一
1998年文物出版社出版《郭店楚墓竹简》，在学术界引起轰动。这批楚简中道家文献部分有《老子》，整理者根据竹简形制同异分为甲、乙、丙三组。另有一篇以“太一生水”起头的长文，是一篇描述宇宙生成的文字。整理者即以《太一生水》为名。这篇文章分两层，第一层（一号简至八号简）是讲宇宙生成的过程，大致结构是太一—水——天地—神明—阴阳—四时—仓（冷）热—湿澡（燥）—岁，层次结构远较战国传世文献中可见的一般宇宙生成理论复杂，而且“太一藏于水”、“水反辅太一”、“天反辅太一”等新颖周密的推论亦为其他文献中未曾见。第二层（九号简至十四号简）讲到了天道，与今本《老子》中道论讲“贵弱”“（ 顺自然而）功成”的部分大致相应，没有多少新意，大体上是老子原有理论的重复和发挥。
《太一生水》是迄今为止所见先秦文献中最长一篇描述宇宙生成的文字。宇宙生成的理论，以及天地万物发展变化因果联系的理论，有人称为古代自然哲学，有人称为古代自然科学。为避免不同定义引起的麻烦，本文称为自然知识理论。按现在学术界对先秦自然道论的一般理解，自然知识理论应是道论的一部分。道是宇宙万物本体，从道生出天地万物。道的存在本身，以及道生万物的玄妙过程，似乎都属于一种最深奥的自然知识。但事实上，在先秦道家思想中，道与自然知识理论并不是一回事，二者是有区别的。这一区域在原有的道家文献中即有明确的线索可寻。《庄子•则阳》篇有一段少知与大公调的对话。少知问：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”这就是一个宇宙论问题。大公调以阴阳互动理论回答了少知的问题，阴阳理论当时已是从“知识”角度解释宇宙演化过程的流行概念，大公调的回答大概代表当时较流行的见解。论其明晰与丰富，大公调所说颇不及《太一生水》。但重要的是，大公调最后对道与自然知识作了明确的区分。他说，万物所生的问题属于“物”的范围，“言之所尽，知之所至，及物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止”。这一区分实际上是庄子道论的纲领，在《田子方》、《秋水》、《知北游》等篇论道中，庄子都说过类似的话。事实上庄子的道，就是一种与自然知识完全不同的理论体系。除《庄子》外，其他道家文献也可以看到道脱离自然知识独立发展的倾向。这一点后面再作梳理。
《太一生水》发表以后，学术界非常重视。多数学者都认为此文的宇宙生成理论前所未见，使我们现在所了解的先秦宇宙生成论大为深化。但是从道家思想发展分流这一面看，我觉得这篇文献的重要性还不只是它的宇宙生成论结构复杂，而且在于它是近于“纯粹”的自然知识理论，完全不杂道的玄奥性。根据传世道家文献特别是《庄子》提供的线索，我们知道战国中期以后道论有脱离宇宙论独立发展的倾向，这一倾向根源于道的“玄奥”品质。《太一生水》则证实了，同时存在一种宇宙论脱离道论（玄奥）独立发展的倾向。这是一个非常值得注意的问题。
道与自然知识相互分离这一现象，不仅使我们以一种新眼光审视战国道家思想的发展，而且使我们重新审视何为“道”？学术界理解先秦自然道论，一向不曾区分道与自然知识，多是认为宇宙起源万物因果是自然道论的一个组成部分。这种理解主要是依据《老子》。《老子》中有一种把道与自然知识混合在一起的叙述方式，谈论道似乎与谈论宇宙初始、万物演化是一回事。这种混合叙述方式在道家文献中一直保持着，直到西汉《淮南子》仍是如此。但是《庄子》和《太一生水》使我们相信，道的概念中实际上包含两个性质不同的问题。一个问题是玄理性的：崇拜自然的完美，相信自然的完美高于人的知识能力和表达能力，因此对自然本原的描述多用玄奥模糊的词；另一个问题是知识性的：相信天地万物是从某一种原始存在物产生，天地万物产生的过程可以描述，支配万物演化的原则从宇宙生成过程中形成。这两个问题皆可以“道”名之。但因为道论的宗旨是提供一种社会人生哲学，这种哲学主要的理据来自自然的完美和玄奥，而非来自宇宙生成。所以庄子能够以玄奥性的道自负，并把自然知识问题排斥在道论之外。
