原点的“古始”概念也有如此双重意义：它既是宇宙历史原点的标识，又是宇宙伦理原点的标识。老子的宇宙本体论便是要通过探究“古始”宇宙的本性来确定终极的历史法则和伦理法则，亦即确定历史法则和伦理法则的共同本体——这个本体最后被老子归结为“自然”，并以“道法自然”⑧的命题确立了“自然”作为历史法则和伦理法则的共同本体的地位。
二、“自然”与“道法自然”
关于“道法自然”命题中的“自然”，张岱年先生曾在《中国哲学大纲》中指出：“前人多解自然为一名词，谓道取法于自然，此大误。自然二字，《老子》书中曾数用之，如‘功成事遂，百姓皆谓我自然。’‘希言自然。’‘道之尊德之贵，莫之命而常自然。’所谓自然，皆系自己如尔之意，非一专名，此处当亦同，不得视为一名词。其意谓道更无所取法，道之法是其自己如此。”⑨张先生此说固然有道理，但是，如果将“道法自然”之“自然”置于老子时间哲学的视域中，则更可以看出，它的含义不只是“自己如此”而已，它还含有“始然”(古始如此)之意——后者是老子宇宙论中“自然”概念的首要之义。
将“道法自然”之“自然”首先理解为“始然”(古始如此)，这当然不是也不可能是仅仅依据老子时间哲学进行逻辑分析与推断而来的，还须有文字学(词源学)方面的相关字源材料作为历史凭据。根据东汉许慎的《说文解字》，“自”的本字为“鼻”，“鼻”为“主臭者”⑩(指鼻子)。西汉扬雄的《方言》把“鼻”解为“始”(11)。“自”从“鼻”字中分离出来而独立成词后，仍留有“始”之义。先秦典籍中，“自”既有作代词用也有作名词用的情况。《孟子·离娄》说：“人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”此处“自”为代词，指自己。作名词使用时，“自”含有“起始”“开头”“由来”“起源”等义。《韩非子·心度》说：“故法者，王之本也；刑者，爱之自也。”这里“本”“自”被并举使用，为近义词。“本”是“根源”之意；“自”是“起始”之意。《礼记·中庸》说：“知风之自，知微之显，可以入德也。”这里“自”是“由来”“起源”之意。所以，“自然”一词既可释为“自己如此”，亦可释为“原初样子”。在后一种意义上，“自然”相当于张载《正蒙·太和》“太虚无形，气之本体”句中的“本体”(意指气的本来状态)。
在老子“道法自然”的命题中，“自然”一词的具体含义有双重性：一方面，它在“原初样子”意义上被用以指称“道体”——“道”的本来状态，即“道”在“古始”就是如此的样式；另一方面，它又在“自己如此”意义上被用以指称“道性”——“道”的自足本性，即“道”在“古始”就已然自有的德性。“道体”意义的“自然”，是着眼于时间关系说明“道”之所法，也一直是它自己“古始”就有的样式，从无改变；“道性”意义的“自然”，是着眼于空间关系说明“道”之所法，只包含“域中”它自己固有的德性，而别无他者。综观“自然”的上述两种意义，可以看出“道法自然”的真实含义，是指“道”自“古始”以来一直保持着它自有的德性而无有改变。
“道”的这种“法自然”的特性，也就是其“独立而不改”(12)的本性。“独立”是指“道”在来源上具有自足性；“不改”是指“道”永远自足，这是对“独立”的补充性说明，旨在强调“道”始终自足。“道”的这种自足性使它无待于外，无求于外，由此引出“道常无名”(13)“(道)常无欲”(14)“道常无为”(15)的命题。“名”是外在的东西，“欲”是有意追求外在的东西，“为”是有意求取外在东西的作为，它们都是为“道”的自足性所排斥的。从这个维度来理解“道法自然”的意义，它应该就是指，世界上除了“道”自己“独立不改”的法则以外，不再有其他法则。换言之，“常无名”“常无欲”“常无为”的自足是宇宙间的唯一法则——“道”既是历史法则的本体，也是伦理法则的本体。
据上分析，“道法自然”其实是表达宇宙本性自足的本体论命题。如果再联系老子的其他有关论述来进行更细致更深入的探究，还可以进一步获知，“道法自然”的命题在理论上应是基于两个假设前提分别经逻辑推论而建立起来的。假设前提包括：(1)“天下有始”；(2)“(道)混而为一”(16)。逻辑推论包括：(1)假定宇宙在时间上有一个最初的开端，即“天下有始”，那么，就可以设想有一个处于时间原点的宇宙，即一个“先天地生”(17)的“道”；(2)假定“道”是“混而为一”的存在(18)，那么，这种存在必定是绝对自足的，它既是终极存在(没有在时间上先于它的存在)，又是唯一存在(没有在空间上外在于它的存在)。
