【内容摘要】 当代中国人的道德信仰危机，根源于政治对道德的颠倒。这种颠倒又为政治和伦理本身的传统所规定：就前者而言，中国社会历来把政治规定为是经济的集中表现形式，并将阶级和斗争、暴力与革命作为其重要内容，“平等地追求自由”这一本原意义被消解了，社会主体论和权力主体论构成了中国政治之历史与现实。中国政治对其本原意义的丧失，必然导致中国伦理道德传统缺少“伦理根性”，因为“以王道为目的、以民道为手段、以天道为依据”，不仅是中国自古至今的治国方略，也是中国二千多年伦理道德思想的生根开花结果的政治土壤。因而，要真正消解其当代道德信仰危机，赋予政治以本原意义和道德以伦理根性，才是根本。
【关键词】 政治本原意义 平等自由追求 伦理根性 社会主体论 权力主体论
中国文化的基本价值取向是伦理政治化和政治伦理化。这一价值追求是建立在“先王之道”基础上的。为先秦和后世所美化的“先王之道”，其实就是由夏商周三代所共建的“以王道为目的、以民道为途径、以天道为依据”的政治治理之道。中国政治和伦理文化的这一精神传统，与西方的政治伦理文化精神有很大的不同：在西方人那里，政治学虽然是一门受人们尊敬的学问，政治虽然是人们所乐意探求的一种生存技术，但它必须置于伦理的审视之下，因为在他们看来，伦理为政治提供了价值支撑和行动原则。所以，西方人的伦理始终是以权利为主导，是权利伦理，在这种权利伦理引导下，权力政治最终归化为权利政治，这种权利政治的社会运作模式，在古代，就是直接民主政治；在现代，就是以三权分立为基本框架的宪政民主政治。然而，在中国人的传统中，政治和伦理一体化，却是以政治为本体，以伦理为运用：政治为伦理提供价值导向和认知原则；“先王之道”构成其“以政治为本体、以伦理为手段”之精神结构模式的依据。所以，中国人的政治始终是以权力为主导，是权力政治，这种权力政治的社会运作模式，在古代，就是分封建制的宗主专制政治；在现代，就是以四权合一为基本框架的党化政治。在这种权力政治的良好规训下，伦理只能成为政治伦理和权力伦理，这种权力伦理总是以政治的强权意志要求作为伦理的内在精神、以政治的时势需要作为伦理的基本构成内容。因而，探讨当代中国人的道德信仰危机，似应该从政治角度入手，方能切中真脉。
一、政治的本原意义与信仰
《辞海》在“政治”条目中，将政治解释为是“经济的集中表现”，并认为在阶级社会里，政治的“重要内容”是阶级斗争和处理阶级关系，政治的表现形式则是“代表一定阶级的政党、社会集团、社会势力在国家生活和国际关系方面的政策和活动”，因而，政治主要指涉的是权力和暴力、阶级和斗争。这种“政治”观本身就体现为对政治的偏离。客观地讲，政治产生于人的存在状况和生存处境：当单个的人在从静态的存在向动态的生存领域谋求生活的活动中，深感单凭个人的力量不能谋求得到生存资源，因而本能地渴望他者的扶助协作，并事实地走向他者，结成群体，共同劳作、共谋利害、共同生存，于是就产生了政治。由此， “政治”这个概念的原初含义，不是经济，也不是斗争和阶级关系，更不是所指涉的权力与暴力，而是人生而俱有的求群、适群、合群的生命本性的生存论释放：“政治”概念的首要含义是平等存在中的生存论协作、合作、互助。因而，“政治”是关于组织与结构的概念，是关于契约与整体的概念，也是关于共生与互生的概念。政治所追求的目标是生存自由。政治就是为自由而产生而存在，因为当个人在其生存进程中遭遇到种种负累不能完全地由个人承担而必须求助于他者之力才能消解时，政治就产生了。政治产生于个人存在向生存领域展开的无能为力，并努力为消解其无能为力而开辟新的存在之境的行动需要与借助方式。这种借助方式不是某个人或某些人的愿望，而是所有个体的生存需要对行动的展开式。从根本上讲，政治就是人与人之间相互的意愿、需要与渴望的表达式，也是人与人之间相互给予力量的实现式：政治是所有个体的人向他者借力而求生、谋生和创生的基本手段，是人与人从个体走向整体、从自助走向互助、从孤立劳动走向群体工作的必然方式，它是平等的、整体的、契约的，是（其生存力量相）共生和互生的；政治的自身目标，就是帮助个体的人在群体的协作、合作与互助中实现自由。
