佛教进入中国城市后，对城市景观产生了重大影响，尤其在景观的高度和时间节律方面，金刹与灵台比高，金铎与钟鼓竞鸣，改变了中国城市原有的景观特征。这一现象在北魏首都洛阳表现得尤为突出。灵太后胡充华将佛教建筑景观，尤其是将佛塔高度的象征意义完全政治化-佛塔的高度即是权力的高度，因此，洛阳城内最高的永宁寺塔，作为转轮圣王的象征，其供养者非灵太后莫属。其次，无论城里城外，佛塔的高低，都按供养人的政治权力等级，从高到低排列。其三，拥有最高权力的灵太后，其供养所立的佛塔，占据洛阳最具象征性的城内、城南和城东空间。儒家特别看重的洛阳中轴线，更是灵太后精心规划设计的空间，塔刹林立，圣像庄严，完全是一派佛国气象。北魏将首都从盛乐，迁至平城，再迁至洛阳，原本的目的是想由塞外入驻中原，完成汉化，成为中原正统，然而，始料未及的是，虽然在政治制度上他们选择了中央集权制，在信仰层面却选择了佛教。究其原因，北魏放弃祭天传统后，统治阶层佞佛，尤其是掌握皇权的后妃佞佛，是汉化道路发生突变的政治推手。北魏从塞外南下中原汉化过程的二元性，并没有随着北魏的亡国而消失，相反却成为隋唐帝国的共同特色。可见，北魏在政教关系方面，也担当了开启北朝，孕育隋唐的角色。
关键词：北魏; 佛教; 景观高度; 时间节律;
一、引言
拓跋鲜卑从大兴安岭游牧迁徙至阴山山麓，建都盛乐，然后进入大同盆地，建都平城，最终进入伊洛盆地，建都洛阳。这一背寒向暖的南下过程，是拓跋部落由游牧走向定居，并逐渐崛起的过程。从国家政治层面上来看，也是逐渐放弃草原部落联盟制度，接受中原中央集权制度的过程。然而，在信仰层面上来看，北魏虽然逐渐放弃了草原部落的原始信仰，但占据他们信仰世界的却不是儒教，而是南北朝普遍介入国家政治生活的佛教。
宗教地理景观始终处于动态演替之中。在传统的神学时代，外来宗教的介入，不仅会加速区域宗教景观演替的时空过程，还会改变区域景观的空间格局。那么，佛教传入北魏后，是如何导致洛阳宗教地理景观发生演替的，正是本文尝试解决的问题。
北魏迁都洛阳后，与道教、儒教相比，佛教信仰占据压倒性优势，正如杨衒之在《洛阳伽蓝记·序》中所云：
至于晋永嘉，唯有寺四十二所，逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣；庶士豪家，舍资财若遗迹。于是昭提栉比，宝塔骈罗，争写天上之姿，竞摹山中之影，金刹与灵台比高，讲殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉！(1)1
“金刹与灵台比高”，道出了佛教与儒教争夺洛阳景观高度，并战而胜之的事实。
洛阳无疑是传统中国的神圣中心，即天下之中。《吕氏春秋·慎势》：“古之王者，择天下之中而立国。”(2)2周公营建雒邑，正是是因为其位于“土中”。土中者，谓雒邑为中国天地之中心，或谓“地中”。土中的测量方法，据《周礼·地官·大司徒》载，大司徒“以土圭之法测土深，正日景，以求地中……日至之景，尺有五寸，谓之地中。”(3)3夏至日正午，圭在表上的影子长度为一尺五寸时，此地即为天下之中。在“土中”建都的好处是，首先“土中”是政治中心，正如《逸周书》所云，周公“乃作大邑成周于土中，城方千七百二十丈，郛方七十里，南系于洛水，北系于郏山，以为天下之大凑。”(4)4“凑”是指雒邑为“诸侯蕃屏四方”的中心，所谓“居中正本”。其次“土中”是交通中心，便于往来。“王者京师必择土中何？所以均教道，平往来，使善易以闻，为恶易以闻，明当惧慎，损于善恶。”(5)5其三，为神圣中心，土中雒邑，“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之”。(6)6北周宣帝宇文赟将上述三个特征概括为：“河洛之地，世称朝市。上则于天，阴阳所会；下纪于地，职贡路均。”(7)7可谓精辟。
然而，对一个首都城市来说，空间位置的神圣性与安全性，常常不可兼得，因此会出现首都空间布局左右摇摆的状况。西汉时，都关中，而不都洛阳，显然是因为对首都安全性的考量大于对神圣性的考量。“刘敬说上都关中，上疑之。左右大臣皆山东人，多劝上都雒阳：‘雒阳东有成皋，西有殽黾，背河向雒，其固亦足恃。’良曰：‘雒阳虽有此固，其中小，不过数百里，田地薄，四面受敌，此非用武之国。’”(8)8洛阳作为首都，其腹地伊洛盆地面积狭小，资源不足，战争期间无法自给自足，更无险可守。这些问题，被张良看在眼里，成为反对在洛阳建都的理由。“光武受命，更都洛邑”(9)9，洛阳重新成为中原国家的首都，并不是其资源禀赋有了巨大进步，而是：其一，“长安遭赤眉之乱，宫室营寺焚灭无余”(10)10，“民饥饿相食，死者数十万，长安为虚”。(11)11其二，相对于匈奴强盛时期西汉，东汉时北方游牧民族对中原战争压力有所减小。其三，光武中兴，自己是否真命天子，尚处于两可之间，社会舆论的压力很大，因此定都“土中”洛阳，重新出发，也就顺理成章了。曹魏和西晋，继承了东汉的遗产，维持了固有的局面。清人徐元文在论及首都定位的基本原则时说：“自古帝王维系天下，以人和不以地利，而卜都定鼎，计及万世，必相天下之势而厚集之。”(12)12可见，汉魏时期，首都在长安与洛阳之间徘徊，正是“以人和不以地利”，“相天下之势而厚集之”的结果。
然而在佛教传入中国后，洛阳“天下之中”的地位受到了挑战。因为在佛教的世界观里，“中国”即占据“天下之中”的国家，是在五印度的中印度而非华夏的中央之国。这一观点，早在东汉灵献时期，就在中土流传(13)13，后来被唐代高僧道宣运用传统中国“日中无景”“河出昆仑”等知识记忆，将中土空间整合进佛教的空间结构系统中，使印度成为天地之中心，而中土则成为佛所王土的边地，佛教因此成功地凌驾于儒教之上。中印度为“天下之中”的思想，因道宣所著的《释迦方志》，广为流传，不仅被僧侣所普遍接受，也被儒士所悉知，甚至一度坐实为中国的地理知识。(1)14
佛教撬动洛阳“天下之中”的神圣地位，只是与儒家空间争夺的第一步。如果说洛阳“天下之中”的神圣性，多少还有一些建构的成分，那么，作为儒家的礼仪中心，洛阳的礼制建筑和城市民众的生活节律，则是客观存在的。因此，在北魏迁入洛阳后，佛教在这些领域，与儒教展开了全面的时空控制之争。在空间方面，礼制建筑的高度，不仅是权威和财富的象征，更是人神对话的场所，因此最具象征意义。在时间方面，因中国传统的节庆活动，是一年中最具象征意义的时间节点，不仅用来指导农时，而且附加了很多神圣的意义，并通过节庆仪式的重演而展现出来。至于日常生活的节律，所谓的晨钟暮鼓，由谁来掌控，预示着权力归属于谁。因此，过谁的节日，听谁的晨钟暮鼓，其重要性，绝不亚于奉谁家正朔。基于此，本文以景观高度演替和时间节律变化为例，探讨北魏佛教对洛阳都城景观的时空控制，进而分析佛教得以覆盖洛阳都城儒教景观的内在原因。
二、佛教对洛阳景观的时空控制
首都洛阳东西南北中不同区域的儒家礼制建筑，在传统时代扮演着不同的角色，因此，佛教与儒教之间的景观争夺，在不同区域无论是规模还是强度，都存在一定的差异。杨衒之在撰写《洛阳伽蓝记》时，将外郭城以内的区域作为洛阳都城的叙事空间。考古发掘确定的外郭城的四至是：东至今偃师市首阳山镇的后张、白村一线，即崇义里七里桥东一里处，“郭门开三道，时人号为三门。离别者多云：相送三门外。京师士子，送去迎归，常在此处。”(2)15西至白马镇潘村、分金沟村一线，“出阊阖门城外七里，有长分桥。朝士送迎，多在此处。”(3)16北至孟津县上屯、半个寨村一线，南至洛河以南的四夷里，是一座东西宽和南北长各约二十里的正方形区域(4)17。杨衒之又将这一区域，细分为城内、城东、城南、城西和城北五个区域，下文即按此空间顺序展开叙述。
（一）城内
曹魏时期，洛阳城内最高的建筑是陵云台。陵云台筑于魏文帝黄初二年（221），位于千秋门内道北的西游园内，其建筑高度，据杨龙骧《洛阳记》载：“高二十丈，登之见孟津。”(5)18三国时，1丈约合今2.42米，北魏时约2.73米，二十丈约为48米或54.6米，邙山与洛阳城的相对高差约50～55米，孟津又在邙山以北的黄河岸边，海拔比邙山低，况且还要考虑地球球面的影响，因此，站在陵云台上，恐怕是很难越过邙山看到孟津的，否则，魏明帝曹叡就不会在陵云台修建之后，还想着要把邙山削平，方便其看孟津了(6)19。尽管如此，二十丈的高度，已足以使曹叡心生恐惧。《世说新语》载：“陵云台，楼观精巧，先称平众木轻重，然后造构，乃无锱铢相负揭。台虽高峻，常随风摇动，而终无倾倒之理。魏明帝登台，惧其势危，别以大材扶持之，楼即颓坏。论者谓轻重力偏故也。”(7)20北魏时，又将陵云台修复，台上有八角井，高祖元宏于井北造凉风观，“登之远望，目极洛川”(8)21。即便北魏的陵云台还保持曹魏时的二十丈的高度，也比三丈五尺高的内城垣，高出十六丈五尺，因此，登上深处宫城内的陵云台，亦足以望见南垣外的洛河。