从探索宇宙起源的宇宙学角度来看，“道法自然”的命题表达了一种“自然发生说”的宇宙起源论观点。正是基于这个观点，老子这样阐发“道”：“吾不知谁之子，象帝之先。”(19)这不仅完全否定和排除了“帝”对宇宙起源的作用，而且明确肯定“帝”是一种外在于自有之“道”的东西——这实际上暗示“帝”是出于外在原因而产生的一种非自然之物，是一种被人为创造出来的观念。
作为对宇宙本性的一种哲学认知，“道法自然”的命题代表了老子对宇宙终极原因的解答。这样的解答也许是老子在自觉意识到宇宙终极原因不可确知时给出的一种以无解为解的答案，但是这个答案恰恰意味着，假使宇宙终极原因的确不可确知的话，那么，“自然”就是不可确知其原因的情况下能给出的最好回答。“道法自然”不仅表达了宇宙本性自足的宇宙本体观，而且表达了万物本性皆自足的物性观和人性观，因为在老子看来，“域中”(宇宙中)“道”“天”“地”“人”之间是“人法地，地法天，天法道，道法自然”(20)的关系。这意味着“天”“地”“人”按其本性来说，也都像“道”一样是“自然”的，只是因为“道德”退化到“礼”的时代，那些号称“侯王”的统治者背离“自然”之“道”而妄作，才导致天下百姓普遍迷失了“道”之所“命”于人类的“自然”之性，才出现了“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”(21)这样一种伦“乱”政“凶”的局面。
面对这种糟糕局面，老子寄希望于“域中四大”之一的“王”——能够像“道”一样“法自然”的人，冀望依靠他们来改变历史和伦理的走向，使历史和伦理复归于“自然”之“道”。老子“执古之道，以御今之有”的观点表明，尽管他将整个宇宙演化史归结为一部“道德”退化史，但他并不认为这种“道德”退化的进程是不可遏止的；相反，他认为，只要人类“能知古始”，认识“古始”宇宙的德性，从而掌握“古之道”这个“道纪”，就足以改变“今之有”的“道德”堕落状况，使“道德”退化的历史进程发生逆转，使天下万物“各复归其根”(22)，都回归“道”之所“命”于人类的“自然”之性。故曰：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(23)
“道常无为”是“道法自然”的表现，即保持其自有的德性而始终不变的“道”对万物的作用形式。这种体现“道”的自有德性的作用形式，不但完全不同于那些和“道”“德”毫不相干的行为——包括“为之而莫之应”的“上礼”之“为”和“为之而有以为”的“上仁”“上义”之“为”，而且根本区别于那种表面上看起来“无为”而骨子里却“有以为”(意有所图)的“下德”之“无为”；“道”对万物的作用形式，乃是“无为而无以为”的“上德”之“无为”(24)。“道”这种“无以为”(无所意图)的“无为”即“常无为”，亦即真正“有德”的“无为”；那种“有以为”的“下德”之“无为”，则是仅仅看似“不失德”而其实“无德”的假“无为”。
“常无为”所体现的德性就是“道”所自有的德性，这种自然德性表现在“道”对万物的作用关系中，就是“生万物”(25)“衣养万物”(26)而“似万物之宗”(27)但又“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”(28)。老子希望当时那些号称“侯王”的人们，都能“执古之道，以御今之有”，像“道”一样“法自然”而“常无为”，以成其“无不为”之功，得天下“自化”之效，成为不徒有“侯王”虚名、名副其实的“王”。
三、“古今”与“常”
中国传统史学极为重视“古今”概念，重视“通古今之变”(司马迁语)。显然，历史概念与时间概念是密不可分的，时间是历史存在的前提和基础。“通古今之变”这一极大影响了中国传统史学发展的史学理念也表明，时间对于历史是如此重要，以至于历史规律在很大程度上可以被归结为时间规律。因此，“古今”概念既属于历史范畴，也属于时间范畴，而且在逻辑上首先属于时间范畴。