客观地看，自由始终相对人才具有意义与价值。人的自由有三种，即存在的自由、生存的自由和生活的自由。然此三者必通过生活本身而得到呈现，而生活的自由恰恰是一种行动的自由，它是人存在向生存领域展开并求得具体落实的唯一方式。政治所追求的自由主要体现在行动领域：政治不仅来源于行动，也展开为行动，更体现为行动。因为只有行动才使人从个体走向群体、从独立融进整体，从对自由的想象达向对自由的实现。以此来看，政治产生并获得存在的根本理由，就是有节制地激励人人追求自由的行动并实现自由的理想，因为人从生存认知到生活践行，其所面对的是不自由，人企望通过自己的力量而打破这种种不自由的桎梏，同样要陷入新的不自由状态与境况之中，因而，个人必须借力。人借力谋求生存，就是他的生活踏上政治之路的体现：政治就是人的生存行动的聚力与借力，其聚力与借力的最终目的是实现其行动的自由，从而开辟自由的存在之境。所以，政治不表征为自由，政治表征为对自由的平等追求。
政治作为对自由的平等追求，其来源于对生存的自由设定，其依据恰恰是存在自由。从存在自由之自然状态到对生活自由的祈望与追求，则需要认知的参与和理性力量的导航。所以，追求平等的自由，是政治的内在动机与目的；理性，是政治的自身本性和最高规定。政治理性的理想表达，就是实现人人的平等自由；政治理性的实践表达，就是实施人间公正，使每一个人首先成为平等的人，然后使每一个人成为自由生存的创造者和生活道路的开辟者。
在理性的引导和规范下，政治获得了人本定位：政治就是使处于自然状态下的个人接受群体力量的引导、激励与规训，而成为有理性精神和公正能力的人。在政治视野中，理性即是对自由的彰显与规范力量，并从而使自由获得责任品格：对政治理性而言，自由的本质即是责任，责任的担当就是实现自由。所以，理性精神就是责任精神，就是人要使自己成为人的天职观念。在政治视野中，公正包含了两个东西，一是平台观；二是边限观。公正的平台就是平等；公正的边限，首先是指行为动机应当、行为手段正当、行为所达到的结果正义的统一（参见拙著《优良道德体系论》第8章）［1］，同时还指“合法期待”与“道德应得”的统一（参见拙著《公正伦理与制度道德》第2章）［2］。自由既是平等的，也是有边限的。因为平等，自由才构成政治的目的；因为边限，政治才获得了责任，具备了理性的自我规训。
二、中国政治的本原意义缺失
在中西文化的巨大差异因素中，最根本的差异是对人的看待；这种对人的看待差异，最集中地体现在政治认识和政治实践中。客观地看，西方也经历了专制主义、等级主义，但到了近代，这种专制主义和等级主义很快被瓦解而回归于平等的人本主义。中国社会却一直在经历专制主义和等级主义。专制主义和等级主义的最大特点，就是把人定位是民。在《尚书》这本最早的典籍中，“民”概念出现了272次，而“人”一词只出现了52。但这里的“人”却特指“官吏”而不是个体生命，所以，在《尚书》中，凡出现“人”的人地方，往往都有“民”与之相对应：管民之官，人也 被官管者，民也。这一民本思想已成为前先秦时期的成熟的政治思想而在认知和实践两个领域得到广泛运用。民本思想是建立在王道目的论基础上的：自夏商以来所形成的“以王道为目的，以民道为手段，以天道为依据”的政治（当然也包括伦理）模式，在西周那里，经过周公的努力而获得了完善定格，并形成了“先王之道”。春秋战国时期，无论是争雄天下的诸候各国的政治实践，还是诸子们的各家政治－伦理主张，都分别是对这一“先王之道”的实践探索或理论阐发，老子认为“圣人之治”的根本方略，就是使民“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”，唯有这样，才能“常使民无知、无欲”而达到“不争”《老子》第3章）。老子的弱民、愚民思想，是对“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。” 的“先王之道”的继承（《老子》第65章）老子之所以没有享受到孔子的般的殊荣，不在于他的愚民政治智慧不好，而在老子在要求愚民的同时，也要求统治者必须“见素抱朴少私寡欲”和“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”（《老子》第19章），这既让统治者们不能容忍，也不合于“先王之道”，但老子的政治思想又是最阴毒的治民思想，因而后来的治世者们完全可以通过“儒道互补”方式择其精者而用之。
