（缩略版载于《哲学与文化》2019年第7期，完整版收入《中国文化论衡》2019年第2期北京：社会科学文献出版社。）

内容摘要：建构中国当代的解释学模式乃是中国传统学术现代转型的重要内容，也是中国当代学术创新的重要途径。《乾嘉汉学解释学模式研究》这部专著就为此做了富有成效的探索。该书以乾嘉汉学为切入点，从三个观念层级剖析了“实事求是”这一中国经典解释学模式：（1）乾嘉汉学的“实事求是”是一个经学考证性命题，代表着中国传统的解释学模式；（2）乾嘉之后“实事求是”提升为一个认识论命题，代表着中国近现代的解释学模式；（3）作者通过对前两个层面的批判，创见性的提出了作为存在论命题的“实事求是”，由此积极地启示着中国当代解释学模式的建构。

关键词：中国解释学；乾嘉汉学；实事求是

建构中国当代的解释学模式乃是中国传统学术现代转型的重要内容，也是中国当代学术创新的重要途径。不过，在相当长的一段时间里，对此问题的探索始终没有摆脱“以西释中”或“以古释今”的困局，由是前者只是西方诠释学在中国，而后者只是中国传统的经学解释在现代。虽然近年来，已有学者尝试将西方当代诠释学方法与中国经学解释的实践相结合，但依然没有直接触及对中国当代解释学理论模式的探索。

令人欣喜的是，笔者最近读到了崔发展的《乾嘉汉学解释学模式研究》[①]（以下简称“崔著”）一书，发现作者为此做出了积极而富有成效的理论探索。该书以乾嘉汉学为切入点，从三个观念层级剖析了“实事求是”这一中国经典解释学模式，其中他通过对中国传统解释学模式的批判继承，以及对当代西方诠释学理论（主要是迦达默尔诠释学）的批判借鉴，创见性的发展了“实事求是”这一中国传统的解释学命题，为中国当代诠释学理论的建构提供了新的可能。

一、“实事求是”作为中国经典解释学模式的提出

崔著有着鲜明的问题意识，即要通过对不同时期的中国经典解释学模式的批判继承，探索一种当代中国诠释学理论的可能方案。为此，作者从诠释学的角度对中国传统学术做了一种宏观的概括，由此指出，汉学与宋学，作为中国传统学术的两大典型范式，其中蕴涵着中国经典解释学的一般模式，只要对其进行剖析，就可以把握中国经典解释学的骨架，同时启发中国当代解释学模式的建构。他在书中说：

从传统儒学的诠释史来看，汉学、宋学作为两种典型的诠释范式，体现着中国古典解释学的一般精神，对其进行模式性、结构性分析，既有助于把握儒学的历史脉络，亦有助于培育中国经典解释学的建构模式。[②]

不过，作者并无意对汉学、宋学进行内容繁复的爬梳，而是直接聚焦到汉宋关系最为紧张的乾嘉时期，也即通过乾嘉汉学之一孔，全幅呈现汉学、宋学所代表的中国经典解释学模式。他声明：

本书将集中关注乾嘉时期的汉宋关系问题，且偏重于借鉴西方解释学来进行哲学分析，这主要是因为汉学、宋学是儒家古典解释学的典范，而在乾嘉时期，汉宋之间的紧张关系最为凸显，所谓“汉宋学论是理解乾嘉汉学的一大枢纽”。[③]

而作为一种解释学模式的考察，崔著又进一步地将思考焦点缩小到乾嘉汉学的治学理念和方法上，也即“实事求是”；并且认为整个乾嘉汉学都可以用“实事求是”这一解释学模式来概括。其理由是：

“实事求是”也几乎成了乾嘉汉学的代名词。究其原因，或许就在于这样一个事实，此即：只有在乾嘉汉学这里，“实事求是”才首次被明确尊奉为治学的核心价值观与基础性理念，标志着对实证方法与客观精神的第一次集体宣言。[④]