老子的时间哲学不仅认为时间在整体上是一个起于“古始”的流逝过程，而且认为这个时间流逝过程还经历了“自古及今”的变化。这说明在老子时间哲学中，“古今”是标识时间变化的概念。正是基于时间有古今之变的观念，作为“守藏史”(官名)的老子，才以其特有的史家智慧，提出了“古始”概念，并向那些考“古”的史学同行们强调了“知古始”的重要性，以引导他们从一般地探求往古之实转向探求极远的“古始”之实，以便能“执古之道，以御今之有”。
然而，老子凭什么肯定“执古之道”可以“御今之有”呢?老子关于退化的“道德”可以发生逆转的伦理观和关于能行“常无为”之政的“王”将使“道德”在天下“自化”之境中得到恢复的德治观，并不意味着时间可以倒流，历史可以倒退，而是基于“古始”之“道”(“古之道”)始终不改其本性的“常道”。这个“常道”概念基于老子时间哲学的“常”概念。
《道德经》“道篇”首章中就出现了“常道”“常名”“常无”“常有”，其他地方也多处出现“常”字，有“道常无为”“道常无名”“知常曰明”等等提法。然而，到底何谓“常”?笔者曾在相关论文中如此分析过“常”字的含义：“‘常’作为春秋战国时代描述天文现象的用语，当其为形容词时，它是指天道之恒久不变的性质；当其为名词时，它是指不受人为因素影响而自在地发生作用的自然规律。‘常’的这两种用法显然有其内在的关联性，相应地其含义也是内在相通的，即当它被作为形容词用以指天体运行规律的恒久性时，这种恒久性同时也意味着不受人为因素影响的自发性、自然性。”(29)
基于上述看法，笔者进一步认为，在老子时间哲学中，“常”是与“古今”相对应的一个概念。如果说“古今”是标识时间变化的概念的话，那么，“常”则是标识古今之变中始终如一的时间同一性的概念。所谓“常道”，就是指作为“域中四大”之首的“道”在古今时间变化中始终保持其自我同一性而不改变。“道”的这种始终如一的不变本性，并非意味着“道”是一种超时间的存在，而是意味着“道”的存在是与寓于古今之变中不变的时间同一性相联系的，这种时间同一性既在时间变化之中，又超越时间变化的恒性时间(无间断的延绵性时间)。这里姑且用“永时”来指称这种延绵性时间。老子时间哲学中的“常”，就是指古今不变的永时。“域中四大”中唯有“道”具有永时性，故而老子称之为“常道”。与之相对，“非常道”则是指不具有永时性的道理。在老子看来，那些不具有永时性的道理迟早会变得过时，是不足为“王”者取法的。“王”者所取法的是具有永时性从而永远不会过时的“常道”。故“常道”也包含“斯道虽古而常新”之意。
需要说明的是，在《道德经》中，“常”并不只是一个时间哲学概念，它在别处还有其他含义。例如，第十六章中“复命曰常”之“常”，就不是一个时间哲学概念，而是老子性命论中的一个概念，其“常”是指各复归其根的万物回复到“道”之所“命”的虚静状态——老子视之为适于“命”而合于“道”的正常状态，故而称之为“常”。再如，第五十五章中“知和曰常”之“常”，也非时间哲学概念，而是老子知行观中的一个概念，指知行主体因“知和”而达到的如婴孩般“和之至”的存有状态。知行主体的这种存有状态与上述复归其性命的万物之虚静状态是一致的，也是合于“道”的正常状态，所以老子亦称之为“常”。在《道德经》中，“常”作为一个非时间概念，其主要意义就是指合于“道”的正常状态。当然，除此以外，它还有别的含义，例如上文提到的“道常无为”之“常”，表示“道”之“无为”具有“无以为”(无所意图)的无目的性或自然而然性。在逻辑上，这个意义的“常”与表示合于“道”的正常状态的“常”是有内在关联的，因为按老子思想，没有主观意图或自然而然，这无疑是合于“道”的，因而也当然是正常的。
四、“先”“后”与“母”“子”
《道德经》中“先”“后”二字出现在同一句话中，仅见于第六十六章的“欲先民，必以身后之”(30)。尽管这里的“先”“后”是在劝导治国者不要争先恐后地与百姓争利的语境下使用的，其含义相当于“争先恐后”之“先”“后”，显然不具有直接的时空观意义，但此例至少说明，在《道德经》中“先”“后”是成对的概念。