陵云台洛阳第一高度的位置，在永宁寺建成后，被永宁寺塔替代了。
作为皇家供养的寺院之一，永宁寺始建于平城。拓跋焘执政时，以拓跋晃为首的太子党与以崔浩为首的保皇党，在朝中竞争极为激烈。佛道宗教之争也参与其间，代表人物分别是佛教领袖玄高和道教领袖寇谦之。斗争中首先败下阵来的是玄高，寇谦之则在崔浩的支持下，充当拓跋焘朝中的谋士。“世祖将讨赫连昌，太尉长孙嵩难之，世祖乃问幽征于谦之。谦之对曰：‘必克。陛下神武应期，天经下治，当以兵定九州，后文先武，以成太平真君。’”不仅如此，寇谦之还成功地让拓跋焘信仰道教，并奏请建造道坛静轮宫。
真君三年（442），谦之奏曰：“今陛下以真君御世，建静轮天宫之法，开古以来，未之有也。应登受符书，以彰圣德。”世祖从之。于是亲至道坛，受符录。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也。自后诸帝，每即位皆如之。恭宗见谦之奏造静轮宫，必令其高不闻鸡鸣狗吠之声，欲上与天神交接，功役万计，经年不成。乃言于世祖曰：“人天道殊，卑高定分。今谦之欲要以无成之期，说以不然之事，财力费损，百姓疲劳，无乃不可乎？必如其言，未若因东山万仞之上，为功差易。”世祖深然恭宗之言，但以崔浩赞成，难违其意，沉吟者久之，乃曰：“吾亦知其无成，事既尔，何惜五三百功。”(1)22
其实在寇谦之到达平城伊始，其道坛便有五层之高，不可谓低。然而，得到拓跋焘和崔浩支持的寇谦之，还要将静轮宫建至“不闻鸡鸣狗吠之声”的高度，方便拓跋焘与“天神交接”，同时，也使静轮宫成为平城的最高建筑，进而彰显道教在平城的崇高地位。然而好景不长，支持道教的崔浩被处死，道家深受打击。佛教则趁机上位，成了皇家主要信仰的宗教。天安二年（467），献文帝拓跋弘在“高祖诞载。于时起永宁寺，构七级佛图，高三百余尺，基架博敞，为天下第一”(2)23。高达三十丈的永宁寺佛塔，成了平城的最高建筑。可见此时北魏统治者的祭天信仰已经有所动摇，而佛教则趁势而上，控制了平城景观的最高点。
孝文帝元宏在登基后不久，就认识到佛教在平城的传播近于失控，因此，于延兴二年（472）夏四月下诏，一方面控制僧人行为，“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移，在台者赍都维那等印牒，然后听行。违者加罪”。另一方面，对佛教寺庙修建中“务存高广”的奢侈行为加以遏制，“内外之人，兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣。然无知之徒，各相高尚，贫富相竞，费竭财产，务存高广，伤杀昆虫含生之类。苟能精致，累土聚沙，福钟不朽。欲建为福之因，未知伤生之业。朕为民父母，慈养是务。自今一切断之”(3)24。
然而，这一诏书，在北魏迁都洛阳后，被灵太后胡充华视为具文，并于熙平元年（516）在宫前阊阖门南一里御道西立永宁寺。佞佛的文明太后以“转轮圣王”（Cakravarti-raja）的身份治四天下，化育群生，灵太后亦步亦趋。永宁寺塔，正是灵太后模仿贵霜迦腻色迦王（King Kaniska）的雀离浮图（Cakri Stupa），为自己在中土打造的第一浮图(4)25。雀离浮图，意为轮王之塔，是一国之君为转轮圣王的标志物(5)26。该塔位于乾陀罗城，即今巴基斯坦白沙瓦西北的布路沙布逻（Purusapura）。
那么，作为中土的雀离浮图，永宁寺塔究竟有多高呢？《洛阳伽蓝记》载：“中有九层浮图一所，架木为之，举高九十丈。上有金刹，复高十丈；合去地一千尺。”(6)27又《水经注·谷水》载：“浮屠下基方十四丈，自金露盘下至地四十九丈，取法代都七级，而又高广之。”(7)28考古发掘实测永宁寺塔基是边长为38.3米的正方形，据此可知北魏时一丈为2.73米，那么，杨衒之所说的永宁寺塔高一百丈，即273米，这样的高度，在以土木为建筑材料的时代，显然是不可能的。钟晓青从建筑设计的角度，对永宁寺塔进行了复原，认为郦道元的记载比较接近事实，即永宁寺塔的塔身高四十五丈，约132米(8)29。这一高度比三十丈的平城永宁寺高出十五丈，比陵云台高出二十五丈。换而言之，佛教对北魏首都洛阳景观的控制，比平城更进一步，超越了自曹魏以来洛阳的最高高度，凌驾于俗世之上。永宁寺塔对景观的控制，主要体现在视觉景观和声音景观两个方面。其中高度的视觉景观控制，主要体现在三个方面：
首先是视野范围的扩大。登上陵云台，越过城垣，看到的只是城南边的洛河。而登上永宁寺塔，视野所及，则在数十里之外，“去京师百里，已遥见之”(1)30，即此之谓也。
其次，是君临天下的视觉冲击力。登上永宁寺塔，俯视国家权力中枢-首都。永宁寺“装饰毕功，明帝与太后共登之。视宫中如掌内，临京师若家庭。”(2)31其实在灵太后登上永宁寺塔之前，还有一个小插曲，熙平二年（517年）八月，灵太后幸永宁寺，躬登九层佛图。崔光表谏曰：“永宁累级，阁道回隘，以柔懦之宝体，乘至峻之重峭，万一差跌，千悔何追？”太后不从(3)32。对于权力欲和征服欲极强的灵太后来说，怎么能错过这次君临天下的登高机会呢？同样的高度，杨衒之尝与河南尹胡孝世共登之，看到的只是“下临云雨”(4)33，毫无君临天下的感觉。由此可见，与其说是佛教控制着洛阳的景观，还不如说是灵太后借助佛教控制着北魏。
其三，永宁寺塔是皇权的象征。国家权力中心，被郭城、内城和宫城的高墙，层层包裹着，庶民百姓，不得擅入，自然无缘得见。然而登上永宁塔，“视宫中如掌内”，不仅意味着佛教凌驾于皇权之上，也就意味登上永宁塔的民众凌驾于皇权之上，本质上是对皇权空域的僭越和侵犯，因此，“禁人不听升之”(5)34。被禁止登上永宁塔的，恐怕不止是普通民众，应该还包括僧侣，那么能登上去的只能是当权者。这样一来，永宁寺塔，就成了皇家专属的登高工具，自然也就成了皇家权力的象征。
永宁寺塔不仅在视觉景观上占据洛阳城市的最高处，在声音景观上也不例外。汉魏时期，首都的生活节奏，是被声音景观-晨鼓暮钟所控制。蔡邕《独断》载：“鼓以动众，钟以止众。夜漏尽，鼓鸣则起；昼漏尽，钟鸣则息也。”(6)35东汉人崔寔《政论》载：“钟鸣漏尽，洛阳城中不得有行者。”(7)36
佛教传入后，钟鼓成了寺庙里报时、集众的法器。《增一阿含经》载，阿难“即升讲堂，手执揵椎，并作是说：‘我今击此如来信鼓，诸有如来弟子众者，尽当普集。’尔时，复说此偈：‘降伏魔力怨，除结无有余，露地击揵椎，比丘闻当集。诸欲闻法人，度流生死海，闻此妙响音，尽当运集此。’”(8)37但其节奏显然与俗世的晨钟暮鼓不同，因此，寺庙里的钟鼓，让社区多了一种报时器，改变了原有的生活节奏。《北史·元勰传》：“景明、报徳寺僧鸣钟欲饭，忽闻勰薨，二寺一千余人皆嗟痛，为之不食，但饮水而斋。”(9)38而佛教建筑上的宝铎金铃，随风和鸣，民众闻见铃音，如闻佛法，不时将佛教影响，植入民众的日常生活。永宁寺塔高耸入云，塔上宝铎金铃有五千五百多枚，“高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声，闻及十余里”(10)39，整个洛阳城，都沉浸在永宁寺宝铎和鸣的铿锵之声中。
颇具宿命意味的是，陵云台见证了永宁寺的崛起，也见证了永宁寺的毁灭。“永熙三年（534）二月，浮图为火所烧。帝登陵云台望火，遣南阳王宝炬、录尚书[事]长孙稚，将羽林一千救赴火所，莫不悲惜，垂泪而去。火初从第八级中平旦大发，当时雷雨晦冥，杂下霰雪，百姓道俗，咸来观火。悲哀之声，振动京邑。时有三比丘，赴火而死。火经三月不灭。有火入地寻柱，周年犹有烟气。”(11)40其年十月，京师迁邺，诸寺僧尼，亦与时徙。时隔十三年，杨衒之因行役，重览洛阳，目光所及：
城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘，野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵，农夫耕老，艺黍于双阙。始知麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室！京城表里，凡有一千余寺，今日寥廓，钟声罕闻。(1)41
控制景观高度的庙塔，已成丘墟，控制时间节律的钟声，则沉寂罕闻。