由此，作者在其问题意识的推动下，经过层层聚焦将构建中国经典解释学模式的理论探索，收纳到了对“实事求是”这一解释学模式的考察之中。之所以如此，是因为作者认为“实事求是”作为一种解释学模式，并非乾嘉汉学所独有，而是体现着中国经学解释命题的普遍结构。其具体结构如书中所示：

也正因此，作者虽然是以乾嘉时期的汉宋之争为言说对象，但其思考和论述已经远远超出了乾嘉汉学和传统汉宋之争本身，而是在更普遍的意义上检讨了“实事求是”。诚如黄玉顺在代序中所言：“‘实事求是’其实是一个形式命题（formal proposition），而不是实质命题（material proposition）。然而唯其如此，它具有更普遍的意义。” [⑤]这种普遍意义预示着“实事求是”作为一种不同于西方的解释学模式，贯穿于中国古往今来的解释实践中。

沿着作者的论述，可以看出“实事求是”作为中国经典解释学模式，呈现为三个观念层级上的命题，而学者们在不同层级上对“实事求是”的运用，实质映射着不同时期的中国经典解释学的模式。也就是说，通过作者对“实事求是”的剖析可以同时反映出中国经典解释学模式的观念层级与历史发展，也即：（1）乾嘉汉学的“实事求是”乃是一个经学考证性命题，代表着中国传统的解释学模式；（2）乾嘉之后“实事求是”转化提升为一个认识论命题，代表着中国近现代的解释学模式；（3）作者通过对前两个层面的批判，创见性的提出了作为存在论命题的“实事求是”，由此积极地启示着中国当代解释学模式的建构。

二、经学考证性的“实事求是”：中国传统解释学模式

乾嘉汉学的兴起乃是对当时宋学空疏之弊的一种学术反动，但是需要注意的是，乾嘉汉学内部依然有汉宋之分，而我们之所以能将其视为同一个学术群体，乃在于他们都是以回归经学、还原经书为旨趣，都标榜自己是以“实事求是”作为根本的治经理念（态度或宗旨）和治经方法（技艺或手段）。

在崔著中，我们可以看出，不仅在乾嘉汉学内部如此，而且在历史上汉学与宋学的争辩纠缠中也都是如此。也就是说，不仅是乾嘉汉学家，就连更为久远的汉代经学家和宋代经学家也都从经学考证的意义上奉行着“实事求是”的理念和方法。据此而言，“实事求是”作为一种传统的解经模式，并不为乾嘉汉学所特有，而是根本代表着中国传统解释学的一般模式，其蕴涵的基本结构就是以传统经学家为“求是者”（解释主体），以经书原文为“实事”（解释对象），以经文原义、大道为“是”（解释目标）。在这个意义上的“实事求是”就是传统经学家通过对经书原文（实事）的探究（求）揭示经书中的大道、原义。对此，作者具体地给出了“经学考证性命题的结构图”：

据此可以看出，乾嘉汉学也罢，汉学宋学也罢，他们为发现“圣王之道”（是）所依据的“实事”都是古代的经典文本，正因如此，他们才都被称为传统经学。至于他们之间的分歧，则在于所求之“是”不同：汉学追求的是某种“微言大义”，宋学则是要在经典中发现“天理良心”，而以继承汉学为旨趣的乾嘉汉学，其所求之“是”也根本不同于汉学，甚至乾嘉汉学内部对所求之“是”也存在争议。而这都并不妨碍他们共同运用“实事求是”进行经学考证。

不过，作者通过进一步分析发现，乾嘉汉学与汉代经学家相比，在运用“实事求是”进行解经的实践中，逐步发展出了关于解经方法论的自觉。这主要体现在汉代经学家的解经活动乃是从“实事”到“实事”，不仅“是”缺少形上层面的内容，而且中间的过程缺少方法的参与，而乾嘉汉学则开始强调解经方法的重要性（“如何求”），特别是对训释、考据、还原等方法极为重视。

