【摘要】中国古初文明社会的丧祭礼仪本为一种宗教性的仪式，儒家对它做了新的理论诠释，使之发生了一种理性或人文的转变。儒家指出,作为丧祭目的的“慎终追远”，其出发点皆本于孝道亲亲。丧祭礼根据“称情而立文”的原则设立，表现了亲亲的内在性与尊尊的普遍性规定之统一与连续。情文的统一规定了丧祭礼仪的本质；情文的连续则表现了文明创制与自然之间的动态的历史性关联。重情、复古，由血缘亲情而返本复始，以上达契合于天地生物之本，从人的生命情态之自然等差性的内省与外推的成德历程中，建立超越的基础，这体现了儒家实现其终极关怀的基本方式。这种形上学的系统，是哲理而非宗教，但却内涵着宗教性的精神和超越性的终极关怀。它给出了经由人的日用常行和自然情态生活而获得超越的一条很切实、有特色的道路。
【关键词】儒家、丧祭理论、亲亲尊尊、情文、终极关怀
儒学是否宗教，是学界长期争论不休的一个问题。其实，这与如何看待儒学与传统社会礼仪的关系有关。我们不拟介入这番争论。不过，儒学的超越性意向和终极关怀，确与古时中国社会具有宗教义涵的礼仪尤其是丧祭礼仪密切相关。儒家对这些礼仪及礼俗所指向的神灵世界并不做明确的表态，但对这些礼仪之思想文化内涵，却有系统的诠释。在冠昏丧祭乡射朝聘诸礼仪中，丧祭礼仪与传统中国社会的宗教观念关系密切，儒家对之亦尤为重视。儒家的丧祭理论，集中体现了其终极关怀的人文主义特质，此点对理解中国文化传统甚为重要。下面我们主要依据两戴《礼记》的资料，对儒家的丧祭理论及其文化内涵做一些探讨。
（一）礼以丧祭为重
仁与礼，是儒家思想系统中两个不可分割的方面。在礼这一方面，儒家尤其重视丧祭。《礼记·昏义》说：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。”《祭统》说：“凡治之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”《中庸》亦引孔子的话说：“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”《礼记》是一部集中体现儒家礼论的作品，在其中，无论就内容和篇幅说，有关丧祭礼的讨论都占有突出的地位和分量。这说明了儒家对丧祭礼的重视程度。
儒学是一种人学，而“礼”所体现的，即是“人道”。《荀子·礼论》说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”《礼记·祭统》亦说：“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”可见，礼乃贯通人之生命的终始。在这个意义上，“礼”可说即是“人道”。丧和祭，主要涉及“死”或“终”的问题。“终”的问题很重要。《诗经·大雅·荡》说：“靡不有初，鲜克有终。”“终”很难做到，所以亦愈应重视。没有这个“终”，孝子之德，生命的意义就未完成。按当代存在主义哲学的理解，人面对“死”，方能对生存有真正的了悟。这其实也很适用于儒家。《论语·学而》：“曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。”按何晏《集解》，“慎终”讲“丧”，“追远”则言“祭”。可以看到，生命的完成，不仅要成始成“终”，而且要由此追思那人生之本（“追远”）。
儒家著作多言礼之“报本反始”，返本复初的意义。这“本”和“始（或初）”，指生命存在之根据和始原。而儒家所说返本复初，皆以人之最切己的情感为出发点。丧祭之仪，本于亲亲之情；其“慎终追远”，亦正是要以此生命的真实情态为前提，溯及和挺立起这“本”与“始”。这样，人的生命价值，才能臻于完成。有人讲儒学为一道德哲学，这并不完全。真正讲来，儒学乃以道德为进路，而达于“超道德”的形上学。[1]丧祭礼，正可在实践的意义上，集中体现儒学的这一精神。儒家之重视丧祭，这是一个重要的原因。
（二）礼之三本
儒家泛论制礼原则，有“礼三本”之说。《大戴礼记·礼三本》云：
礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地焉生，无先祖焉出，无君师焉治。三者偏亡，无安之人。故礼，上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。
此“本”，即根据或本原义。“性之本”，《荀子·礼论》作“生之本”。从下文“无天地焉生”看，作“生”是对的。天地是一切生命之本，先祖是血缘种类之本，君师为伦理教化之本。此“三本”，为礼文创制之原则。