洛阳城内，就佛塔的高度而言，处于第二位的是瑶光寺和胡统寺，皆为五层。尽管杨衒之言及瑶光寺塔时云：“有五层浮图一所，去地五十丈。仙掌凌虚，铎垂云表，作工之妙，埒美永宁。”(2)42不仅五层佛塔，埒美永宁，在北魏政治生活中的重要性，瑶光寺也不遑多让。如果说永宁寺是前朝的外延，那么瑶光寺便是后宫的外延。拓跋鲜卑建立北魏后，为了防止后宫干政，实行了子贵母死制度，让后宫始终充斥着死亡的气息，各种妖术和宗教，则趁虚而入，因此，佞佛就成了后宫女性对抗恐惧，寻求心灵救赎的重要方式。北魏迁都洛阳后，就有三位皇后在瑶光寺居住过。孝文废皇后冯氏“终于瑶光佛寺”(3)43。宣武皇后高氏，被肃宗封为皇太后，“寻为尼，居瑶光寺，非大节庆，不入宫中。”“丧还瑶光佛寺，嫔葬皆以尼礼。”(4)44孝明皇后胡氏，武泰初，“既入道，遂居于瑶光寺。”(5)45因此，杨衒之对瑶光寺特征的描述颇为恰切：“椒房嫔御，学道之所，掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来仪此寺。”正因为如此，“永安三年中尒朱兆入洛阳，纵兵大掠，时有秀容胡骑数十人，入寺淫秽，自此后颇获讥讪。”(6)46至于胡统寺，是灵太后从姑所立，后入道为尼，遂居此寺。“其寺诸尼，帝城名德，善于开导，工谈义理。常入宫与太后说法，其资养缁流，从无比也。”(7)47灵太后佞佛，即是其从姑引导的结果。
总体而言，洛阳城内佛塔的高度，是与建立者的政治地位相匹配的。灵太后所立永宁寺塔高九层，世宗宣武皇帝所立瑶光寺塔高五层，灵太后从姑所立胡统寺塔高五层，阉官司空刘腾，虽然“奸谋有余，善射人意。灵太后临朝，特蒙进宠，多所干托，内外碎密，栖栖不倦”(8)48，但其所立的长秋寺塔，高度只有三层。专横跋扈的尚书令乐平王尒朱世隆所立的建中寺，“屋宇奢侈，梁栋逾制，一里之间，廊庑充溢。堂比宣光殿，门匹乾明门，博敞弘丽，诸王莫及也。”(9)49却未见立佛塔。
（二）城东
汉魏时期，为了满足城市用水和交通，人们开凿渠道，引涧谷水和瀍水入洛阳城的同时，又在城东南开凿渠道与洛河相通，从而使漕运船舶，由黄河经洛河，沿着人工渠道，直达洛阳建春门外的石桥下。《水经注·谷水》云：“桥之右柱铭云：‘阳嘉四年（135）乙酉壬申，诏书以城下漕渠，东通河济，南引江淮，方贡委输，所由而至，使中谒者魏郡清渊马宪监作石桥梁柱。’”(10)50又《水经注·谷水》引《洛阳地记》云：“大城东有太仓，仓下运船常有千计。”(11)51大量的漕船和商船在此聚集，使建春门外成为洛阳货物的集散地和商业中心。北魏时建春门外石桥南，明悬尼寺“东有中朝时常满仓，高祖令为租场，天下贡赋所聚蓄也。”另外，“出建春门外一里余，至东石桥。南北而行，晋太康元年造。桥南有魏朝时马市。”(12)52
商业发达，市场管理部门便应运而生，“阳渠北有建阳里，里内有土台，高三丈”，“赵逸云：此台是中朝(13)53时旗亭也。上有二层楼，悬鼓击之以罢市。”(14)54作为市场的管理部门-旗亭，西汉长安即有设置，张衡《西京赋》云：“尔乃廓开九市，通闤带闠。旗亭五重，俯察百隧。”(1)55建阳里的三丈土台，外加两层楼，整个建筑足有五丈高，无疑是建春门外的制高点。佛教兴起后，土台“上作二精舍”。旗亭的二层楼，被精舍取代，即商业区的制高点被佛教占据。旗亭中原本用来开市的大钟，也被灵太后看中，移至宫内。
有钟一口，撞之，闻五十里。太后以钟声远闻，遂移在宫内。置凝闲堂前，与内讲沙门打为时节。孝昌初，萧衍子豫章王综来降，闻此钟声，以为奇异，遂造听钟歌三首，行传于世。(2)56
由此可见，其一，北魏时，钟鼓之声，已成为人们常用的报时器，控制着生活节奏。其二，当“撞之，闻五十里”的大钟，被僧人内讲时用来打为时节时，必然成为城市生活的另一个计时器。其三，佛教的钟声已成为洛阳声音景观的象征。这一点，王综的《听钟歌》颇具代表性：“听钟鸣，当知在帝城。参差定难数，历乱百愁生。去声悬窈窕，来响急徘徊，谁怜传漏子，辛苦建章台。”(3)57被沙门“打为时节”的钟鸣，反客为主，成了洛阳声音景观的象征。
虽然旗亭上的精舍，占据了建春门外佛教信仰区的制高点，但信仰中心却在宗圣寺。该寺“有像一躯，举高三丈八尺，端严殊特，相好毕备，士庶瞻仰，目不暂瞬。此像一出，市井皆空，炎光辉赫，独绝世表。妙伎杂乐，亚于刘腾。城东士女，多来此寺观看也。”(4)58三丈八尺高的佛像，是洛阳佛像的第一高度，而佛像的高低似乎与供养者的权力大小无关，因此，宗圣寺是城东的佛教信仰的中心，而代表皇家供养的明悬尼寺则为政治象征中心，它们与龙华寺、璎珞寺、崇真寺、魏昌尼寺、景兴尼寺等，共同构成了建春门外的佛教信仰区。
东阳门外信仰区，以秦太上君寺为高度中心。该寺是灵太后为母追福而建造的，“中有五层浮图一所，修刹入云，高门向街，佛事庄饰，等于永宁。诵室禅堂，周流重迭。花林芳草，遍满阶墀。常有大德名僧讲一切经，受业沙门，亦有千数。”(5)59秦太上君寺在城东占据了好几个第一，首先，其时正值灵太后“母仪天下”之时，因此，她所立的佛寺，自然是城东政治地位最高的；其次，五层佛塔，是洛阳城东最高的，也是该区域其他佛塔不能僭越的高度，并对区域内其他建筑的高度具有控制作用；其三，佛事庄饰，等于永宁，也是最高等级的；其四，这里是城东佛学最发达的寺庙。与之相较，百官所立的正始寺，则无佛塔亦无高大的佛像，仅仅是“檐宇清净，美于丛林”而已。不见供养者的庄严寺，更是无任何特色可言。
青阳门外信仰区，以平等寺为中心，该寺是孝文帝子广平武穆王怀舍宅所立。“堂宇宏美，林木萧森，平台复道，独显当世。寺门外有金像一躯，高二丈八尺，”就高度而言，平等寺金像的高度，只能算是青阳门外信仰区的最高佛像，比不上宗圣寺，进一步说明金像高度并无权力高低的象征意义。平等寺最引人注目之处，是“相好端严，常有神验，国之吉凶，先炳祥异”(6)60。同处青阳门外的宝明寺和归觉寺，与平等寺颇为相似，都有灵异故事被传说。联想永宁寺被烧，都被附会成迁都的先兆，只能说北魏佞佛之深，到了无以复加的地步，甚至将国家命运都托付给了菩萨。
要言之，城东是在商业社会的基础上建立的佛教信仰区域，因此，佛教一方面占据商业区的最高控制点-旗亭；另一方面，凭借商业财富，建立了寺庙分布的高密度区域-建阳里。尽管如此，城东的佛教寺庙，依然是供养者政治实力的外在体现，皇家依然拥有区域最高的佛塔。唯一的例外，是宗圣寺，它之所以在没有政治背景的情况下，拥有洛阳最高的佛像，是因为佛像与佛塔相比，佛塔更具政治象征意义。
（三）城南
汉魏洛阳城南，是礼教建筑最为集中的地方，包括礼制建筑南郊、灵台、明堂、圜丘辟雍等，教学建筑太学、国子学等，因此，当佛教进入该区域时，是佛教与儒教的直接交锋，双方对景观空间的争夺，是宗教地理研究的关键议题之一。
洛阳的明堂、灵台、辟雍，始建于中元元年（56）十一月。(1)61灵台，据《三辅黄图》载：“汉始曰清台，本为候者观阳阴天文之变，更名曰灵台。”(2)62至东汉时灵台的这一个功能未发生变化，永平二年（59），明帝“升灵台，望元气，吹时律，观物变”(3)63。在灵台观察天象的官员有灵台丞和待诏。《续汉书·百官志》二载：“灵台丞一人，二百石……灵台掌候日月星气。”刘昭注引《汉官》曰：“灵台待诏四十一人，其十四人候星，二人候日，三人候风，十二人候气，三人侯晷景，七人候钟律，一人舍人。”(4)64其具体位置，据《文选·闲居赋》李善注引陆机《洛阳记》云：“灵台在洛阳南，去城三里。”(5)65灵台的高度，《洛阳伽蓝记》载：灵台“基址虽颓，犹高五丈余。”又《水经注·谷水》注云：“高六丈，方二十步。”(6)66二者的记载的数据比较接近，六丈应该是比较可靠的记载。用北魏每丈约今2.73米来计算，灵台高约16.38米。可见，灵台是儒教在洛阳城南的最高建筑。
灵台既是天文观测和占星的场所，也是儒家天人交通的神圣空间，正如班固《灵台诗》所咏：“乃经灵台，灵台既崇。帝勤时登，爰考休征。三光宣精，五行布序。习习祥风，祁祁甘雨。百谷蓁蓁，庶草蕃庑。屡惟丰年，于皇乐胥。”(7)67佛教传入城南后，孝文帝之子汝南王元悦，“复造砖浮图于灵台之上”(8)68，在灵台顶上竖起一座佛塔。佛教占据灵台，也意味着佛教凌驾于天子“行礼乐、宣教化”的辟雍、“布政之宫”明堂和圜丘之上。儒教的礼制空间失去了高度控制优势，其神圣性自然也就大打折扣。