就汉学家的经学解释实践而言，此命题主要表现为一个受控的实证（实验）过程，或者说，一个经验性的考证过程，此即：只要“实事求是者”（解释主体）从客观的、确定的“实事”（解释对象）出发，通过由训诂通义理、还原主义等“求”（解释方法）的探寻，就可以从“实事”中还原或重构出古代先贤或原典的固有之“是”（经文、经义或大道）。[⑥]

尽管在整体上，乾嘉汉学与传统的汉学宋学一样，还只是将“实事求是”视为还原经书原文、原义的方法，仅应用于经学考证范围内，但是乾嘉汉学对解经方法的有意强调，却促进了“实事求是”由一个传统的经学考证性命题向近现代的方法论、认识论命题转变。

三、认识论的“实事求是”：中国近现代解释学模式

由于乾嘉汉学家在解经的学术实践中总结出了一整套的方法，这些方法可以广泛的施用于经学考证之外的领域，这使得“实事求是”逐步转换和提升成一般意义的认识论或方法论。当然，这种转换和提升的理论自觉，未必在乾嘉时期已经明确，而是更明显地体现在乾嘉之后，特别是清末以来的近现代学术实践中。当时中国在“西学东渐”的风潮下，科学主义大肆盛行，以胡适、梁启超等人为代表的近代学者认为乾嘉汉学的考据方法与西方现代的科学方法颇为相类，由是就根据其考据方法角度、务实的学风，判定乾嘉汉学具有一种科学精神，并将其视为中国的“科学的古典学派”。[⑦]事实上，这种比附在近代中国颇为普遍，例如科玄论战时期，张君劢也曾将汉学比作科学，而将宋学比作玄学。[⑧]

尽管当时另有侯外庐、徐复观等学者对乾嘉汉学“实事求是”的科学定性颇不以为然，但他们只是从其自身认同的“是”（主义）的角度，反对胡适、梁启超等人从乾嘉汉学的方法角度所做的判断。也就是说，他们质疑的只是乾嘉汉学的考据方法能否真正实现“实事求是”的问题，而对于“实事求是”这一方法本身，双方却有着一致的看法，也即一种纯粹客观的，与主观对立绝缘的经验实证的方法，体现着客观、务实、科学的精神。

据此作者指出，近现代学者不论是否认为乾嘉汉学的“实事求是”是科学的，其实质都是在认识论的意义上理解并运用了“实事求是”这一命题，他们相信，“实事求是”作为一种科学精神或方法，其自身的各“要素”都具有纯粹的客观性，如此一来就可以达到无主观的确定性与确切性。在书中，作者以直观的图示表明了这种彻头彻尾的“客观性”：

由此呈现的“实事求是”过程就是：求是者（主体）运用客观的方法（求）来认识客观对象（实事），就可以得出客观的结论（是）。其结论是否达能到纯粹客观性的检验标准就在于“是”与“实事”的相符。然而，从逻辑上讲，“是”的客观性直接取决于“求”（方法），而“求”是以“求是者”的存在为前提的，那么“求”本身的客观性系于“求是者”（主体），即所求之“是”乃是主体“求”的结果。这也就表明，“是”的客观性恰恰是以主观性的“求是者”为前提的，这也就意味着“实事求是”实质是基于“主-客”架构下的命题，而“主-客”架构也正是认识论的一般结构。在这个意义上，“实事求是”确乎是一个认识论命题，而这在经验范围内也确乎有着方法论上的有效性。

结合前节所论，可以看出，作为认识论命题的“实事求是”乃是作为经学考证性命题的“实事求是”的普遍一般化，或者反过来说，经学考证意义的“实事求是”实质是认识论意义的“实事求是”在中国传统经学解释活动中的一种特殊形式，而其根本特质都是一种“主-客”架构下的解释学模式。然而，这其中作为“存在者”的主体与客体又是从何而来，或者直接说“实事求是”究竟是如何可能的？这却是传统的经学家和近现代学者都不曾考虑的问题。事实上，他们只是追问如何去贯彻“实事求是”，而将“实事求是”本身视为一个不证自明的命题。然而，作者却对此提出了根本质疑，他说：