下面我们简述道论与自然知识理论分流的过程，这种叙述实质是尝试从一种新的角度梳理道家思想史。
二
道与自然知识的复杂关系始于《老子》（注：这里说的是传世本《老子》。关于《老子》年代问题，学术界一直有争论。近二十年来，建立在马王堆帛书《老子》甲乙本和其它帛书道家文献基础上的研究，趋向于肯定《老子》道家第一部文献的传统地位。1993年湖北郭店出土的竹简《老子》写本现在尚有很多争论，但大体可以认为并未改变传世本《老子》第一部道家文献的地位。本文的讨论，仍持传统看法，以《老子》为道家第一部文献。）。这两种理论虽然到战国才分流，《老子》中仍是混为一体，但分流的根据在《老子》中已经伏下了。
学术界一般认为，老子道论第一次提出宇宙本原问题，这是老子思想的原创性贡献，这个看法是不错的。但是老子道论对先秦思想最重要的贡献其实并不是宇宙本源，而是提出“无为”的自然原则来指引人的行为。这里最容易有一种误解，即以为宇宙本原问题与“无为”的自然原则是内在统一的，或者干脆就是一个问题。宇宙创生者的道是一个以“无”为本的混沌体，同时自然最高准则是“无为”，二者构成一个相互支持的思想体系。
但是我们细加思考，却发现老子道论有一种奇怪的矛盾。老子一方面说，道是万物的母体，根源，万物从道产生出来，又复归于道；一方面又说，这个母体是一个神秘玄奥的空洞，描述它不能用含义清晰的词，只能用模糊词：无、有、妙、微、恍、惚、窈、冥、希、夷、微等等。如果说，老子是一个伟大的古代自然哲学家，他第一次天才地推测了宇宙创生的情形，并且以这种自然知识推论作为他的社会人生哲学的基础，那么，他为什么要强调宇宙创生之初的道体是玄奥模糊的，一定要让这种自然知识推论不能明晰系统呢？古代的自然知识理论本质上是思辨理论，并不需要观测根据，只要有大胆想象和思辨推理就行。老子既已推测到道是天地万物原始的母体，并且推测出“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴抱阳，冲气以为和”这样的宇宙发生次第和动力，为什么不肯进一步推测道本身是什么？就像古希腊的原子论，或齐国道家的精气说那样，给万物本原来一个清楚明确的解释？
阻止老子对宇宙创生之初的原始母体作这样明晰推测的原因，一定不是老子想象力和思辨力不够。有一种解释认为，老子道论有某种巫术信仰背景，道的玄奥不可知与女阴崇拜有关，或与水的崇拜有关。这种解释有一定道理，事实上不仅老子道论，战国以后道论以至《太一生水》都有巫术信仰的背景。从这个角度解释老子及道家思想，尚有很多工作值得做。但如果仅仅把道理解为巫术，那就无从理解老子道论在古代思想史上的贡献。老子的道固然有巫术文化的背景，但更重要的是，道表达了一种思想，一种对世界的理解方式。这种思想与以古代祭祀文化为背景的儒家思想一起，支配了战国时代的观念演变。仅仅从女阴崇拜或水的崇拜，我们无法理解“道”表达的思想。
我的理解是，描述道体玄奥的以“无”为代表的那一组词（无、有、妙、徼、恍、惚、窈、冥、希、夷、微等等），其实正好说明了老子道论在主要的意义上不是一种自然知识理论。老子道论的意图，根本上就不是要回答自然本原是什么，而是要说明自然本原以一种人无法理解和描述的方式存在。人要想领悟道，也即领悟自然世界的原则，就要改变原有的理解方式和言述方式，这种改变意味着在最深的层次上改变人的生活态度。道作为自然本原是自然世界的浓缩，道的不可知意味着整个自然世界在本质上是以人不可理解的方式存在的。如果自然之道作为最高原则是向人指示了回归自然的生活方向的话，那么这种生活方向就意味着向一个久已与人隔漠和陌生了的世界学习以改造自己。道体之“无”就表明自然与人的隔离与陌生。要想打破这种隔离与陌生，按道的方式生活，不仅不能顺着求知的方向，而且要反着求知的方向。这就是老子所谓“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”（《老子•四十八章》）。所谓反着求知的方向，就是否定在文明中形成的习惯、态度以及能力，在自然的启示下养成一种新的能力。