墨学思想同样是对“先王之道‘的继承与发挥，但墨学把先王之道中的民本思想发挥到了极端，从而形成具有现代意义的“民生主义”，使本来只具有手段功能的“民”几乎获得了“人”的地位，这就对“先王之道”有些叛逆了。不仅于此，墨学通过“尚贤”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“兼爱”主张及其实践，而取消“差等”，这就 “其去王也远矣”（《庄子．天下篇》）。先王之道是建立在等级主义和血缘主义基础上的，比如等级主义的厚葬制度，在墨学那里遭到了废弃，主张一切人等不分贵贱，死后一律“桐棺三寸”（《墨子．节葬下》）；再比如官吏选拔必基于宗法亲亲，墨子却主张打破宗法的“贵贵亲亲”制度，推行“不义不亲”的尚贤用人制度，主张“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”这种体现普遍平等的思想，是绝不符合“先王之道”的。所以，在先秦诸子中，唯有墨学思想是反等级主义和血缘主义的，也唯有墨学想想才把作为手段的民本思想引向作为目的的人本方向的，所以墨学思想才与专制主义相去最远，并成为诸学中命运悲惨的一脉。
先王之道就是统治者的王道，构成统治者的王道由三个缺一不可的因素是专制主义、等级主义和民本思想。在先秦诸子中，最民本主义的是管仲和孟子：管仲把民抬到国家的创建的主体的地位（但同时也规定君主是人民的老师），把前先秦“天矜于民，民之所欲，天必从之”（《周书•泰誓上第一》的思想发挥到极端，提出了顺民欲即顺民心、制民欲即逆民心的政治主张：“政之所行，在顺民心；政之所废，在逆民心。”(《管子．牧民》)，推行所以“民之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之。” (《史记．管晏列传》)治政方针。要国家政治满足人民的欲望，要政治治理遵循“与俗同好恶”的人怀规律，其实质也在取消等级与特权，这是管仲之后，管政不复存在的根本原因。孟子王天下的“仁政”主义政治主张水不受欢迎，不在于他提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的政治理想和“重民”、“善民”、“尊民”政治主张，而在于：第一，他主张“以师教君”，这是宣扬以智慧治国、以思想治国；第二，他提出君的利益就是民的利益，只有民的利益才构成君的利益，并要教君如何承担行“仁政”的责任：君行仁政的实在体现就是服务于民，即第一要为民制产。（P17）［3］；第二要推恩于民（P16）［4；第三要平等地尊重每个民的生命，维护每个民能够正常生活下去的做人的权利，建立起个体（尤其是鳏寡孤独者）生存的起码支持制度和社会保障体系。（P36）［5］。孟子这种政治理想主义，对专制统治者来讲，是不堪重负的枷锁。所以，他的这些思想同样要遭到排斥。
自秦汉建立起大一统的国家政体以来，孔子的思想之所以一直成为其万古不易的统治思想，在于孔子的思想满足了“先王之道”治政方略中那三个缺一不可的条件要求。客观地看，专制主义、等级主义和民本主义此三者中，民本主义是其根本，对“民”的比来纯粹工具主义定格，这是等级主义和专制主义得以完整发挥其功能的根本保证。在这一点上，其他各子都有些旁依斜出，唯有孔子的功夫做最纯正、最到家。
人们历来认为孔子的思想具有人本主义精神，其理由孔子提出了“仁者爱人，智者知人”的主张。其实，从整体上来理解，孔子所讲的“人”，是特指“民”之外的“上”者和“上位者”，所以在孔子那里，“仁者爱人”，就是指“仁人”所爱的对象只能是处于“上位”的士大夫和治政者。但是，在孔子的思想体系中，“人”这个概念不仅与“民”相对立而获得其一般的意义，而且也与“小人”概念相对而获得特别的意义。所谓“小人”就是指反周礼、蔑周制的士大夫或为政者，比如孔子相鲁七天，就下令杀了很有名望的士大夫少正卯，并称他是“必诛之”的“小人”，其原因在于少正卯蔑视周制、信口开河反对不复存在的周礼；同时，“小人”也指甘愿与民为伍的贵族、士大夫或士子，比如樊迟向孔子请教种田、种花的学问，孔子就此把蔑称迟为“小人”并教导其弟子要“女为君子儒，无为小人儒”(《论语》6、13)