在《道德经》中，与“先”“后”意义相近的一对概念是“前”“后”。其一，《道德经》中有时间次序意义上的“前”“后”。如“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”(31)，这里“失……而后……”句式中的“后”，显然是时间次序意义上的“后”。又如“前识者，道之华而愚之始”(32)，据韩非和王弼对此句“前识者”一语的解释(《韩非子·解老》：“先物行，先理动之谓前识。前识者，无缘而忘意度也。”王弼《老子注》：“前识者，前人而识也，即下德之伦也。竭其聪明以为前识，役其智力以营庶事……”(33))，其中“前”犹言“先”，是时间次序意义上的“前”。其二，《道德经》中有空间次序意义上的“前”“后”。如“迎之不见其首，随之不见其后”(34)，“后其身而身先”(35)。此二句中“后”与“首”或“先”相对，都是空间次序意义上的“后”。其三，《道德经》中还有时间次序意义和空间次序意义兼而有之的“前”“后”。如第二章说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”(36)
由第四章“吾不知谁之子，象帝之先”和第二十五章“先天地生”二句中“先”字的用法，可以看出，时间范畴的“先”还被运用到了宇宙论领域，这意味着“先”“后”还是老子宇宙论中表示时间次序关系的概念。然而，在表示时间次序关系的意义上，“前”“后”与“先”“后”乃是同一的概念，因此，可以根据“前后相随”说来理解老子宇宙论中“先”“后”概念的意义。按照老子的“前后相随”说，“先后”和“美恶(丑)”“善不善(恶)”“有无”“难易”“高下”“长短”等等的矛盾关系一样，也是相反相成的关系。但是，从“善之与恶，相去若何”(37)的观点来看，在“善”“恶”等等的矛盾关系中，更被老子看重的，并不是其相反的一面，而是其相成的一面，亦即对立面之间互相依赖、互相成济、互相转化的统一性方面。而且“图难于其易，为大于其细”(38)的观点，更是表明了老子对于对立面之间的相成关系，往往侧重于特定一方对另一方的成济关系。例如在“难(事)”“易(事)”之间，他强调“易(事)”必可成济“难(事)”；在“大(事)”“细(事)”之间，他强调“细(事)”必可成济“大(事)”。那么，对“先”“后”之间的成济关系，老子到底持怎样的看法呢?
老子宇宙论对自然界中“先”“后”相成关系的根本看法，使他看重“先”对“后”的成济关系。“先天地生”的“道”对后于它的天地万物“生之畜之”(39)的关系，亦即“道生一，一生二，三生万物”(40)和“(道)衣养万物”(41)的关系。而且从《道德经》通篇没有提到天地万物对先于它们的“道”有何成济意义可以断定，老子只是看重“先”对“后”的成济关系，但并不认为它们之间存在互相成济的关系。
对于“道”与天地万物之间的“先”“后”相成关系，老子更将其类比成“母”“子”关系，认为“道”对天地万物的成济关系，犹如“母”对“子”的生养关系。其原话是这样的：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”(42)意思是说，假定宇宙在时间上有开端的话，那就可以设想有一个时间上存在最早而后生养天地万物的宇宙之母了。只要知道了这个宇宙之母的本性，就可以知道由她生养的天地万物的本性(天地万物的本性来源于宇宙之母，故与宇宙之母的本性完全一致)；一旦知道了天地万物的本性，就该坚持按宇宙之母的本性行事(实际上也就是按天地万物的本性行事)，如此则可保终身无虞。“母”“子”原本是生活世界中的概念，但是当老子通过类比手法将这种生活关系升华为“道”生养天地万物这种“先”对“后”的特殊成济关系时，“母”“子”概念也就由生活关系概念转化成宇宙论中同“先”“后”概念相联系并与之同类的逻辑关系概念。
在老子宇宙论中，“母”“子”与“先”“后”是意义有同有异的近似概念。其意义之同，在于它们是逻辑关系概念，其逻辑关系都是可由X推导出Y的演绎逻辑关系。其意义之异，在于它们作为宇宙论中的概念各有所指。“先”“后”是指宇宙演化中时间过程的前后次序关系，在这种关系中，后者是由前者演化而来。“母”“子”是指在宇宙演化的时间次序关系中最前的“道”与“道”之后的天地万物之间的前后相成关系：在这种关系中，是“道”成济、生养天地万物，使其得以产生和成长；也正是这种关系，使“母”“子”又成为“道”与天地万物的代名词。
老子宇宙论中的“母”“子”概念具有双重意义——既表示从前者推导出后者的演绎逻辑关系，又表示从“道”演化出天地万物的宇宙历史关系，因此，这对概念具有一种特殊身份，成为既属于演绎逻辑范畴又属于宇宙历史范畴的复合概念。这意味着老子的演绎逻辑是一种宇宙历史逻辑，而他的历史逻辑是一种宇宙演绎逻辑。
五、“始”“母”与“无”“有”