这样理解道体的玄奥，理解以“无”为代表的那一组模糊词，根据是老子自己提出的自然无为思想。自然无为思想是一种要求人回归自然的的社会哲学和人生哲学，这一思想是战国道家众多流派的共同纲领。回归自然在道家各派中有不同的含义，有的表现为人生理想，有的表现为政治理论甚至法理思想，但有一点是共同的，就是要改变人文世界的生活态度。不论是人文世界的符号（名），还是这些符号背后隐藏的人类智性能力，以及依此能力承担世界事物的雄心，都与自然的原则相悖。老子道论的玄奥性，就是为这种要求彻底改变人文世界生活态度的思想提供了自然哲学基础。道体的玄奥不是在推测宇宙起源时故弄玄虚，也不是沉迷于巫术神秘主义，而是表达一种自然世界对人的异质性和优越性。老子以后，道体的玄奥性被道家各派坚持，并且在理论上有新的发展，其中发达自然世界异质性和优越性的精神始终被坚持着。
我无意否认老子道论也有探讨宇宙起源的意图。但我不能同意这个意图是老子道论中核心的东西，因为道的目的是论证自然无为，宇宙起源理论不仅不能为这个目的提供自然哲学基础，而且以知识语句描述自然本相，与以“无”等模糊词表达的自然世界不可知原则刚好相矛盾。这个矛盾是老子道论最令人困惑的问题之一。老子既认为自然本原玄奥模糊，以此暗示自然的深不可测，瓦解人对知识的自负，他为什么又想以知识的语句描述道生万物？这可能是一个复杂的理论在草创之时难免的含混。老子道论有某种含混性，这不是贬低老子，老子是一位伟大的原创性思想家，以“无”代表的自然之境与人的现实存在对峙，这是一种即便今天看来仍然魅力无穷的思想。但老子毕竟处于伟大思想的创始时期，他在表达这一复杂思想时向另一个不同性质的问题歧出，是完全可以理解的。
三
老子在道家思想史上的原创性地位，首先在于提出自然无限性对人的启示问题。这是老子不可言说之“道”最根本的意义。老子以后，战国道家的发展，主要是继承了这个自然启示的思想。道家流派众多，按一般的意见，可以分为政治道术派和隐者两大系列。前者包括齐国稷下道家，楚地黄老之学、法家、兵家，后者包括活动在江淮一带的隐者边缘人集群，杨朱、列子、庄子为其代表（注：参见陈鼓应“老子与先秦道家各流派”，《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第98页。）。这两大系列的道家思想，主导倾向都是关心从自然（道）中引申出新的生活原则。政治道术派主要是从自然之道的启发中提出“无为”的政治理念，这种理念既包括君主驭人治国的政治技巧（君人南面术），也包括政治制度建构的一般道理（因应之道）。隐者边缘人集群主要关心乱世中个人的退路，他们的道大抵指涉个人生存意义问题。不论这两个系列中的哪一个，都不曾把自然知识问题当做主要的思想课题。在战国道家思想中，道的主要意境始终是幽微难言的，而这幽微难言，又恰恰是从自然中汲取灵感的源泉。
同时，老子在道家思想史上的原创性地位，也在于第一次提出天地起源问题。这个问题在老子那儿，可能原是对自然幽微难言之妙境加以抽象概括的一种形式，但这个形式本身包含独特的观念，就是相信可以用知识语句描述自然世界的因果本原。这一思想对道家理论的发展同样产生了深远的影响，以知识语句探寻自然本相，成为战国道家理论的一个重要话题。
老子道论中，道一方面是高于知识能力的幽微胜境，一方面又是知识语句描述的自然本相，这两个方面奇妙的混合，是学术界解释老子思想歧义纷出的一个重要原因。老子以后，战国道家思想的发展，始终与这个问题纠缠在一起。战国道家自然之道理论这两个方面的含混，可视为老子道论这两个方面的含混留下的遗产。但在道家思想发展中更引人注目的事实是，知识理论与超越知识表达某种玄奥意境的理论逐渐相互区分，形成战国道家思想发展分流的一个重要线索。