孔子所讲的“仁者”，必须同时具备两个条件：一要具备“知人”的本事，即具有真正能够辨别“人”与“小人”、“人”与“民”的本事；并在此基础上真正获得与“小人”、与“民”划清阵营界线的能力。以此，在孔子那里，“知人”构成了“仁人”的内在行为准则。二要具备的知与爱的血缘准则，唯有如此，才能确立其“爱”的亲疏，把握其“爱”的程度。这是周朝礼乐制度的精神核心与价值指向：周礼者，血缘宗法的亲亲之礼也。“仁人”的“爱”必须 “知”其亲亲之礼。只有这样，才能做到其“爱”内外有别。“爱”的“内外有别”就是爱的差等：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，汛爱众，而亲仁”(《学而》)因而，孔子的“仁者爱人”和“智者知人”之关系，则可表示为如下简图：
三、伦理根性的丧失
政治的本原意义就是平等存在、合作生存，并在合作生存中开创存在之自由追求。以此为出发点，政治的实践方向就是引导共同体成员在理性节制中遵循公正原则追求平等的自由存在。政治这一本原意义最终来源于伦理对它的赋予。伦理之所以能够赋予政治以本原意义，就在于伦理之根是深深地扎在自由土壤之中的。自由是存在的土壤，是存在世界的内在本性，所以，自由构成了人类伦理的普世原理（详细参见作者《当代伦理学的形而上学原理》第6章“人类伦理的普世原理及其展开”）。
中国政治的最大特色，就是它从一开始就没有获得其本原意义，并且中国政治展开的漫长过程的每一个环节，都没有想到要去获得政治的本原意义。因而直到现在，中国政治仍然是一种没有本原意义的政治，这种非本原意义的政治，表现在操作实践层面，，就是以暴力（武装的暴力和语言的暴力）来维持强权；表现在认知理论和价值观的构建上，则是使权与民构成核心概念蓝图。
在社会主体论和权力主体论的社会里，“民”概念构成政治的核心话语，就是现在，也没有“人”的单独存在空间，而是必须在“人”的后面加一中心词“民”而构成“人民”。“人民”者，“人”者之“民”也，老百姓就是“人”者之“民”。“人”的观念空位，人的价值观就得不到确立，作为国家共同体的缔造者的个人，往往获得工具定位。在中国的政治传统与当代现实中，一直禁忌个人主义。因为个人主义讲求个人的存在价值、独立地位、做人的尊严，强调自主、自我发展和创造精神；在认识论上，个人主义主张个人经验是知识的终极源泉；在伦理学领域，个人主义主张个人才是道德谓项的主词、价值的主体和道德考虑的中心；在政治学领域，个人主义强调：个人是社会和国家的缔造者，个人才是权利的主体，所以，只有在个人同意的基础上形成的政府，才是合法性的政府。个人主义的本质语义是平等和自由：平等和自由，构成了个人主义的核心概念。当社会把个人主义歪曲为“自私主义”，看成是洪水猛兽时，个人的独立存在价值、平等地位、做人尊严以及个人的自主意志与精神、自我发展的自由与创造精神，均被取消，群体主义、社会主体论、权力主体论构成了中心话语。在我们所生活的历史与现实中，个人与社会之间的关系，始终构成一种主客关系：社会、群体、权力，才是绝对主体，个人永远是客体，是受体。个人与权力之间形成了绝对命令与绝对服从的隶属关系，权力可以在任何时候、任何情境下不讲任何理由地调遣个人、支配个人或处置个人，个人却没有任何审察权力、反思权力、批判权力、监约权力的权利与能力。，在中国的历史与现实中，仕途是人生的阳光大道：无论是古代还是现代，有志之士或有识之士，经历十年寒窗之苦，亦或还要要通过各种特别的表现而获得政治进步的资格，都是为了能够一朝当官，成名成人，富贵双收。因为在社会主体论和权力主体论的社会里，当官才使人成为人，哪怕是在大学里，人们所向往的仍然不是有思想、有卓著贡献的学者、思想家，而是从政当官。在社会主体论和权力主体论的社会里，拜官情结甚过恋母情结和恋父情结。