中国传统的节庆，是因农耕渔猎作息而逐渐形成的生活节律。佛教传入后，则形成了宗教性的节庆，从而影响人们的时间生活。四月八日的佛诞日便是其中之一。北魏洛阳的佛诞日，要举行盛大的行像仪式。《魏书·释老志》载：“世祖初即位，亦遵太祖、太宗之业，每引高德沙门，与共谈论。于四月八日，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，以致礼敬。”(9)69可见，早在拓跋焘执政的平城时期，已有行像的仪式。至孝文帝时，更是成为国家法定节日，太和二十一年（497），“诏四月八日迎洛京诸寺佛像入阊阖宫，受皇帝散华礼敬，岁以为常。”(10)70因此，洛阳的行像仪式盛况空前。每年的四月七日，将洛阳城参与行像的佛像，运至景明寺。“时世好崇福，四月七日京师诸像皆来此寺，尚书祠部曹录像凡有一千余躯。至八日，以次入宣阳门，向阊阖宫前受皇帝散花。”(11)71至于为什么先行运至景明寺，首先是因为行像仪式的路线，是从宣阳门至阊阖宫之间，即铜驼街上，而景明寺是距宣阳门最近的寺庙。其次，景明寺是宣武皇帝所立，故有足够的空间聚集众多的佛像和人员。“其寺东西南北方五百步……山悬堂光观盛，一千余间。复殿重房，交疏对溜，青台紫阁，浮道相通。”僧房楼观有一千余间，其空间大小已不在永宁寺之下。“于时金花映日，宝盖浮云，幡幢若林，香烟似雾，梵乐法音，聒动天地。百戏腾骧，所在骈比。名僧德众，负锡为群，信徒法侣，持花成薮。车骑填咽，繁衍相倾。时有西域胡沙门见此，唱言佛国。”(12)72参与行像的僧俗人数之多，以至于发生踩踏事件，有人因此送命。长秋寺“作六牙白象负释迦在虚空中。庄严佛事，悉用金玉，作工之异，难可具陈。四月四（八）日此像常出，辟邪、师子导引其前。吞刀吐火，腾骧一面。彩幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市。像停之处，观者如堵。迭相践跃，常有死人。”(1)73佛诞日在北魏帝王的助推下，不仅作为一个中国节日长期流传下来，行像仪式还成为中国民间信仰的祭祀仪式之一。
北魏洛阳内城南面四门中，宣阳门居中偏右，与阊阖宫门遥遥相对，著名的铜驼街即位于二者之间，可见宣阳门是洛阳城中地位最显赫的城门。宣武皇帝所立的景明寺，正位于宣阳门外一里御道东。景明寺不仅是城南面积最大的皇家寺院，更是佛塔最高的寺院，高达七层，去地百仞。“是以邢子才碑文云‘俯闻激电，旁属奔星’，是也。妆饰华丽，侔于永宁。金盘宝铎，焕烂霞表。”(2)74值得注意的是，景明寺虽然是宣武帝所立，但佛塔则是灵太后在正光年间所造，可见，灵太后通过在景明寺内建造佛塔，牢牢地控制着城南都市空间的高度。占据佛塔第二高度的，则是景明寺南一里的秦太上公寺佛塔，该寺由东西两个寺庙组成，“各有五层浮图一所，高五十丈，素彩画工，比于景明。”此二寺，“西寺，太后所立；东寺，皇姨所建。并为父追福，因以名之，时人号为双女寺。”秦太上公，为灵太后之父胡国珍之封号，因此，六斋时，“常有中黄门一人监护，僧舍衬施供具，诸寺莫及焉”(3)75。
永桥南北的两个华表，是城南的第三高度，“举高二十丈，华表上作凤凰似欲冲天势。”而在“永桥以南，圜丘以北，伊洛之间，夹御道，东有四夷馆，一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里，一曰归正，二曰归德，三曰慕化，四曰慕义”(4)76。是北魏洛阳的国际社区，尽管充满了异域风情，地位却在城内之下，否则就不会有人想设法住在城内了。
从阊阖宫门出发，经铜驼街、宣阳门、永桥，南至圜丘一线，构成了北魏洛阳城的中轴线。在这条中轴线上建筑的高度，尤其是佛塔的建筑高度，被灵太后牢牢地控制着。可以想象，灵太后站在阊阖门楼上向南望去，永宁寺、景明寺、秦太上公寺和灵台上的佛塔，从北向南，从高到低，依次排列，占据着洛阳城南的天际线，其情其景，恐怕真如菩提达摩所云：“极佛境界，亦未有此！”(5)77
而在开阳门外，尽管报徳寺为高祖孝文皇帝所立，龙华寺为广陵王所立，追圣寺为北海王所立，但都未建佛塔。这些寺庙皆是一派欣欣向荣的景象，或“珍果出焉”(6)78，或“法事僧房，比秦太上公”，或“园林茂盛”(7)79，与之相对照，国子学堂的衰败和熹平石经的残破，则更显得扎眼。
（四）城西
东汉时期，主要在洛阳西郊祭祀秋神蓐收(8)80，因此，相对于南郊，城西的礼制建筑很少。至北魏时，唯一的遗迹是位于西阳门外四里御道南的平乐观，即皇女台。《水经注·谷水》载：“谷水又南径平乐观东……华峤《后汉书》曰：‘灵帝于平乐观下起大坛，上建十二重，五采华盖高十丈。坛东北为小坛，复建九重，华盖高九丈，列奇兵骑士数万人，天子住大盖下。礼毕，天子躬擐甲，称无上将军，行阵三匝而还，设秘戏以示远人。’……今于上西门外无他基观，惟西明门外独有此台，巍然广秀，疑即平乐观也。”(9)81到北魏时，皇女台犹高五丈余。“景明中比丘道恒立灵仙寺于其上。”(10)82城西唯一的东汉礼制建筑遗址，其制高点也被释家占据。
在礼制建筑上立寺庙和佛塔的习惯，始于东汉。据《弘明集·牟子理惑论》载：
昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：“此为何神？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。”于是上寤，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其壁画千乘万骑，绕塔三匝，又于南宫清凉台，及开阳城门上作佛像。(1)83
又据《魏书·释老志》云：“愔之还也，以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍门西。”(2)84又云：“白马寺盛饰佛图，画迹甚妙，为四方式。凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之。从一级至三五七九，世人相承，谓之浮图。”(3)85因“汉梦通神”，佛教被中原王朝正式接受，得以合法传播，显宗孝明皇帝可谓居功至伟，故“明帝崩，起祗洹于陵上”。祗洹（Jetavana），即精舍，是修行者所居之地。上既崇之，下弥企尚，“自此以后，百姓冢上或作浮图焉”(4)86。
西明门外最高的建筑是清河王元怿宅内的高楼，“怿，亲王之中，最有名行，世宗爱之，特隆诸弟。延昌四年世宗崩，怿与高阳王雍、广平王怀并受遗诏，辅翼孝明。时帝始年六岁，太后代总万机，以怿名德茂亲，体道居正，事无大小，多咨询之。是以熙平神龟之际，势倾人主，第宅丰大，逾于高阳。西北有楼，出陵云台，俯临朝市，目极京师，古诗所谓‘西北有高楼，上与浮云齐’者也。”陵云台高二十丈，则此楼高于二十丈。正光元年（520），元乂、刘腾秉权，幽灵太后于北宫，杀元怿。元怿死后，后人在其宅内立冲觉寺。此后，为了给文献帝追福，又在该寺“建五层浮图一所，工作与瑶光寺相似也。”(5)87瑶光寺塔高五十丈，可见冲觉寺佛塔，远高于元怿宅内“上与浮云齐”的高楼。
总体而言，洛阳城西并不是灵太后着力控制的区域，因此，她既没有建寺庙，也没有立象征至高无上权力的佛塔。永明寺虽为宣武皇帝所立，但主要用于安置外国僧人，正如《洛阳伽蓝记》所云：“时佛法经像盛于洛阳，异国沙门，咸来辐辏，负锡持经，适兹乐土。世宗故立此寺以憩之。”尽管该寺“房庑连亘，一千余间。庭列修竹，檐拂高松，奇花异草，骈阗阶砌。百国沙门，三千余人”(6)88，却未立佛塔。与之相反，辅政大臣清河王元怿在西明门外舍宅所立的冲觉寺塔，在阊阖门外所立的融觉寺塔，皆高达五层，一南一北，控制着城西的高度。这是灵太后执政期间对王怿特别倚重的结果。占据第二高度的佛塔，是西阳门外御道北的宝光寺塔和御道南的王典御寺塔，皆为三层。大觉寺有砖塔，但未知其高度。白马寺虽无佛塔，却无疑是西阳门外最古老的神圣中心。出西阳门外四里御道南，是洛阳最大的商业中心，即周回八里的洛阳大市，“多诸工商货殖之民。千金比屋，层楼对出，重门启扇，阁道交通，迭相临望”(7)89。自商业中心继续向西，便是皇宗所居之区-寿秋里。当时“百姓殷阜，年登俗乐。鳏寡不闻犬豕之食，茕独不见牛马之衣。于是帝族王侯，外戚公主，擅山海之富，居川林之饶。争修园宅，互相夸竞。崇门丰室，洞户连房，飞馆生风，重楼起雾。高台芳榭，家家而筑；花林曲池，园园而有。莫不桃李夏绿，竹柏冬青”。然而好景不长，“经河阴之役，诸元歼尽，王侯第宅，多题为寺。寿丘里闾，列刹相望，祗洹郁起，宝塔高凌”(8)90。战争过后，“王子坊”被“丛林”取代。不仅如此，四月八日佛诞节，寿秋里河间寺，还成了除铜驼街之外，京师士女另一个游览之地。
值得注意的是，北魏时期的洛阳，民居中已开始供奉佛像。