《道德经》道篇首章有云：“无名天地之始，有名万物之母。”(43)而帛书甲、乙本皆作：“无名，万物之始；有名，万物之母也。”(44)许抗生先生认为，此段中“万物之始”与“万物之母”都是指“道”而言[45]。这大致代表了学术界迄今为止的主流意见。笔者从时间哲学角度来予以解读，则另有异见。
根据许慎《说文解字》和段玉裁注，“始，女之初也”(46)，“母，牧也。从女。象怀子形，一曰，象乳子也”(47)。据此，“始”与“母”均是指女性，其差异在于“始”是指少女，“母”是指已然怀胎或哺育婴儿的妇人。老子所谓“天地之始”(或“万物之始”)与“万物之母”(以下简称“始”“母”)，实是将整个自然界(48)比喻成一位女性，并推断自然界的发展历程也类似于由少女成长为妇人的过程。但是，老子在这里并不是从实体意义上来论“始”“母”关系，而是从由“始”到“母”所经历的时间流逝过程意义上来论其关系的，即这里的“始”“母”表示一种时间关系，表示由其原点出发的时间整体流逝过程的两个阶段。
进而言之，在与“无名”“有名”的具体联系中，“始”“母”是被用来指称自然界的存在形态由“混而为一”而不可命名的无名性存在到有具体形象特征而可以命名的有名性存在的演化所经历的时间过程的两个基本阶段。“始”是指该过程的无名性存在阶段，“母”是指该过程的有名性存在阶段。与之相应，“无名”“有名”是被用来指称自然界在演化过程中经历的两种基本存在形态。“无名”是指自然界的古始存在形态，因其“混而为一”而不可命名，故而称之为“无名”；“有名”是指自然界从其古始形态演化而来的存在形态，因其有具体形象特征而可以命名，故而称之为“有名”。自然界的这两种存在形态前后相承，由前者演化出后者，这种宇宙史联系被老子以追述性叙述方式描写为“天下万物生于有，有生于无”(49)。联系其“执古之道，以御今之有”的话，明显可见，这里“有生于无”的“无”“有”，乃是分别指“古始”之“道”和由这“古之道”演化而来的天地万物——相对于“古之道”而称后者为“今之有”，故“无”“有”完全可以被理解为“无名”“有名”的略称。按老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”(50)之说，由“道生一”开其端，自然界的演化由无名性存在阶段转进到有名性存在阶段，此后“一生二，二生三，三生万物”都是有名性存在(“有”)自身数量由少增多的繁衍性演化过程，故曰“天下万物生于有”。
据上分析，老子乃是以“无名，天地之始；有名，万物之母”这样的特殊表述方式，表达了其宇宙论中关于时间与自然界互相统一而不可分离的时间观。这种时间观蕴含着这样一种时变观：时间是随自然界存在形态的变化而相应改变其具体形式的。“始”与“母”正是反映这种时变观的一对概念：“始”是指与自然界的无名性存在相联系、相适应的时间形式；“母”是指与自然界的有名性存在相联系、相适应的时间形式。显然，这种时变观是一种相对时间观。老子的相对时间观不仅肯定自然界的时间形式与它的存在形态之间有这样一种关系，即时间形式依赖于存在形态，随存在形态变化而变化，而且由于这种关系意味着一定的时间形式总是同特定的存在形态相联系的，故而肯定特定的存在形态也总是同一定的时间形式相联系的。所以，老子的上述时变观，实际上也蕴含着一种存变观——一种肯定自然界的存在形态依赖于它的时间形式、随其时间形式变化而变化的自然哲学存在观。“无”“有”正是反映这种存变观的一对概念：“无”是指与“始”相联系和对应的存在形态；“有”是指与“母”相联系和对应的存在形态。
总之，在老子时间哲学中，“始”与“母”是标识自然界演化所经历的时间过程的两个基本阶段的概念；“无”与“有”是标识与“始”“母”相联系和对应的自然界两种基本存在形态的概念。这两对概念反映了老子关于时间的具体形式与自然界的存在形态之间具有统一性的相对时间观。
