[摘要]：中国人对现代自由的诉求都无法直接通过西方自由主义和传统儒学得到恰当表达，由此，笔者认为有必要立足现代生活方式，继承转化传统儒学，对现代自由问题提供一种儒学的言说，其基本内容是由现代性生活推出现代社会主体：个体，由此决定了现代自由根本在于个体自由，也即在形下层面集中体现为个体政治自由，在形上层面体现为个体的良知自由，这既不同于传统儒学前现代的自由观念，也将克服西方以理性为根本依据的个体自由所带来的弊端。
[关键词]：现代生活方式、个体、政治自由、良知自由
自由作为现代社会价值的一个标签，乃是“现代性社会的最高原则”，甚至是“一切价值的价值”。[①]近代以来，中国社会出现的各种思潮和社会革命，无不与中国人对自由的诉求密切相关，可以说，“自由是整个二十世纪都不曾做完的思想课题”。[②]
期间不乏西方自由主义诸理论的广泛传播，这虽然表达着一种现代性的自由但其脱离中国思想传统和现实的缺陷，已经表明其无法恰当的表达中国人对现代自由的诉求。
就此而言，儒学作为中国最重要的思想派别，不可回避地要对现代中国的自由问题做出回应。对此，儒学传统的自由观念为我们提供了诸多宝贵的思想资源，但绝不意味着我们可以简单的移古作今。毕竟，中国社会已经由前现代的宗族、家族生活方式转为现代性的个体家庭生活方式，这意味着现代中国人的自由观念势必体现着现代生活特质，而传统儒学中的自由观念无法表达中国人对现代自由的诉求。
为此，笔者认为有必要立足现代性的生活，继承转化传统儒学，并在此尝试对现代自由问题提供一种儒学的言说。
一、儒家现代自由观的本源：现代性的生活方式
孟子讲“知人论世”[③]，就彰明了这样一个道理：有什么样的生活，就有什么样的主体。由此进一步说，有什么样的主体，就有什么样的主体自由。在本源意义上，现代自由观念的确立并非人为刻意的“约定”，而是生活本身的“俗成”。
（一）社会生活方式的现代转型
中国社会自明清以来，市民生活方式兴起，悄然地瓦解着传统的家族社会，代之而起的是个体逐渐成为社会主体，在独立个体的基础上组建现代性的核心家庭（nuclear family），家族宗法伦理失去了发挥效用的土壤。近代以来，经济活动中，逐步以个人而非家庭作为经济利益的分配单元和经济责任的承担者；政治生活中，参与选举与被选举等政治活动的单位不是家庭，而是公民个体。现代性的生活方式以不可抗拒的力量推动着中国由传统的皇权社会转向现代民权社会。
对此，我们首先要清醒地认识到：现代性的生活方式是全球性的，而非西方的。当然，不可否认，现代性的生活方式首发于西方；但从共同生活的视域来看，现代性的生活作为一种普遍性、全球性的存在，既塑造了西方，也塑造着中国。事实上，现代化进程从一开始就是全球性的事情。[④] 而将中国发展现代性等同于西方化，无疑是混淆了“现代性”（modernity）与“现代化”（modernization）两个不同的概念。现代性作为现代社会的一般根本特质是一致无二的，不分中西的；但现代化是现代性在具体实现过程中与各国不同文化传统、生活的特殊性融合而呈现出的不同展开方式，西方有西方的现代化，中国有中国的现代化，不能一概而论。也就是说，“中国不是一张白纸，再激烈的社会变革也是在中国的传统‘底色’之上描绘出来的。”[⑤] 中国在走向现代性的过程中自然需要与自身的文化传统和生活境遇融合，形成中国的现代化模式。其实，我们已然身处中国现代化的进程之中了。
（二）现代生活方式确立的新主体性
现代性的生活方式确立了新的社会主体，即个体。对于个体性观念，人们往往认为是西方的传统观念，似乎在西方是古已有之的，有的学者以为希腊的民主城邦制就体现出现代性的个体观念（individual idea），有的则以为西方中世纪也具有个体主义。但事实上，在近代以前，西方同中国传统的社会主体一样，都是群体性的，即以家族为单位的群体性主体，他们同样以家族利益和家族荣誉为最高价值，个体没有独立价值；而个体主义是在西方的现代化的生活方式中才突显出来的价值观念，并通过宗教改革和启蒙运动在理论上得到支撑。
现代生活所确立的个体主体，不再是家族的附庸，而是独立的个体，这成为现代性的一个根本特质。不过，基于不同的思想传统，中西思想家所确证的个体主体性不尽相同，而体现出各自民族的特殊性；但无论怎样，认同个体作为现代社会的主体，中西之间却是根本一致的。
二、儒家形下自由的新开展：政治自由与现代社会的主体建构
（一）现代社会主体建构的儒学叙述
在儒家看来，现代性的生活方式乃是仁爱生活情感在当下的显现样态，这本源地造就了现代社会的主体：个体。