景皓者，河州刺史陈留庄王祚之子……夙善玄言道家之业，遂舍半宅安置佛徒，演唱大乘数部。并进京师大德超、光、、荣四法师、三藏胡沙门菩提流支等咸预其席。诸方伎术之士，莫不归赴。时有奉朝请孟仲晖者，武威人也……恒来造第，与沙门论议，时号为玄宗先生。晖遂造人中夹纻像一躯，相好端严，希世所有。置皓前厅，须弥宝坐。永安二年中，此像每夜行绕其坐，四面脚迹，隐地成文。于是士庶异之，咸来观瞩。(1)91
传统中国家庭祭祀的对象是祖先，然而，在佛教传入后，佛像被请进家庭，成了家庭供奉的对象。家庭是社会的细胞，佛教渗透到寻常之家，证明佛教与儒家在空间争夺上，已占据全方位的优势。
（五）城北
北魏洛阳城靠近邙山，相对于城东、城西，空间范围狭小，如凝玄寺，距广莫门仅一里之遥，便已处在山上，因此，城北的聚落很少，缺乏高大的礼制建筑，寺庙也仅有两座。
如果将金墉城归在城北范围内，那么城北最高的建筑，无疑是金墉城内的百尺楼。金墉城始建于魏明帝时期，《水经注·谷水》：“谷水又东径金墉城北，魏明帝于洛阳城西北角筑之，谓之金墉城。起层楼于东北隅，《晋宫阁名》曰：金墉有崇天堂。即此。地上架木为榭，故白楼矣。”(2)92百尺楼之高，有陶渊明的诗为证：“迢迢百尺楼，分明望四荒。暮作归云宅，朝为飞鸟堂。山河满目中，平原独茫茫。”(3)93足见在西晋时，百尺楼之高，已是尽人皆知。
北魏时，百尺楼依旧在。《洛阳伽蓝记》云：“城东北角有魏文帝百尺楼，年虽久远，形制如初。高祖在城内作光极殿，因名金墉城门为光极门，又作重楼飞阁，遍城上下，从地望之，有如云也。”(4)94太和十七年（493），高祖迁都洛阳，诏司空公穆亮营造宫室。“迁京之始，宫阙未就，高祖住在金墉城”，但在宫阙建成之后，很快就离开了这里。暂居时“高祖数诣寺[与]沙门论义”(5)95的城西王南寺，也湮没无闻。
金墉城自建成后不久，就变成了名副其实的冷宫。《洛阳伽蓝记》载：“晋永康中惠帝幽于金墉城。”(6)96被幽禁的何止是晋惠帝司马衷，此前的齐王曹芳、元帝曹奂、皇太后杨芷、皇后贾南风等，此后的伪帝司马伦、齐王司马冏、皇后羊献容等，都曾被幽禁在这里。因此，陆机《洛阳记》曰：“金墉城在宫之西北角，魏故宫人皆在其中。”(7)97北魏延昌四年正月丁巳，宣武帝崩。二月庚辰，尊皇后高氏为皇太后。“己亥，尊胡充华为皇太妃，三月甲辰朔，皇太后出俗为尼，徙御金墉城”(8)98，可见，北魏时金墉城是后宫出家的尼姑所居之地，功能与尼寺相近。
不仅金墉城清冷，整个城北似乎都是众人逃离之区。首先看广莫门外的情况：
洛阳城东北有上商里，殷之顽民所居处也。高祖名闻义里。迁京之始，朝士住其中，迭相讥刺，竟皆去之。唯有造瓦者止其内，京师瓦器出焉。世人歌曰：“洛城东北上商里，殷之顽民昔所止，今日百姓造瓮子，人皆弃去住者耻。”(9)99
北魏迁入洛阳之初，孝文帝住在金墉城，官员们也住在距金墉城不远的城北，因此，此地一时间成了各路诸侯聚集的繁华之地。等到宫城建城后，官员们纷纷搬离该地。这片遗弃之地，因靠山近林，便于取土伐薪，又有阳渠之水可资利用，很快就变成了洛阳的砖瓦厂。
大夏门外，虽然没有沦落到砖瓦厂的境地，也基本上没有普通民众在这里生活。大夏门御道以西的广场，是阅武场，“岁终农隙，甲士习战，千乘万骑，常在于此”。大夏门以东则是战马的草料场-光风园，“苜蓿生焉”(10)100。二者皆为军事用地。
因政治势力视洛阳城北为“弃地”，因此，禅虚寺和凝玄寺，皆未立象征权力高度的佛塔，但这不等于佛教便放弃了对此地高度的控制。位于广莫门外一里御道东的凝玄寺，虽为阉官济州刺史贾璨所立，但所处之地，“地形高显，下临城阙，房庑精丽，竹栢成林，实是净行息心之所也。”凭借山势，佛寺仍然占据高处，俯瞰洛阳城，“王公卿士来游观，为五言者，不可胜数”(1)101。
三、佛教得以彻底控制洛阳都城景观的内在原因
北魏无疑不是北朝最早佞佛的国家，河西的北凉，关中的后秦，其佛学发展水平，尤其是佛典翻译，也远在北魏之上。即便如此，“崇爱三宝，城堑遗法”的后秦国主姚兴，也未在朝廷独尊释家，为何北魏在灵太后执政时期，佛教会凌驾于儒教之上呢？
其一，草原祭天信仰的衰落，为佛教的逐步兴盛创造了条件。
拓跋氏的西郊祭天信仰，既有传统中国东北亚草原民族信仰的成分，也有其祖先传说的因素。
初，圣武帝尝率数万骑田于山泽，欻见辎軿自天而下。既至，见美妇人，侍卫甚盛。帝异而问之，对曰："我天女也，受命相偶。"遂同寝宿。旦，请还，曰："明年周时，复会此处。"言终而别，去如风雨。及期，帝至先所田处，果复相见。天女以所生男授帝曰："此君之子也，善养视之。子孙相承，当世为帝王。"语讫而去。子即始祖也。故时人谚曰："诘汾皇帝无妇家，力微皇帝无舅家。"帝崩。(2)102
因“始祖生自天女，克昌后叶”，故拓跋氏将天神信仰与祖宗信仰整合在了一起，祭天即祭祖。
力微三十九年（258），拓跋部落“迁于定襄之盛乐”，即定都于今内蒙古和林格尔，“夏四月，祭天，诸部君长皆来助祭，唯白部大人观望不至，于是征而戮之，远近肃然，莫不震慑。始祖乃告诸大人曰：‘我历观前世匈奴、蹋顿之徒，苟贪财利，抄掠边民，虽有所得，而其死伤不足相补，更招寇雠，百姓涂炭，非长计也。’于是与魏和亲。”生自天女的神元皇帝力微，“有雄杰之度，时人莫测”(3)103，在位五十八年间，对比自己强大的中原曹魏政权，采取和亲政策，甚至将其子沙漠汗作为人质送至洛阳。而对比自己实力稍弱的草原诸落，则征而杀之，尽并其部。因此，力微三十九年的祭天仪式，是部落大人推举力微为联盟领导者的政治仪式。对于不前来助祭的白部大人，属于投反对票，不愿臣服的部落首领，则征而戮之，从而达到“远近肃然，莫不震慑”的效果。拓跋氏的祭天仪式，既是宗教仪式，也是政治仪式。因此，北魏本质上是一个政教合一的神权国家。
沙漠汗与什翼犍，应该是最早接触佛教的北魏皇帝。《魏书·释老志》载：“及神元与魏、晋通聘，文帝久在洛阳，昭成又至襄国，乃备究南夏佛法之事。”(4)104尽管如此，儒家的礼教制度和佛教，还没有超越拓跋鲜卑的原有信仰，因此，盛乐时代，拓跋氏的主要宗教信仰仪式，还是传统的祭天仪式。
登国六年（391）开始，将祭天的时间定于夏四月。天兴元年（398）四月，将祭天的地点定于首都的西郊。这是逐水草而栖的游牧生活转变为定居生活的必然结果。同年秋七月，“迁都平城，始营宫室，建宗庙，立社稷”。天兴二年（399年）“春正月甲子，初祠上帝于南郊，以始祖神元皇帝配，降坛视燎，成礼而反”(5)105。祭天于南郊，无疑是中原的传统。可见，在草原部落中具有重要政治象征意义的祭天仪式，在迁都平城后，看上去要被中原礼教所取代。其实不然，天赐二年（405）祭天的地点又回到了西郊。《魏书·礼志》载：“天赐二年夏四月，复祀天于西郊，为方坛一，置木主七于上……自是之后，岁一祭。”(6)106
与在盛乐时代不同，平城时代的近百年，是拓跋氏佛教信仰爆发式发展的时期。拓跋珪和拓跋嗣为佛教在北魏的传播，打开了政治大门。《魏书·释老志》载：
天兴元年，下诏曰：“夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神踪遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”是岁，始作五级佛图、耆阇崛山及须弥山殿，加以缋饰。别构讲堂、禅堂及沙门座，莫不严具焉。太宗践位，遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。(1)107
自此之后，虽然在拓跋焘执政时期发生过灭佛事件，但在拓跋浚之后，又出现了报复性发展。至孝文帝元宏时期，正如前文所述，佛教的发展，已呈不可遏制之势(2)108。
佛教已经完全占据了拓跋氏的信仰世界，祭天传统已难以为继，太和十八年（494）三月，“诏罢西郊祭天”(3)109。拓跋氏西郊祭天仪式的衰落，是与佛教信仰的兴盛是同步的。宗教信仰具有排他性，尤其是世界性的宗教，地方性氏族信仰是没有能力与之抗衡的。
其二，北魏虽然选择了中原的国家政治制度，但因儒教对代北大族缺乏足够的感召力，因此，在宗教信仰方面，他们最终选择了佛教。
逯耀东说，拓跋氏君主所需要的，“并不是纯粹的汉文化，而是从汉文化中吸取统治的经验。”(4)110所谓统治经验，即“经国”的政治制度。“纯粹的汉文化”，则是用来“轨仪”的儒家学说，处于信仰层面。相对于引入的中原政治制度，儒家学说是拓跋氏君主想要建立，却始终“未完工”的工程，正如《魏书·礼志》所述：