对于乾嘉汉学而言，“实事求是”自身是否具有自明性，亦即“实事求是”如何可能，就是一个根本性问题，因而必须对“实事求是”本身的自我理解加以认真考察。[⑨]

认识论意义上的“实事求是”，必然有其先行的前设，而若要在认识论层面上对其自明性给出合理解释，终将是行不通的，因为“经验主义的证明将会走向不可知论，而理性主义的证明则会走向先验论”。因此，我们无法从认识论上来彻底追问“实事求是”命题的自明性。[⑩]

这里作者批判地指出，不仅在传统的经学考证意义上，而且在普遍的认识论意义上，“实事求是”还是有预设前提的，其本身并不是自明性的。这无异于直言以往对于“实事求是”的理解并不透彻，而由书中重点提到的胡适、侯外庐等学者的观点，让我们意识到他们作为近现代中国最具影响力的学者，在很大程度上，确立并规范了中国现代学术的发展，这也直接影响到当今的中国学界依然不乏从认识论层面理解并运用“实事求是”进行经典解释的状况。就此而言，作者的反思批判对于当今的中国学界同样具有警示和启发意义。

可以说，作者以乾嘉汉学的“实事求是”为言说对象，实质是对中国传统经学解释学和近现代解释学的思想方法论作了一次系统的清算，也即在肯定其价值的基础上，揭示出其中存在的共同问题：本体论上的形上预设，认识论上肯定式的线性思维模式，方法论上的客观主义诉求。[11]不过，作者并未止步于批判，而是在此基础上展开了更为深层的探索。

四、存在论的“实事求是”：一种中国当代解释学的可能模式

既然“实事求是”是非自明性的命题，且无法在认识论层面上得到解答，那么，就需要从更为本源的观念层级上追问并解答“实事求是何以可能”的问题。我们知道，在哲学上“何以可能”的发问方式源自康德，但康德哲学同样存在着先行的主体性预设，因此他的解答只是提供了确证先行主体的根据（Ground），回答的是“What”的问题，而没有真正找到认识何以可能的基础（Foundation），也即没有回答“How”的问题。这实质也是一切近现代哲学（包括经验主义哲学）所无法回答的问题。因此，作者回避了康德的进路以及近现代各种经验哲学的进路，转而通过借鉴当代西方诠释学，尤其是海德格尔、伽达默尔的存在论解释学（哲学解释学）的方法，将“实事求是”这一解释学命题由认识论引向了存在论。

对于借鉴西方的哲学诠释学来分析中国解释学模式的“合法性”，作者也做了言之成理的解释，大意可以看出，其意在强调对于解释学模式的探索乃是一种方法论的研究，其中具有不分中西的普遍一般性，而当代西方诠释学理论确乎可以为我们提供了可资借鉴的理论资源。也就是说，中国当代经学解释学模式的建构可以从一般方法论的意义上借鉴西方理论。

作者对西方当前诠释学最主要的借鉴就是源自海德格尔、经由迦达默尔深入发展的“此在”（Dasein）的诠释学，这其中的核心就是超越传统本体论（ontology）的“基础存在论”（Fundamentalontologie）所给予的启示。作者也就是试图借助“基础存在论”提示的思想视域，超越认识论中先行主体性预设，深入到前主体性的存在本身的层面上阐释了“实事求是”，这也就是其创建性提出的存在论意义上的“实事求是”。在这个层面上，他强调“实事求是”最根本地是要“面向事情本身”，回归生活世界，以其“实践论的归属”回应“实事求是”在传统的经学考证和近现代科学认识论意义上的获得事物知识的对象化认识活动，将其转变为存在论意义上的理解。据此，“实事求是”由一种主体获取客观知识的普遍结构，转变为对此在生存本身理解的普遍结构。作者的图示是：