战国时玄奥之道与自然知识的分化首先表现于庄子思想。庄子道论很深刻，也相当复杂，学术界的解释至今有许多分歧，但庄子道论的基础观念，应该就是自觉区分道与自然知识。这一区分在内篇尚不明确，在外、杂篇的一些重要篇章中才明确化。前引《则阳》篇少知与大公调的对话就是明证。《庄子》外、杂篇中谈论自然因果规则的语句（阴阳气化之类）也不少，这表明庄子对当时较为流行的自然知识理论十分熟悉。但庄子的卓越之处在于意识到道的幽微胜境与自然因果知识全然是两码事，因此能把老子道论中含混在一起的两个问题加以澄清。学术界熟知老、庄之道有一个重要区别：老子之道在自然之上，庄子之道在自然之中。实际上这一区别的真实含义是，老子借一个超万物的玄奥实体表达自然境界对人的超越，庄子则借自然万物本身的奇妙表达自然境界对人的超越。老子的玄奥实体本身是不可知的，象征自然超越（知识与语言）的无限性；可是这个玄奥实体与自然万物有母体与子体的关系，这又把描述自然因果知识的意识引进来了。庄子之道不是玄奥实体，直接表现在自然万物中，以自然物不可思议的奇妙性和对人间秩序的异质性表达自然的无限。庄子晚期成熟的道论，完全不掺杂万物起源问题，表现了一种理论的自觉与彻底。如果说，道家理论最深刻的意旨是表达自然的无限与幽远，那么庄子道论最为纯正。
在理论上自觉区分道与自然知识的只有庄子，但另有若干种不自觉的或者说没有理论说明（类似大公调那样的说明）的区分也在战国道家中形成。此种区分尤能说明道与自然知识在原则上分属两个不同性质的问题，故能在思想演进中自然分化成各自独立的论域。
一种区分是，有些道家文献不谈天地起源，万物因果问题，只把道说成自然的玄妙法则，并集中谈论人如何通过“虚静”一类方法领悟这种玄妙法则，获得自然智慧。在这些文献中，自然知识的兴趣被冷落了，道的问题主要成为人如何领悟自然玄妙法则对付社会政治事务。《管子》中《心术》、《白心》，马王堆帛书中《经法•道法》，《韩非子•解老》，司马谈《论六家要旨》等篇大体皆如此。上述文献皆是政治道术派，战国以后道家思想的发展，这一派势力最大。政治道术派的思想家，对自然世界的知识兴趣明显淡化。也有如《管子•内业》篇那样以知识语句把道解释成天地之中一种精气的，但多数这类文献，已经不具体探讨自然道体究竟如何，只是笼统地认定自然之道是玄妙无比的最高原则，然后热衷于讨论在政治、社会、人生问题上如何运用这种原则。司马谈《论六家要旨》说“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用”，其中“其实易行，其辞难知”一句最值得玩味。张守节《正义》解释说：“各守其分，故易行也。”“幽深微妙，故难知也。”“各守其分”则事易行是所谓“黄老道术”派的政治观点，这里不去说它；“幽深微妙”正是从老子传下的对道体的认识，这种认识中含了相互矛盾的双重意识。一方面认为道幽深难言，一方面又试图以知识语句去描述，久之则形成道体之描述辞“难知”的理论困局。司马谈暗示应当放弃“辞”的努力，正代表政治道术派在道论问题上的明快选择。
另一种区分是，在有些道家文献中，天地起源万物因果一类的自然知识被作为一个专门的问题提出，不再与道的玄妙幽深混为一谈。这一思想线索尤其值得注意，《太一生水》实际上就是属于这一派。在未见到《太一生水》以前，传世道家文献中此种专门探讨自然因果的文句并不多见，尤其长文不多见。较多见的还是与玄妙之道混在一起。但是零星的线索已有一些，可以使我们推测道家中有一批人从道与人生问题的玄思中退出，转向单纯的自然知识问题。
例一，前引《则阳》中少知问：“四方之内，六合之里，万物之所生恶起？”接着又问：“季真之莫为，接子之或使，二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？”这个季真与接子的理论，大概就是比较单纯的自然知识理论。所以大公调批评说：“或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？”就是说这只是“物”的理论，与道的“大方”之论无涉。可惜的是，此二家之论今已失传，不得睹其全貌了（注：季真与接子何人，皆难以确定。钱穆引《荀子•成相》：“慎墨季惠百家之说诚不详。”杨注：“或曰季即《庄子》曰季真之莫为者也。”《先秦诸子系年》，[北京]中华书局1985年版，第244页。陈荣捷说《史记》记接子游稷下，《盐铁论》记稷下分散时“捷子亡去”，“接子、捷子同是一人，《汉书•艺文志》道家有捷子二篇，注说齐人，书已亡了，此外不详”。《战国道家》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第四十四本第三分。）。