在社会主体论和权力主体论的社会里，人们拜官，首先在于只有当官才可成为有权支配别人的“人”，不当官或没有资格、能力、条件当官的人，往往只能成为任意支配的“民”。其次是官与民分属于两个阶级、阶层，即以官为基本构成内容的统治阶级和以民为构成人员的被统治阶级。这两个阶级之间所遵循的社会原则是不平等的平等原则。这一原则有两个具体的分原则，即普遍的不平等原则和特殊的平等原则。前一个原则定位官与民之间的不平等生存关系和不平等生存地位，比如，每年耗资几千亿公款出国考察，这些辛苦的美差，只能分配到各级“官”们头上，民是无论如何也不敢奢望的。再比如，当官必须要有党票，谋求职业、职位要党员优先考虑，这都是党与非党之间的不平等在生活领域的具体表现。后一原则展示了在同一个生存等级和社会地位上的人之间，是可以享有平等原则；生存在同一个等级和社会地位上的民之间，也可以享有平等的原则。
在社会主体论和权力主体论的社会里，其不平等的平等原则得以确立的前提，是权力成为衡量一切的标准。这一标准使人沦落为“物”，使权力凌驾于人和人的权利之上，可以在任何领域、任何情境下向任何人发号施令，让所有正当的、合法的权利都统统作废：不仅仅如此，权力优先于权利则意味着，任何有权力的人，可以在任何不懂的领域成为权威而指手划脚：权力使外行支配内行，权力叫内行绝对服从外行；权力更是可以使弱者成为强者，并且可以随心所欲地将强者变成弱者。
权力优先于权利，这是官优于民的实质前提。要使权力优先于权利，必须把人变成民，并还需要以斗争与革命的方式来维护和强化这种使人为民的关系。因而，阶级斗争、路线斗争和意识形态革命成为把人变成民和使人成为顺民的必须社会方式。通过这种方式，取消了普遍的人性之爱，制造出两种普遍性的情感之爱，即阶级之爱与党派之爱，并使它们上升为普遍的伦理情感。这种伦理情感维系我们走进了21世纪，直到现在，人性的问题、人性之爱的问题，仍然没有成为普遍关心的话题，至于人性之爱超越阶之爱和党派之爱的问题，更是没有人敢做这样的提倡。在社会主体论和权力主体论的社会里，阶级性和党性才是最根本的，人性必须服从阶级性和党性，因为阶级性和党性决定了人性，只有阶级之爱和党派之爱，才是最实在、最有用的爱；只要你具备了这种爱的表达方式，真实地或者突出地表达了阶级之爱和党派之爱，你就是同志，就是一家人，就可因此而享有某种或某些特别的权力。
四、伦理信念错位
伦理总是因为人而产生，人是伦理的主体。人，始终是具有生命本性的生命个体，人的这种生命本性是天赋的，所以人性才是人之为人的原生标志和内在规定，它不可取消，不可消灭，也不可替代；与此相反，阶级性和党性都是异己于人的社会属性（正因为如此，马克思才提出消灭阶级、消灭剥削、实现按需分配的共产主义学说）所以，伦理根性既不是阶级性，也不是党性，而是与人类同存的人性。在社会主体论和权力主体论的社会里，其伦理根性的丧失，就是指普遍的人性的丧失，唯有当普遍的人性丧失之后，阶级性和党性才取代人性而获得了普遍性。但这不是阶级性和党性的本分，而是对人性的僭越。
道德与政治的错位 道德始终是社会的道德，道德的约束力量恰恰最真实地体现为对社会生活中的个人利益权利的平等维护，因为社会道德的本质内容，就是共同体成员的平等利益权利。以对个人利益权利维护为基本内容和根本目的的社会道德，就不容置疑地构成了政府的道德和政治的道德。政府的道德作用主要体现为对政府权力的约束，使政府的权力行为担当起保护每个人的平等利益权利、保护每个人的平等自由、保护每个人免遭武力的强迫和规范政府做公民同意做和公民希望做的事的责任。