自永嘉扰攘，神州芜秽，礼坏乐崩，人神歼殄。太祖南定燕赵，日不暇给，仍世征伐，务恢疆宇。虽马上治之，未遑制作，至于经国轨仪，互举其大，但事多粗略，且兼阙遗。高祖稽古，率由旧则，斟酌前王，择其令典，朝章国范，焕乎复振。早年厌世，叡虑未从，不尔刘马之迹，夫何足数！世宗优游在上，致意玄门，儒业文风，顾有未洽，坠礼沦声，因之而往。肃宗已降，魏道衰羸，太和之风，仍世凋落，以至于海内倾圮，纲纪泯然。(5)111
魏太祖拓跋珪虽然采取了离散部落、迁都平城的汉化决策，但对儒家礼仪制度的建设，“仍世征伐，未遑制作”。高祖元宏为了进一步巩固权力，离散部落的同时，将首都从平城，迁往中原腹地洛阳，在礼仪建设方面似有起色，“朝章国范，焕乎复振”，但因其“早年厌世，叡虑未从”。至于肃宗元诩执政时，“海内倾圮，纲纪泯然”，儒家礼仪制度，更是无从谈起。可见北魏几乎没有建立起完整的儒家礼仪制度。皮锡瑞认为魏晋南北朝时期是“经学中衰时期”(6)112，这一说法用在北魏，无疑是恰当的。
这里不妨以拓跋氏迁都洛阳后，孝文帝立国子学的艰难为例来说明。《魏书·世宗纪》载，正始元年（504）十有一月戊午，诏曰：“古之哲王，创业垂统，安民立化，莫不崇建胶序，开训国胄，昭宣《三礼》，崇明四术，使道畅群邦，风流万宇。自皇基徙构，光宅中区，军国务殷，未遑经建。靖言思之，有惭古烈。可敕有司依汉魏旧章，营缮国学。”(7)113然而三年过后，国学仍未开建，不得已在正始四年（507）六月再次颁诏：“高祖德格两仪，明并日月，播文教以怀远人，调礼学以旌俊造；徙县中区，光宅天邑，总霜露之所均，一姬卜于洛涘。戎缮兼兴，未遑儒教。朕纂承鸿绪，君临宝历，思模圣规，述遵先志。今天平地宁，方隅无事，可敕有司准访前式，置国子，立太学，树小学于四门。”(8)114又过了五年，至延昌元年（512）夏四月还未建成，第三次颁诏，限期完工：“迁京嵩县，年将二纪，虎闱阙唱演之音，四门绝讲诵之业。博士端然，虚禄岁祀；贵游之胄，叹同子衿。靖言念之，有兼愧慨。可严敕有司，国子学孟冬使成，太学、四门明年暮春令就。”(9)115国子学建设之所以一拖再拖，一方面是北魏朝野对儒教的信仰远不如佛教，另一方面，是国家财政吃紧。“灵太后锐于缮兴，在京师则起永宁、太上公等佛寺，功费不少，外州各造五级佛图。又数为一切斋会，施物动至万计。百姓疲于土木之功，金银之价为之踊上，削夺百官事力，费损库藏，兼曲赉左右，日有数千”(1)116。国家财政收入是一个蛋糕，分给修建寺庙的经费太多，留给国子学建设的经费也就所剩无几。
尽管汉晋时期，儒教不乏宗教神秘化的一些特征，但其本质还是一种伦理哲学，对信众的吸引力远不及佛教，在中原内地尚且如此，在拓跋氏建立的北魏，儒教败给佛教实属正常。邓广铭先生曾说：“在唐代，释道两家的教义和学说都盛行于世，其声势且都骎骎凌驾于儒学之上。”(2)117这一现象，其实早在北魏平城时代已经形成，洛阳时代更是登峰造极。释家如此，道家亦如此。正如《隋书·经籍志》在述及寇谦之所著道经时云：“太武始光之初，奉其书而献之。帝使谒者，奉玉帛牲牢，祀嵩岳，迎致其余弟子，于代都东南起坛宇，给道士百二十余人，显扬其法，宣布天下。太武亲备法驾而受符箓焉。自是道业大行，每帝即位，必受符箓，以为故事，刻天尊及诸仙之象而供养焉。迁洛已后，置道场于南郊之傍，方二百步。正月、十月之十五日，并有道士哥人百六人，拜而祠焉。后齐神武帝迁邺，遂罢之。”(3)118只是崔浩被诛之后，与释家相比，道家的地位稍低一些，但也在儒家之上。
其三，北魏后宫恶劣的政治和生活环境，导致太后佞佛，而大权在握的灵太后，更是以佛教景观为工具，彰显其政治威权。
拓跋部族联盟形成初期，“凡与帝室为十姓”，他们之间“百世不通婚”(4)119，这是游牧部落得以延续的基本生态原则之一，故拓跋部的后妃多出自周边的其他部族。受通婚空间半径的影响，这些外戚部族通常距本族很近，甚至世代为婚，联系紧密。当有姻亲关系的部族加入拓跋部族联盟后，后妃的部族，常常以后妃为媒介，巩固其在部族联盟中的地位，同时积极参与拓跋部族联盟的政治活动，“尤其是当拓跋君长初死，新君尚未产生之时，为了竞夺君位，或者制约君权，后妃的部族往往成为举足轻重的力量”(5)120。
当北魏还处于部落联盟阶段时，外戚部族无疑是可以倚重的力量，“拓跋部落联盟的维持，拓跋部在联盟中君长地位的巩固，往往要依赖拓跋母后，而且还要依赖母后外家部落”(6)121。然而，当北魏由部落联盟向帝制国家转轨时，外戚部落束缚和干预，则是一股不可忽视的限制性因素。为此，道武帝拓跋珪首先采取离散部落的措施，肃清掣肘的外戚部族，譬如母族贺兰部，妻族独孤部，祖母族慕容部等，都是其离散的对象。关于离散部落的方式，以道武帝离散母族贺兰部为例，《魏书·贺讷传》载：“讷从太祖平中原，拜安远将军。其后离散诸部，分土定居，不听迁徙，其君长大人皆同编户。讷以元舅，甚见尊重，然无统领。以寿终于家。”(7)122离散诸部，其本质为部族制的再编，旨在剥夺部落联合体首领的政治权力、经济特权和军事权力。
为了彻底杜绝外戚部族对君权的威胁，道武帝在离散部落的同时，还实施了扼制母后本人的措施，即建立“子贵母死”制度。第一个依“子贵母死”制度被赐死的后妃是道武刘皇后，“魏故事，后宫产子将为储贰，其母皆赐死。太祖末年，后以旧法薨”(8)123。此后被赐死的后妃多达六人，即明元帝贵嫔太武帝母杜皇后，景穆太子拓跋晃母、太武皇后贺氏，文成帝拓跋濬母、景穆太子皇后郁久闾氏，献文帝母李皇后，孝文帝拓跋宏母、献文皇后李氏，太子恂母林皇后(9)124。不仅如此，北魏还有一种荒唐的皇后选拔制度，“又魏故事，将立皇后必令手铸金人，以成者为吉，不成则不得立也”(10)125。
“子贵母死”和“手铸金人”制度，以及文明太后之流的后宫“苦主”的存在，导致北魏后宫始终充斥着恐惧和死亡的气息。在此压力下生活，北魏后妃想要脱离苦海，实现心灵救赎，唯一的选择便是遁入空门。且不说北魏众多的佞佛后妃，单出家为尼的皇后就有七人之多。
冯太后死后，孝文帝废除了“子贵母死”制度，《魏书》史臣曰：“子贵母死，矫枉之义不亦过哉。高祖终革其失，良有以也。”(1)126这让灵太后躲过了一劫，并最终可以像文明太后一样临朝听政。“及肃宗践阼，尊后为皇太妃，后尊为皇太后。临朝听政，犹称殿下，下令行事。后改令称诏，群臣上书曰陛下，自称曰朕。”大权在握的胡充华，在参加象征她握有皇权的初祀仪式时，却被儒家礼教挡在了门外，“太后以肃宗冲幼，未堪亲祭，欲仿《周礼》夫人与君交献之义，代行祭礼，访寻故式。门下召礼官、博士议，以为不可”。礼官和五经博士拒绝她代行祭礼，等于儒家不认同她执政的合法性。虽然灵太后最终还是完成了初祀，“而太后欲以帏幔自鄣，观三公行事，重问侍中崔光。光便据汉和熹邓后荐祭故事，太后大悦，遂摄行初祀”(2)127。但此事发生之后，估计胡充华从内心深处，已将儒教拒之于朝堂之外，取而代之是她从小虔诚信仰的佛教，并以转轮圣王的身份治国理政。
四、结论
“一切人文景观都可以被认为是象征性的。”(3)128本文系统研究了北魏佛教对洛阳都城景观的时空控制状况之后发现，早在平城时期，佛教景观已是北魏皇家权力的象征。迁都洛阳后，灵太后更是将佛塔的这一权力象征符号运用到极致。
王者择天下之中而立国。北魏欲逐鹿中原，成为华夏正统，那么迁都洛阳则为不二之选。在儒家的世界观中，“河洛之地，世称朝市。上则于天，阴阳所会；下纪于地，职贡路均”，即中国的天下之中。在佛教传入中国后，洛阳天下之中的地位受到了挑战。因为在佛教的世界观里，占据天下之中的“中国”，是在五印度的中印度而非华夏的“中国”。这一观点，早在东汉灵献时期，就在中土流传，这在很大程度上动摇了洛阳天下之中的地位。唐代高僧道宣，更是彻底将其否定。他运用传统中国“日中无景”“河出昆仑”等知识记忆，将中土空间整合进佛教的空间结构系统中，使印度成为天地之中心，而中土则成为佛所王土的边地。中国既然是边地，洛阳又何言天下之中？
佛教撬动洛阳“天下之中”的神圣地位，只是与儒家空间争夺的第一步。当北魏迁都后，佛教与儒教展开了全面的时空控制之争。景观高度控制的第一个方法是，佛教抢占礼制建筑的最高点-“台”。譬如灵台，灵台既是天文观测和占星的场所，也是儒家天人交通的神圣空间。佛教传入后，孝文帝之子元悦，造砖浮图于灵台之上，将城南的儒教礼制建筑明堂、辟雍、国子学等，统统置于佛塔俯视的视野之中。城西的皇女台，虽然在儒家礼制建筑中的象征意义，远不及灵台，但也是汉灵帝用于祭祀的平乐观，景明中比丘道恒立灵仙寺于其上。即便是作为商业控制中心的旗台，虽然在儒家信仰系统中并没有象征意义，但因为它是城东第一高度，佛教也不会放过，在其上建立精舍。景观高度控制的第二个方法是“超越”，即在洛阳城的不同区域，建立超越该区域内所有建筑高度的佛塔，从而达到控制景观高度的目的。譬如城内的陵云台，自曹魏黄初二年建立以后，始终作为皇帝登远眺之台，虽然不像灵台一样，设有专业观天象的人员和设备，其象征意义并不亚于灵台。佛教进入洛阳后，虽未在陵云台上建立寺庙或佛塔，但在象征灵太后转轮圣王身份的永宁寺建成之后，其高度完全被“去京师百里，已遥见之”的永宁寺塔所碾压，佛教也借此完成了对儒教的超越。除此之外，佛教也不放过天然的高地-邙山，将寺庙修在山上，俯瞰洛阳城。