例二，《庄子•天下》中提到“南方有倚人（奇人）焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪”。黄缭的提问和惠施的回答也是单纯自然知识问题。《天下》作者的立场与大公调一样，认为与道相比，这种知识只是“散于万物而不厌”，“逐万物而不反”。也许这种轻视单纯自然知识的观点就是庄子本人的观点。但《庄子》书中多有关于自然知识的提问和讨论，如较重要的有《天运》篇开头问：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？”意思与黄缭差不多。这也许是别派的文献参入《庄子》，更大的可能是庄子或其弟子尽管区分了自然知识与道（并且更重视道），但仍然参与了自然知识问题的讨论。不论哪一种情况，都表明在当时隐者边缘人中，与道相分离的纯自然知识问题，正成为独立的论域。
现在《太一生水》出土，显然是自然知识理论系统中一个重要文献。李学勤先生认为，《太一生水》一章当是对《老子》“道生一，一生二，二生三”一章的解释。他并且问道，战国时道家有若干支派，如黄老一派与庄子一派就不同，那么《太一生水》章属于怎样的支派呢？他推测可能系关尹一派（注：李学勤：《荆门郭店楚简所见关尹遗说》，《郭店楚简研究》，《中国哲学》第二十集，[沈阳]辽宁教育出版社1999年版。）。我的看法是，第一，《太一生水》确实应是老子“道生一”的解释和发挥，但应当注意中间加进了老子所没有的思想，这些思想是战国时出现的新理论。这一理论与《易传》太极两仪论有相似处，但更复杂，应是战国道家独特的自然知识理论。第二，“太一生水”确属与庄子黄老不同的派别，这一派专注于万物发生的因果知识，从《则阳》篇大公调对少知的应答和《天下》篇作者对黄缭、惠施的批评看，这一派正是受到庄子派批评的。黄老派虽未自觉区分道与自然知识，但显然对自然知识不感兴趣。他们坚持道不可知，又不像庄子那样把道的玄奥性系统化，大体上是像司马谈说的那样向轻“辞”重“行”的方向发展。“太一生水”派是否关尹派有待研究，但这一派注重自然知识、在不涉玄奥之道的知识层面描述宇宙生成，与接子季真黄缭惠子等人代表的自然知识兴趣有所呼应，应是代表战国道家过去未曾被注意的一个新派别。
四
简短的结论。
《老子》道论中包含玄奥性和知识性两层问题。这两层问题表面看可以相互配合，实际上却相互矛盾。道的玄奥性意在表达自然的完美，这种完美超越人的认知能力；道的知识性意在表达自然的因果，这种因果可以用知识语句描述。在老子以后的道家思想发展中，这两层问题渐渐分流，形成道论的两个系统。一个系统是玄奥之道理论，主要探讨自然完美对人的知识习性的否定，想培育一种新的体认世界的方式，实质是想培育一种新的生命态度。庄子道论是这一派理论的经典。魏晋以后兴起的“老庄”学，实际上就是从这个理论系统发展而来。另一个系统是宇宙论，主要探讨宇宙万物起源变化的前因后果，对自然境界如何引导人改变自身习性的问题则不大关心。《太一生水》是这一派理论的经典。这一系统的理论，主要是影响了汉代以后的宇宙论思想。学术界以往研究先秦自然道论，一向不曾注意区分玄奥性和知识性两层不同的问题，对老子、庄子、稷下道家等各家道论的许多分歧争论，不少是由此含混而引起。传世道家文献中，本来已可以看出两层问题的分流，现在《太一生水》出土，这个分流的线索更加明朗。这个分流线索，可以引导我们建立一种新的思想史框架来分析先秦道家思想的发展（注：本文初稿1999年10月提交在武汉召开的“郭店楚墓竹简”国际学术会议，题为“道与自然知识”，后发表于会议论文集（湖北人民出版社2000年版）。因为有一些观点初稿中没有说清楚，这次作了一些重要的修改，重新发表。）。