在伦理根性丧失的社会里，必然会导致将人性主义的自由信仰错位为权力主义的自由信仰，形成道德与政治的颠倒：“考察一下在流行的关于政府的观念中，存在着道德与政治的颠倒。政府不再是人们权利的保护者，而是成为最危险的侵犯者；不再是自由的保护者，而是建立一种奴役的体制；不再是使人们免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和问题中，以它愿意的方式作某种强迫；不再是人们相互关系中，基于客观准则的服务者，而是成为一种极端的和隐蔽的用偶然和恐惧来控制的机构，它没有客观的法律，而是由盲目的官僚机构所作的任意决断来解释法律；不再保护人们免受奇想的伤害，而是傲慢地把权力植于无限制的奇想之中。在这里，我们很快地发现了这样一种颠倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；这是人类历史最黑暗的时代，由野蛮的力量所控制。”（P118）[6] “道德与政治的颠倒”，动因于政府为着单一的政治目的而僭越道德，使道德服从于政治。政府一旦把道德作为政治的婢女，其全部的政治行为就失去了应有的约束而成为没有边限的强权运动，这样一来，整个社会权利平衡系统被打破，公民的个体利益遭受一种无止无尽的损害，整个社会被“野蛮的力量所控制”着。
道义论道德对功利论道德的颠覆 伦理就是根据自然之理而构建秩序，伦理的整体价值取向，就是引导人的生存遵循自然之理或回归自然之理；伦理的具体道德规范，就是平等地维护每个人的利益权利，使人与他者（他人、社会、自然、宇宙）共在共存和共生互生。道德与政治的颠倒，就是从根本上颠倒了人与道德的这种本原关系，它强行赋予道德一种错位自身的认识定位：伦理不能遵循自然之理，只能遵循血缘宗法之理或权力政治之理；道德不能维护人的平等利益权利，只能强迫人们绝对服从权力政治所规定的道义义务。
从人类伦理学发展史来看，以权利规训和监约政治的道德，即功利论道德；以政治（权力）指控和强迫权利的道德，乃道义论道德。在社会主体论和权力主体论的历史与现实中，道义论道德构成了对功利论道德的全面颠覆，这种颠覆表现在历史进程中，就是把所有的功利论思想全部扫荡干净：这种颠覆表现现实进程中，就是道义论道德对生活世界的一统天下。
在道义论道德中，对社会利益权利的维护与张扬是其起点和目的。在社会主体论和权力主体论的社会里，社会利益权利被事实地抽象为政府权力：政府权力构成了社会利益权利的轴心，政府的道德就是社会的道德，社会的道德就是个体的道德。在整个社会道德价值导向体系构成中，政府既是道德的制定者，又是道德的裁判所。由此，政府可以做想做的任何事情，公民却只能做政赋予的义务，而不能奢望作人的权利。
美德对道德的取消 客观地看，真正的伦理学，始终是人本的。伦理学的人本功能有二：一是如何引导人成为人；二是如何激励人成为大人。伦理学的前一个功能的实践展开，就是道德引导；伦理学的后一个功能的实践展开，就是美德召唤。道德对人的引导，其目的是使人成为人，其行动起点是利害关系，其行动原则是平等，其价值评判准则是利害等同，因而，道德始终是功利的。美德则与此相反，美德激励人，其目的是使人成为大人，但它必须以道德为基础：美德是以道德为基础并对道德的超越。道德是建立在利害关系上的，追求利益权利的平等共享；美德却是以此为起步，追求对利害关系的超越，即为了有益于他者，而自主放弃本应属于自己的利益权利而追求自我的奉献或自我牺牲。所以，道德是有条件的有私和利己，美德却是无条件的无私与利他。
美德是对道德的超越，但仅仅是对道德的超越，而不是对道德的取消，因为一切真实的、发自人的主体意愿的美德行为，都是在建立在道德基础上的，没有以道德为基石，不可能产生美德。道义论所追求的是，是直接用美德来替代道德，即强迫人们放弃平等的利益权利而做完全的无私奉献和自我牺牲。道义论道德之所以强行取消道德而强制推行美德，就在于把绝对不平等的等级主义和绝对指令与服从的生存模式以道义论的道德方式强加给每个人，使他们戴上道义论的枷锁而成为仅具有使用价值的物或工具。所以，道义论道德就是美德主义道德，美德主义道德追求两个东西：一是完全非人本的等级主义；二是绝对义务的服从主义。