在时间节律控制方面，一是佛教的钟声，成了在晨钟暮鼓之外的另一种洛阳城市生活的计时器，甚至在诗人的诗词意象中，宫中用来控制僧人念经时间的钟声，成了洛阳声音景观的象征。二是佛诞节因北魏皇家举办规模盛大的行像仪式，坐实为中国传统节日之外的一个重要节日。
通过对北魏洛阳景观演替的系统梳理，不难发现灵太后胡充华将佛教建筑景观，尤其是佛塔高度的象征意义完全政治化-佛塔的高度即是权力的高度，因此，洛阳城内的最高的永宁寺塔，即东土的“雀离浮图”，其供养者非灵太后莫属。其次，无论城里城外，佛塔的高低，都按供养人实际政治权力的等级，自高向低排列。其三，拥有最高权力的灵太后，其供养所立的佛塔，占据洛阳最具象征性的城内、城南和城东空间。儒家特别看重的洛阳中轴线，更是灵太后精心规划设计的空间，塔刹林立，圣像庄严，完全是一派佛国气象。
为何北魏在灵太后执政时期如此佞佛，甚至导致北魏亡国，究其原因主要，不外乎以下几点：其一，草原祭天信仰的衰落，为佛教的逐步兴盛创造了条件。其二，北魏后宫恶劣的政治和生活环境，导致后宫后妃佞佛，灵太后更是以转轮圣王自居。其三，北魏虽然选择了中原的国家政治制度，但因儒教对代北大族缺乏足够的感召力，因此，在宗教信仰方面，他们最终选择了佛教。不过，值得注意的是，北魏从塞外南下中原汉化过程的二元性，并没有随着北魏亡国而消失，相反却成为隋唐帝国的共同特色。可见，北魏在政教关系方面，也担当了开启北朝，孕育隋唐的角色。
注释
1杨衒之撰，周祖谟校释：《洛阳伽蓝记校释》卷首《序》，北京：中华书局，2013年，第20-22页。
2陈奇猷校释：《吕氏春秋新校注》卷17《慎势》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1119页。
3孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》卷18《地官·大司徒》，北京：中华书局，1987年，第715-721页。
4孔晁注：《逸周书》卷5《作雒解》，北京：中华书局，1985年，第136页。
5陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》卷4《京师》，北京：中华书局，1994年，第157页。
6《周礼正义》卷18《地官·大司徒》，第721页。
7《周书》卷7《宣帝纪》，北京：中华书局，1971年，第117页。
8《汉书》卷40《张良传》，北京：中华书局，1962年，第2032页。
9《后汉书》卷54《杨震传附杨彪传》，北京：中华书局，1965年，第1786-1787页。
10《后汉书》卷72《董卓传》，第2327页。
11《汉书》卷99下《王莽传》，第4193页。
12顾炎武：《历代宅京记》卷首《徐文元序》，北京：中华书局，1984年，第3页。
13慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷1《康孟详传》，北京：中华书局，1992年，第11页。法显撰，章巽校注：《法显传校注》，北京：中华书局，2008年，第46页。
14(1)李智君：《天竺与中土：何为天地之中央-唐代僧人运用佛教空间结构系统整合中土空间的方法研究》，《学术月刊》2016年第6期。
15(2)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》，第63页。
16(3)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》，第156页。
17(4)段鹏琦：《汉魏洛阳故城》，北京：文物出版社，2009年，第38-39页。
18(5)《元河南志》卷2《魏城阙宫殿古迹》，道光二十年扬州阮氏刻本，第19页b。
19(6)郦道元撰，陈桥驿校：《水经注校证》卷16《谷水》（北京：中华书局，2007年，第395-396页）：“《魏志》曰：明帝欲平北芒，令登台见孟津。侍中辛毗谏曰：‘若九河溢涌，洪水为害，丘陵皆夷，何以御之？’帝乃止。”
20(7)刘义庆撰，徐震堮校笺：《世说新语校笺》卷下《巧艺》，北京：中华书局，1984年，第385页。
21(8)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第35-36页。
22(1)《魏书》卷114《释老志》，北京：中华书局，1974年，第3053页。
23(2)《魏书》卷114《释老志》，第3037页。
24(3)《魏书》卷114《释老志》，第3038页。
25(4)周胤：《北魏灵太后“转轮王”与“佛”形象的建构》，《南都学坛》2017年第6期。
26(5)孙英刚：《布发掩泥的北齐皇帝：中古燃灯佛授记的政治意涵》，《历史研究》2019年第6期。
27(6)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第3页。
28(7)《水经注校证》卷16《谷水》，第398页。
29(8)钟晓青：《北魏洛阳永宁寺塔复原探讨》，《文物》1998年第5期。
30(1)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第3页。
31(2)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第10页。
32(3)《魏书》卷67《崔光传》，第1495页。
33(4)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第10页。
34(5)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第10页。
35(6)蔡邕：《独断》卷下，北京：中华书局，1985年，第24页。
36(7)崔寔撰，孙启治校注：《政论校注》，北京：中华书局，2012年，第187页。
37(8)《增一阿含经》卷24《善聚品》，大正藏，第125册，第677页。
38(9)《北史》卷19《王勰传》，北京：中华书局，1974年，第707页。
39(10)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第4-5页。
40(11)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第29-30页。
41(1)《洛阳伽蓝记》卷首《序》，第22-23页。
42(2)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第36页。
43(3)《魏书》卷13《皇后传》，第332页。
44(4)《魏书》卷13《皇后传》，第336-337页。
45(5)《魏书》卷13《皇后传》，第340页。
46(6)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第37页。
47(7)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第44页。
48(8)《魏书》卷94《刘腾传》，第2027页。
49(9)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第31页。
50(10)《水经注校证》卷16《谷水》，第396页。
51(11)《水经注校证》卷16《谷水》，第402页。
52(12)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》，第58页。
53(13)中朝，亦称西朝，是南朝对西晋的称呼。参见周一良：《〈洛阳伽蓝记〉的几条补注》，《魏晋南北朝史论》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第607-609页。