1、个体是仁爱的自觉能动者
渊源于仁爱情感的个体，首先是一个具有自主自觉的仁爱情感的存在者。如孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）孟子曰：“反求诸己”（《孟子·离娄上》）；“求在我者”（《孟子·尽心上》）；“反身而诚”（《孟子·尽心上》）。凡此皆体现出个体是自觉能动的存在者，具有自作主宰的独立性。其实，在宗族和家族的生活方式下，儒家也同样体现出个体的自主自觉性，只不过其自觉行为的目的在于实现宗族/家族的价值，这诚然是符合当时的生活方式，但同时遮蔽了仁爱对个体价值的认可；事实上，自爱才是儒家仁爱的逻辑起点。
2、自爱是仁爱的起点
儒家认为，仁爱之始本然地就“爱己”是。儒家讲“仁爱”，是通过“差等之爱”的推扩，实现“一体之仁”的圆融。而“差等之爱”是依据亲疏远近关系的不同而流露出不同程度的仁爱情感，孟子的说法最为典型：“亲亲-仁民-爱物”（《孟子·尽心上》），这既是博施济众的仁爱“外推”，也是仁爱情感的递减。但这一概括并不完备，因为“推己及人”之推扩，显然是由“己”开始的，如孔子所说“己欲立而立人”（《论语·雍也》），“立人”之前提是“己欲立”。孟子也说：“人之于身也，兼所爱”（《孟子·告子上》），“无尺寸之肤不爱焉”（《孟子·告子上》）。人是由“爱自身”而“兼所爱”。所以，“亲亲”仁爱尚有一个隐含的逻辑起点：“爱己”。“爱己”并非自私，而是自爱。自爱乃出于生活实情，是仁爱情感所显现出来的原初意向性。唯自爱者方能爱人，这是仁爱推扩的第一步。因此，仁爱的起点在于爱己，而非爱亲，这既是生活实情，也是人之常情。相反，对于不自爱、不爱己的人，孟子斥为“自暴自弃”。
自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《孟子·离娄上》）
这表明，个体不仅仅是行为上的自作主宰者，而且自身就具有独立价值。试想，一个否定自身价值的个体，亦即否定了自身作为主体的存在，有如何作为自动自觉者去爱亲、爱民、爱物呢？
当然，传统儒学是将个体的独立价值归为家族整体价值的一部分，这是基于家族生活方式的理解；而今随着传统家族生活的解体，个体的独立价值自然凸显出来，“爱己”作为儒家仁爱思想的逻辑起点，为此提供了最好的理论说明。正是由于个体既是自觉自主的仁爱施予者，同时也是仁爱之所爱者，才确证了现代社会中个体的主体地位。
3、个体是家国的根本
孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《离娄上》）[⑥]
朱熹注曰：“（‘天下国家’）虽常言之，而未必知其言之有序也，故推言之，而又以家本乎身也。”[⑦]
可见，以身为本，正是儒家推己及人的基点。在现代社会，这个“身”不再是宗族或家族的代表，而是公民个体。个体是家庭、国家存在的根基和最终目的。所谓“本”则需从确证个体为社会主体的两个方面上讲：（1）个体作为仁爱的自觉施予者，即意味着由个体为始基，可以实现亲民爱众、由身及家及国的推扩，这是表明个体为家、国的存在和发展的基础。（2）爱己意味着个体具有独立价值，仁爱流行是为每个个体的价值得到实现，这表明个体是现代社会的家、国的存在和发展的根本目的。
（二）现代政治自由观念的儒学解释
个体成为现代社会主体，最直接的体现为个体权利意识的觉醒，这现实地体现为人权观念。
1、权利源于爱
关于人的权利、利益方面的思想，在《荀子》中多有阐发。例如所谓“爱利”（爱而利之），爱最直观地体现为利欲：爱谁，就希望谁得到利益；这里，利本身就是爱的体现。黄玉顺曾指出：“利欲出自仁爱；仁爱始于自爱；利益冲突源于某种仁爱情感。……一切皆源于爱。”[⑧] 爱己也就意味着希望自身得到利益，这是仁爱的逻辑起点，因此，爱利施予的对象是个体，这具有自然的正当合理性。
2、权利是人性之本
在儒家看来，人权是仁爱、爱由己始在现代生活方式下自然生发、顺理成章的观念，是因其自然之势而导之，所谓“天下之理，本皆顺利”[⑨]。孟子也曾说“利之而不庸”（《孟子·尽心上》），表明个体有利益需求就应当得到满足，这并不能视为政府官员的功劳，因为这只是生活的自然需要。所以，如果个体权利得不到保障，就是根本违反人之本性的。而现实中最直接的利益就是私产，也就是孟子所说的“制民以恒产”（《孟子·梁惠王上》[⑩]）；有“恒产”并非目的，而是为“有恒心”，孟子以“心”为主体，“有恒心”就是保障人的主体性，在现代生活中则直观地体现为个体自由权利的享有，这也是人权观念的实质。个体自由既是人人所共欲，自然应当人人平等的享有，孔子早有言：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）。这也成为现代社会公认的“金律”。唯有保障人权，才能根本地保障个体的主体地位，这也是现代社会基本的价值共识，诚如泰州学派的王艮所说：“明哲保身”就是“良知良能”。[11]