在这个层面，理解作为此在（Dasein）的生存（existence）领会，是与此在的生存是同一的，此时的“实事求是”具有认识论层面所无法呈现的情境性、个别性的特质。不过，如果是先具备“要素”，才可能发生理解，那么，诠释者与诠释对象作为理解的“要素”，还是先行于作为存在本身的理解活动。这不免又造成了某种现成化、对象化的嫌疑。事实上，当今学界早已对海德格尔的“此在”概念暗藏的主体性倾向做了全面批判，但该书作者却从解释学角度对这一倾向做了一种中性的定位，他认为，这种主体倾向性（主要是体现为此在与存在本身的缠绕）正是“实事求是”作为一个解释学模式，在存在论意义上划定的诠释边界。

当然，作者并不认为借助伽达默尔的理论就可以展现“实事求是”作为解释学模式的所有价值，而是明确指出了伽达默尔解释学的不足，也即相较于汉学以及近现代认识论的“实事求是”只是追求客观有效性，忽视了存在论上的合法性，伽氏走向了另一个极端，只关注本体论或存在论上的合法性，忽略了认识论或方法论上的有效性。进而他指出：

伽达默尔虽然并非绝对反对方法，但却有割裂真理与方法之嫌；虽然他并不否认客观性，但却难以有效回应现实生活的客观诉求。伽氏对于存在论立场的片面强化，使得其难以真正应对相对主义。[12]

也就是说，以往认识论的解释虽然忽视了存在论上的合法性，但在经验世界中确实具有普遍有效性；而伽达默尔的哲学解释学由于陷入情境性、个别性的解释，而失去了普遍有效性，这就难免陷入相对主义，导致个体性的解释活动难以通达普遍一般性的真理。

由此可以看出，作者在开启了更为本源性的存在论命题的“实事求是”的同时，依然没有放弃对认识论层面的“实事求是”的积极肯定。所以，作者总结性的指出：

从乾嘉汉学的诠释实践来看，就其强调“是”必须基于“实事”来讲，“实事求是”无疑体现出了对任意解释的制约性，而此时的“实事求是”主要是一个认识论上的规范性概念。不过，就“实事求是”命题的普遍结构而言，换句话说，就无人会否认“实事求是”这一点而言，或可说，“实事求是”主要是一个存在论意义上的调节性或范导性概念，它划定了诠释边界，但并未由此就拒绝了诠释的开放性。[13]

显然，作者并不认为存在论意义上的“实事求是”是一种最终的解答，而是从认识论层面肯定“实事求是”作为规范性概念的价值，同时又从存在论层面肯定“实事求是”作为范导性概念的价值。然而，究竟如何才能实现“实事求是”在存在论意义上的合法性与认识论意义上的有效性融合，作者并没有做出解答，事实上，这也是崔著留给我们的一个富有挑战性的课题。

综合而论，崔著围绕“实事求是”命题对中国解释学模式的探索，体现出鲜明的民族性和时代性，由此积极启发着中国当代解释学理论的建构：一方面，作者揭示出“实事求是”是贯穿于中国传统经学解释以及中国近现代解释实践的一般方法，由此提出了一种不同于西方的解释学模式，这就为中国当代解释学的建构提供了一种本土性的话语形式；另一方面，作者分析指出“实事求是”由传统经学考证性命题，转变为一种近现代的认识论命题，进而创见性的提出在当代可以开展为一种存在论命题，这种现代性的转向体现着“实事求是”作为中国解释学模式的广阔发展空间。而其中作者从存在论意义上对“实事求是”做得开创性阐释，或将成为中国当代解释学的一个积极的理论生长点。

[①] 崔发展：《乾嘉汉学解释学模式研究》，北京：人民出版社，2017年12月版。

[②]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，人民出版社，2017年，第4页。

[③]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第9页。

[④]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第2页。

[⑤]黄玉顺：《序二》，见崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第5页。

[⑥]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第2页。

[⑦]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第163页。

[⑧]参见郭萍《自由儒学的先声——张君劢自由观研究》，齐鲁书社，2017年版，第143页。

[⑨]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第3页。

[⑩]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第187页。

[11]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第237页。

[12]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第245页。

[13]崔发展：《乾嘉汉学的解释学模式研究》，第251页。