54(14)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》，第52页。
55(1)萧统编、李善注：《文选》卷2《赋甲·京都上》，北京：中华书局，1977年，第42页下。
56(2)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》，第52-53页。
57(3)《梁书》卷55《萧综传》，北京：中华书局，1973年，第824页。
58(4)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》，第55页。
59(5)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》，第65页。
60(6)《洛阳伽蓝记》卷2《城东》，第75页。
61(1)《后汉书》卷1下《光武帝纪》，第84页。
62(2)《三辅黄图》卷5《台榭》，四部丛刊三编景元本，第1页b。
63(3)《后汉书》卷2《明帝纪》，第100页。
64(4)《后汉书》志第二十五《百官志二》，第3572页。
65(5)《文选》卷16《赋卒·志下·闲居赋》，第701页。
66(6)《水经注校证》卷16《谷水》，第225页下。
67(7)《文选》卷1《赋甲·京都上》，第35页下。
68(8)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》，第100页。
69(9)《魏书》卷114《释老志》，第3032页。
70(10)志磬：《佛祖统纪》卷38《法运通塞志》，大正藏，第49册，第355页b。
71(11)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》，第94-95页。
72(12)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》，第93-95页。
73(1)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第34-35页。
74(2)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》，第94页。
75(3)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》，第99页。
76(4)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》，第109-110页。
77(5)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第11页。
78(6)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》，第103页。
79(7)《洛阳伽蓝记》卷3《城南》，第107页。
80(8)《后汉书》志第八《祭祀志中》载：“立秋之日，迎秋于西郊，祭白帝蓐收。车旗服饰皆白。歌《西皓》，八佾舞《育命》之舞。使谒者以一特牲先祭先虞于坛，有事，天子入囿射牲，以祭宗庙，名曰貙刘。”（第3182页）
81(9)《水经注校证》卷16《谷水》，第399-400页。
82(10)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》，第136页。
83(1)僧祐撰，李小荣校笺：《弘明集校笺》卷1《牟子理惑论》，上海：上海古籍出版社，2013年，第41页。
84(2)《魏书》卷114《释老志》，第3026页。
85(3)《魏书》卷114《释老志》，第3029页。
86(4)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》，第130页。亦有史料显示，是在显节陵上绘制了佛像而非建精舍，如《弘明集》卷1《牟子理惑论》：“明帝存时，预修造寿陵，陵曰‘显节’，亦于其上作佛图像。”又《魏书》卷114《释老志》：“明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上，经缄于兰台石室。”
87(5)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》，第123-125页。
88(6)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》，第152页。
89(7)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》，第140页。
90(8)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》，第142-147页。
91(1)《洛阳伽蓝记》卷4《城西》，第155-156页。
92(2)《水经注校证》卷16《谷水》，第393页。
93(3)陶渊明著，逯钦立校注：《陶渊明集》卷4《拟古九首》，北京：中华书局，1979年，第111页。
94(4)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第38页。
95(5)《洛阳伽蓝记》卷首《序》，第28页。
96(6)《洛阳伽蓝记》卷1《城内》，第38页。
97(7)《文选》卷25《为顾彦先赠妇二首》之二附注，第1165页。
98(8)《北史》卷4《魏本纪·肃宗孝明帝》，北京：中华书局，1974年，第143-144页。
99(9)《洛阳伽蓝记》卷5《城北》，第161-162页。
100(10)《洛阳伽蓝记》卷5《城北》，第159-160页。
101(1)《洛阳伽蓝记》卷5《城北》，第161页。
102(2)《魏书》卷1《序纪》，第2-3页。
103(3)《魏书》卷1《序纪》，第3-4页。
104(4)《魏书》卷114《释老志》，第3030页。
105(5)《魏书》卷2《太祖纪》，第32-34页
106(6)《魏书》卷108之一《礼志之一》，第2736页。
107(1)《魏书》卷114《释老志》，第3030页。
108(2)《魏书》卷114《释老志》，第3038页。
109(3)《魏书》卷108之一《礼志之一》，第2751页。
110(4)逯耀东：《从平城到洛阳：拓跋魏文化转变的历程》，北京：中华书局，2006年，第8页。
111(5)《魏书》卷108之一《礼志之一》，北京：中华书局，1974年，第2733页。
112(6)皮锡瑞:《经学历史》：北京：中华书局，2004年，第95页。
113(7)《魏书》卷8《世宗纪》，第198页。
114(8)《魏书》卷8《世宗纪》，第204页。
115(9)《魏书》卷8《世宗纪》，第211-212页。
116(1)《魏书》卷19中《元澄传》，第480页。
117(2)邓广铭：《宋代文化的高度发展与宋王朝的文化政策》，载氏著《邓广铭治史丛稿》，北京：北京大学出版社，1997年，第68页。
118(3)《隋书》卷35《经籍志》，北京：中华书局，1973年，第1093-1094页。
119(4)《魏书》卷113《官氏志》，第3006页。
120(5)田余庆：《北魏后宫子贵母死之制的形成和演变》，《拓跋史探》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第25页。
121(6)田余庆：《拓跋史探·前言》，第2页。
122(7)《魏书》卷83上《贺讷传》，第1812页。
123(8)《魏书》卷13《皇后传》，第325页。
124(9)李凭：《北魏子贵母死故事考述》，《山西大学学报》1990年第1期。
125(10)《魏书》卷13《皇后传》，第321页。
126(1)《魏书》卷13《皇后传》，第341页。
127(2)《魏书》卷13《皇后传》，第337-338页。
128(3)Cosgrove, D. 1982,“Problems of Interpreting the Symbolism of Past Landscapes” in A. R. H. Baker and M. D. Billinge(eds.)Period and Place:Research Methods in Historical Geography(Cambridge)220-230.