3、“主权在民”是儒学自有的涵项
个体自由权利不仅仅指私领域不容干涉，而且意味着个体拥有参与公共事务的权力。这在儒家看来也是理所当然之事。孟子即指出“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），阳明则以“致良知”说开启了将这一观念落实为现实的可能。所以，嵇文甫认为，阳明将圣人的资格放宽了，“聋圣人，哑圣人，工圣人，农圣人，大大小小，形形色色的圣人，都该为阳明所容许”，于是许多下层社会的分子，都有机会闯入圣人的门墙了。[12] 这就表明，人人可为圣人不只是理论言说，而且是实际践行。我们知道，传统社会中，只有尧舜周孔等极少数精英才可称为圣人，而只有圣人才能“制礼作乐”，即意味着只有极少数精英才有权力制定社会规范、政治制度，决定国家大事，在这个意义上，圣人才是公共权力的拥有者，故朱子有言：“权者，圣人之大用。未能立而言权，犹人未能立而欲行，鲜不仆矣。”[13] 而孟子的观点已然表露出对传统伦理的革命，阳明心学将此推向现实，无疑是表明人人具有参与公共事务、制定规范制度的权力，每个个体都是权力的拥有者。据此而言，当今的“主权在民”观念本就是儒家思想的涵项。
事实上，按照儒家“身-家-国”的推扩序列来看，在现代社会中，唯有确保个体的自由权利，积极参政议政，行使民主权力，个人才能真正作为社会主体对自己负责，对家庭，对国家负责，即如孟子所言，唯有在“独善其身”的基础上才能“兼济天下”。
三、儒家形上自由的新开展：良知自由与现代主体性的确立
当然，“差等之爱”所体现的对个体权利的肯认，仅仅是“仁”的一面；我们知道，儒家同时也强调“一体之仁”，唯有兼顾这两个方面，才能理解儒家所讲的“仁爱”。儒家以“一体之仁”表明人人皆具有良知，并且以良知为个体的主体性根据。虽然西方思想家如康德、黑格尔、海德格尔等人都论及“良知”，但他们并没有将此确立为主体性的根据，而且所论的内容也与儒家截然不同。[14] 可以说，以良知为人的主体性的根据，乃是儒家区别于西方自由主义的根本所在。
在儒家的言说中，良知同样源于仁爱生活情感的显现，它不仅仅确证着形上的绝对主体性，而且也确证着形下的相对主体性。因此，需要从两个层面上理解。
（一）“良知”的相对主体性意义
儒家以“良知”为人的相对主体性，乃是一种经验层面的言说。孟子由本源的生活情境，提出“良知”是人人所具有的“不学而能”、“不虑而知”的能力。这就表明“良知”并不是知识性的“认知”，无法通过经验的认知能力或先验的理性反思而获得，而是对当下生活的感悟性的“体知”，是在“见孺子将入于井”的情境中，真实呈现出的“怵惕恻隐”的仁爱情感，在这个意义上，“良知”根本是一种原初的情感能力。
在现实的人伦生活中，“良知”首先体现为一种“共通的道德感”或者说“道德共识”，比如人们会对某些现实既有的观念和行为产生正义或不正义的“直觉”，这就是人们所说的“正义感”。[15] 这种正义感乃是情境中的“不虑而知”，它最终落实为见义勇为的言行，由是让良知得到当下的直观呈现，正如熊十力所说：“良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉、直下肯定。”[16] 所以也可以说，良知就是一种现实的良能。
良知所体现出的道德价值性，并不是由现实既定的伦理规范设定而成的。相反，良知是一种本真的伦理精神，是制定具体的伦理规范和政治法规的基础。在儒家看来，现代社会中，唯有个体具备了这样的伦理精神，才能保障人人有资格参与公共生活的决策和管理，也才有能力做出公正的选择。可以说，现实中具体的伦理规范和制度法规都是这种伦理精神的实体形态。由此也可以看出，儒家与西方自由主义伦理的区别就在于：儒家认为，公共生活中的个体在保障自身权利的同时，也能够尊重他人的权利，自觉维系社会的正义，而且这既不是出于功利主义的利害算计，也不是先验普遍的理性法则使然，而是出于本源的仁爱情感，是出于爱人爱己的伦理良知。儒家的良知伦理，指向的是一个通过个体良知的发动而形成的自由有序的和谐社会，而无需依靠统一的权力中心来强制性地维护，由此也开显着一种超越民族国家的可能途径。