如前所述，中国的伦理思想从一开始就没有获得其本原意义而丧失其伦理根性，这一特征集中表现为中国伦理从一开始就是用美德来取消道德，形成一种美德主义的道义论传统。这种传统，经历夏商周的奠基、先秦的系统构建，直至秦汉最后完成其完美体系。这个体系就是以“五德始终”为最终解释依据的“三纲五常”：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，宣扬的是绝对的等级主义和绝对的服从主义，因为“三纲”以政治的方式强行规定了人伦关系：指令与服从的关系。而指令与服从，都不是建立在权利平等的基础上的，而是以义务为绝对要求：指令就是强权，服从就是尽义务。这个义务由“三纲”所规定，它具体展开为两个方面：一是忠恕，二是孝悌。前者是实现君为臣纲和夫为妻纲的行为体现；后者是实现父为子纲的行为体现。忠恕和孝悌都不讲权利，都以义务为完全要求，所以忠恕和孝悌都需要引导规范，这一引导、规范的体系，则是仁、义、礼、智、信之“五常”。从三纲到五常，中间由“忠恕”和“孝悌”联系，体现了绝对完全的义务主义和不折不扣的服从主义。
古代社会的“三纲五常”这一美德主义道德，经营数千年至今，通过新的话语方式而继续主宰中国人的精神生活。客观地看，现代中国社会的道德，仍然是政治规范下的美德主义道德。这一美德主义道德已不再讲宗法和血缘，但却要讲党法与党系，即用党法替代宗法，以党系代替血缘：党为政纲，党为官纲，党为民纲，以此“三纲”所推衍出来的社会行为准则，就是“四项基本原则”、“全心全意为人民服务”、“无私奉献”、“自我牺牲”；将此行为准则与最高纲领统一起来使之构成完整的美德主义道德体系的，仍然是“忠恕”和“孝悌”：相对地讲，孝悌仍然是指家庭；“忠恕”则了有了变化，首先，忠恕不再指涉夫妻这一维，但却必须忠君，当然这里的“君”却换了称呼，比如称之为“领袖”、“主席”、“总书记”。除此之外，“忠恕“有了一个新内容，那就是忠于党，忠于社会主义，忠于马克思主义毛泽东思想。因而，现代社会的美德主义道德，虽然在在话语体系上、称谓上有所不同，但其道义主义实质并没有改变，它仍然张扬绝对的义务主义和绝对的服从主义。
一般道德与政治道德的错位 客观地讲，人的生活有三个层面的空间：私人生活空间、公共生活空间和政治生活空间，由此形成私人生活道德（即私德）、公共生活道德（即公德）和政治生活道德（即政治道德）。私德、公德、政治道德，此三者之间虽然有交叉、有联系，但毕竟有区别。私德是人人所需要的，公德也是人人所需的，因而，私德与公德共同构成了社会的一般道德。一般道德就是共同体人人必须遵守的道德，它是共同体成员的共同行为边界和行为法则。政治道德则不一样，它是人们进入政治生活领域、参与政治活动、从事政治职业时所必须遵守的道德，因而，它是具有特殊的对象和主体要求的道德。政治道德有两个种具体形式，一是以政府为主导的官吏道德；一是政党道德。政治道德既是指官吏所必须遵守的特殊职业道德，也是政党及其成员所必须遵守的特殊社会信仰道德。无论从道德所指涉的对象看，还是从道德主体角度看，政治道德都是特殊的道德，而不是一般的、普遍的道德。政治道德是对官吏和政党参与者的行为要求和道德规范，对于普遍的公民和非党公民，是没有必要遵守政治道德的。
虽然一般道德与政治道德有其根本区别，但在以社会主体论和权力主体论为主导的现代社会里，用政治道德取代一般道德，把政治道德作为一般道德，强求共同体每个成员都必须遵守，这是实现政治对道德的全面颠倒的有效途径。因为在社会主体论和权力主体论的社会里，政治始终高居于一切之上，它武断地强迫道德对自己的服从，并以自身的强权意志来规定道德。政治规定道德，不仅在于政治要求道德为政治服务，而在于政治本身用自己的道德来取代一般道德。
在一个社会里，当政治规定道德或者说当政治道德取代一般道德，其政治道德一定是道义论的美德。政治对道德的规定，本质上就是政治对道德进行绝对的等级主义规定，也是政治对道德进行绝对的普遍义务主义规定，更是政治对道德进行绝对的服从主义规定。这种规定所导致的最终结果是，道德由此完全丧失自己的信仰而成为完全异己于人的精神奴役工具。
（2006、11、9）
参考文献：
［1］唐代兴．优良道德体系论［Ｍ］．北京：中国大百科全书出版社，2004．
［2］唐代兴．公正伦理与制度道德［Ｍ］．北京：人民出版社，2003．
［3］［4］［5］杨伯峻译注．孟子译注［Ｍ］．中华书局，2000．
［6］爱因．兰德．新个体主义伦理观［Ｍ］．三联书店，1993．