综上所述，老子时间哲学基于“天下有始”的宇宙论假设，其中蕴含着时间原点的设定，由此引出标识时间原点的“古始”概念。以此概念为理论基石的老子时间哲学，兼具历史与伦理双重意义，并以“道法自然”的命题，确立了“自然”作为历史法则和伦理法则之共同本体的地位。“自然”包含“古始如此”和“自己如此”两层意思，在“道法自然”命题中兼指始然之道体与自足之道性。该命题本意指“道”永守不改其古始自有之德性，由此引出“常道”概念。在时间哲学中“常”是标识永时的概念，故“常道”也意味着它具有永时性。“始”“母”是指自然界演化所经历的时间过程的两个基本阶段，“无”“有”是指自然界在演化过程中与这两个时段相对应的两种基本存在形态。这两对概念反映了老子关于自然界的时间形式与存在形态之间具有互相依赖的统一性的相对时间观。作为宇宙论概念，“先”“后”除了表示宇宙演化中时间前后次序关系，还表示由前者推导出后者的演绎逻辑关系；“母”“子”也有表示这种逻辑关系的意义，此外更表示“道”演化出天地万物的宇宙史关系。这两种意义的叠合，使“先”“后”与“母”“子”实际成为标识宇宙历史逻辑的复合概念。
以“古始”概念为理论基石的老子时间哲学，是以自然本体论和相对时间观作为其核心要素的。其自然本体论要求人们返始复初，以虚静之心体，守自然之常道；其相对时间观要求人们挫锐解纷，以柔弱之心志，应古今之时变。
注释：
①[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，[北京]中华书局2008年版，第139页。
②③⑤⑥⑦⑧[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第32页，第52页，第117页，第93页，第93页，第64页。
④关于“道纪”的“纪”字，河上公释义为“纲纪”，马叙伦释义为“基”，许抗生释义为“根本”。(参见许抗生：《帛书老子注译与研究》，[杭州]浙江人民出版社1985年版，第95页)从此字所处的语境来看，当以河上公之释为胜。
⑨张岱年：《中国哲学大纲》，《张岱年全集》第2卷，[石家庄]河北人民出版社1996年版，第51页。
⑩[汉]许慎：《说文解字》，[北京]九州出版社2001年版，第9页。
(11)华学诚汇证：《杨雄方言校释汇证》，[北京]中华书局2006年版，第917页。
(12)(13)(14)(15)(16)(17)[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第62页，第81页，第1页，第90页，第31页，第62页。
(18)老子说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”([魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第31-32页)按：这整段话都是对“道”的存有状态的描述，因其“夷”(无形)“希”(无音)“微”(无迹)而不可追问其到底是何样东西，只能说它是浑然一体的存在。这浑然一体的“道”具有实而不虚、存而不灭、绵绵不绝之特点(参见许抗生：《帛书老子注译与研究》，第92-94页)。它不可命名，因为它不像具体事物那样有特殊的样貌形象，它是没有具体样貌形象的无边无际的混沌存在。
(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第10页，第64页，第43页，第35页，第90-91页，第93页，第117页，第85页，第10页，第24页。
(29)周可真：《“体道”的必要性、原理及方法——〈老子〉道篇首章新解》，[无锡]《江南大学学报(人文社会科学版)》2011年第6期。
(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第169页，第93页，第93页，第94页，第32页，第19页，第6页，第46页，第164页，第23-24页，第117页，第85页。
(42)(43)[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第139页，第1页。
(44)(45)许抗生：《帛书老子注译与研究》，第74页，第75页。
(46)(47)[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第1页，第614页。
(48)这里“天地”或“万物”应当被理解为用来指称自然界整体的宇宙论概念，这两个异名同实的概念都相当于后世用来总称天地万物的“宇宙”概念。
(49)(50)[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，第110页，第117页。