当然，需要指出的是，伦理意义的良知只是一种相对价值的体现，本身是一个随时因革的观念，因此只具有相对主体性的意义，而不能绝对化。
（二）“良知”的绝对主体性意义：良知自由
在形上的层面上，儒家是以“良知”为人之为人的根本依据，在这个意义上，“良知”具有绝对主体性的意义。但儒家的人性论并非经验道德观念的抽象，而是同样渊源于当下的仁爱生活情感，实为对本源生活的整体对象化的解释。这是因为，在儒家看来，良知之为本性，乃是德性，而“德”不是名词，而是动词，《说文》曰：“德者，得也。”这表明，人的本性不是先验设定的概念，而是得之于天，即是“得”来的，即孔子所谓“天生德于予”（《论语·述而》）。“天”不是作为nature的经验自然，也不是形上意义的至上神，而是“诚”；所谓“诚者，天之道”（《中庸》），“诚”即指生活实情、生活情感本身。儒家如此的“（天）道-（人）德”（所谓“道德”）观念，就是将生活的实情领会为仁爱情感，从而获得人的普遍主体性。
在这个意义上，“性”源始地不是本体之性，而是本源的“生生”，是前主体性的“生性”、“天性”；而作为本体的人性，乃是基于“生性”，不断地“习”、“得”而成。这在孟荀的人性论思想中都有集中体现。孟子的性善论就是将“生性”理解为“四端”之心，即在“见孺子将入于井”的生活情境中涌现的“怵惕恻隐”之情，这并不同于经验对象化的“已发之情”，而是前主体性的生活情感；而人之为人的善性是指“四德”，它是“四端”不断地“存养”、“扩充”、“操存”的结果，此谓“立乎其大者”。荀子虽言“性恶”，但“恶”也是生性，所谓“生之所以然者，谓之性”（《荀子•正名》）[17]，而并不是人的绝对主体性所在。荀子认为，由于生“性”会导致利欲争乱，因此要发挥“心有征知”的能力，通过对生“性”的矫正，即“化性”，才能确立人的本体之“性”，即“起伪”（《荀子·性恶》[18]）。由此表明两点：
第一，主体性之得与不得，全在于“自”、“己”。孔子曰：“为仁由己，岂由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孟子曰：“求则得之，舍则失之。”（《尽心上》）荀子曰：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽》[19]）儒家强调一切自作主宰，即表明德性是由己而得，是自得之性，而自得也就是自由。如孟子所说：“故由由然与之偕。”（《孟子·公孙丑上》）朱熹注：“由由，自得之貌。”[20] 这就表明，绝对主体性的确立意味着主体享有绝对的自由。
第二，在这个意义上，德性良知可以说就是“习性”，所谓“习与性成”（《尚书·太甲》[21]）。王夫之对此进一步解释说：“性日生而日成之。”（《尚书引义·太甲二》[22]）顺由着本源生活的衍流，将自身从其“所是”“实是”转向“能是”“能在”；而“得”、“由”正是这种转变的枢纽，“得”即具有“能”的主动性，“得，能也”（《助字辨略》卷五）[23]，成就其作为主体的在世方式。这意味着人性良知是随生活的衍流而不断生成、变化的，因此应当“与时立极”地确立绝对主体性。
然而，本源性的生活对于确立绝对主体性的源始意义，在儒学形上学化的发展中被逐渐遮蔽，于是，在宋明儒学以及现代新儒学中，主体性的根据只是先验预设的概念，而不再是由本源生活情感而生成、习得的人性。这不仅意味着绝对主体性无法从当下的生活实情中得到支撑，而且由于理论预设的内容成为某种绝对必然性，根本上意味着此主体性并非“自得之性”，相应地否定了良知自由的绝对性。因此，我们需要回到原始儒家那里，通过澄明绝对主体性的生活本源，来重新确立相应的绝对主体性。
由此表明，在现代性的生活方式下，性“日生日成”意味着：“德性”“良知”作为儒家传统的绝对主体性的根据，不再确证传统的宗族或家族的绝对主体地位，而是作为现代社会的主体性的依据，确证着个体的绝对主体性。相应地，由本体良知而体现出的“良知自由”，乃是从形上层面体现着现代性的自由观念，即不再是传统的家族自由或宗族自由，而是现代性的个体自由。这是中国人的现代性诉求在本体论上的表达，唯此才能为现代性的政治自由奠基。同时，由于良知乃是基于仁爱情感而确立起的绝对主体性，而根本不同于西方自由主义所确立的理性冷漠的个体，由此所体现的儒家的自由观念也将根本不同于西方自由主义的自由观，这既体现中国人表达现代自由诉求的民族特殊性，也为超越西方自由主义的局限性提供了形上学的依据。
[①]参见黄裕生：《自由：现代性社会的最高原则》，《社会学家茶座》，2008年第4辑。
[②]刘梦溪主编：《中国现代学术经典-张君劢卷》，河北教育出版社，1996年版，《总序》第22页。
[③]原文出自《孟子·万章下》“以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”
[④]黄玉顺：《反应•对应•回应——现代儒家对“西学东渐”之态度》，《上海师范大学学报》2009年第5期。
[⑤]张志伟：《世界性视野中的‘中国模式’——现代中国学之政治研究的方法论问题》，《中国人民大学学报》，2006年第3期。
[⑥]《十三经注疏·孟子注疏》赵岐注云：“天下谓天子之所主，国谓诸侯之国，家谓卿大夫家。治天下者不得良诸侯，无以为本；治其国者不得良卿大夫，无以为本；治其家者不得良身，无以为本也。”这种解释在先秦封建时代是讲得通的，但对于后世，特别是现代社会而言，是不适用的观点。
[⑦][宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第278页。
[⑧]黄玉顺：《中国正义论的形成》，东方出版社，2015年版，第206页。
[⑨][宋]朱熹：《四书章句集注·孟子集注·离娄下》，中华书局，1983年版。
[⑩]原文为：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！是故，明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。”（参见《十三经注疏•孟子注疏》本，中华书局，1980年版。）
[11][明]黄宗羲：《明儒学案》（卷32），《泰州学案一》，北京：中华书局，1985年版。
[12]嵇文甫：《晚明思想史论》,北京：东方出版社，1996年版，第13，117页。
[13][宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第116页。
[14]现代西方思想家虽然也认识到人不仅仅是利害计算的存在，如功利主义伦理认为人与人具有同情的道德，康德也强调人具有道德意志力，但这一切根本上皆是普遍理性的运用，而任何情感因素都被排斥在普遍的理性主体性之外。不仅如此，开启“基础存在论”的海德格尔通过对所谓“良知”的存在论分析，从更为本源的观念上否定了生活情感的因素，他认为“良知公开自身为操心的呼声：……良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于在其存在的根基处是操心”；“呼唤者是……在被抛境况为其能在而畏的此在”，“呼声的情绪来自畏。” 在他看来，最真实的生存境况是“烦”（操心，Sorge），“畏”（害怕，Angst），因此，“良知”只是“烦”与“畏”的情绪，其中毫无仁爱情感的因素。据此可以说，现代西方所确立的普遍主体性根本上是排斥任何情感因素的。如海德格尔是将个体的本己生存状态领会为良知，亦即良知为此在的生存本身，良知非实体性的呼唤，是罪责的呼唤，是出于此在亏欠的偿还的呼声，是消极意义的。
[15] 参阅黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》，2009年第5期。
[16] 牟宗三：《自律道德与道德的形而上学》，见《道德理想主义的重建—牟宗三新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1992年版，第291页。
[17]“生之所以然者，谓之性”（《荀子•正名》）。“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子•性恶》）可见，“性恶”之“性”乃是生性，“生之谓性”（诸多先秦典籍如郭店楚简，都将性写为生）这意味着“性”首先理解为本源的“生”，即生活的实情。
[18] [清]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年版。
[19] [清]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年版。
[20] [宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第240页。
[21]《尚书》：《十三经注疏·尚书正义》本，中华书局，1980年版。
[22] [清]王夫之：《尚书引义》（卷三），中华书局，1976年版。
[23] [清]刘淇：《助字辨略》，中华书局，2004年版。