请注意“天地”这一概念。儒家常以天地对举，而又率以“天”包赅天地之意义。如《易·豫·彖传》可以说：“天地以顺动，故日月不过，四时不忒。”而《观·彖传》则又可以说：“观天之神道，而四时不忒”，“天地者生之本也，先祖者类之本也”。《郊特牲》则讲：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”都是证明。就儒家的观念言，“天”之生物，为一刚动之原则，必内在包含一柔止的原则于其中。这柔止，虽可名为“地”、“坤”，但却非一独立的原则。《易传》言“地道无成”，不能以分“天”生物之功，讲的就是这个道理。古人言“天”，有多重含义。[2]与地相对之“天”，常包含物质之天的意义。儒家所言“天”，包赅天地，虽不离物质义的天，但本质上却是一万物生成之超越本原的概念。“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”，就表明了这一点。
“君师”，或谓“师”亦君长义[3]。这样解释，则君师一本即纯从政治上立言。其义未安。按《孟子·梁惠王下》引《书》云：“天降下民，作之君，作之师。”则君、师非一义可知。“师”之义本在德性教化。儒家本以圣王、德位一体为其郅治理想。故《荀子·礼论》说：“《诗》曰：恺弟君子，民之父母。彼君子者，固有为民之父母之说焉。父能生之，不能养之。母能食之，不能教诲之。君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”《礼记·表记》说：“君子所谓仁者其难乎！《诗》云：恺弟君子，民之父母。恺以强教之，弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而亲，使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”又《中庸》云：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”德位一体，乃能有礼乐教化之兴。可见，君、师连用，其义在强调君之道德教化的意义。
总而言之，天地之为“本”，所重在于它是万物生存之超越性本原；先祖之为“本”，所重在于它是血缘性的族类始源；君师之为“本”，所重在于其是礼乐创制道德教化之根源。
（三）祭礼与亲亲
“礼三本”是从普泛的意义上论礼文创制之原则。在儒家看来，“三本”之间有着内在的统一关系。简言之，“三本”以血缘亲情为核心，其关系表现为，人以孝道血缘亲情之真诚，由近及远，追思其生命之本原，以上达契合于天地生物之本，人的道德性命于是而成。于此，超越之天道，在人的情态生活中获一内在的落实与实证；属于人道之德行成就，亦因此而具有了超越的意义。这一点，于丧祭礼表现得尤为明显。《礼三本》篇下文即言宗庙先祖之祭和王者以祖配天之事，以显此三本统一无间之义，即可为其佐证。
关于此三本之关系，我们先来看下面几条材料：
《礼记·郊特牲》说：
万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。
《公羊传·宣公三年》说：
郊则曷为必祭稷？王者必以其祖配。王者曷为必以其祖配？自内出者，无匹不行；自外至者，无主不止。
《礼记·祭义》云：
君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。是故昔者天子为藉千亩，冕而朱纮，躬秉耒，诸侯为藉千亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地、山川、社稷、先古，以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。
这三条材料，典型地体现了儒家追思本原的方式，这就是以亲亲之情为核心以达超越之天道。前两条材料论天子郊祭以祖配天的意义，后一条则普泛言之，但亦举天子诸侯为例予以说明。
此处举王者祭天以明天人沟通之方式，然其意义实不限于王者。
在原始社会，“民神杂糅”，“夫人作享，家为巫史”[4]，人皆有与神灵交通之权。进入文明时代，通天之权为王者所垄断。古人之祭祀，不同社会等级的人有不同的祭祀对象和范围，唯王者有祭天之权。《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川在其地者。”《公羊传僖公三十一年》：“天子祭天，诸侯祭土。天子有方望之事，无所不通。诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”都讲到这一点。
不过，我们要特别注意的是，中国古人之宗教观念，实以自然神灵为一系统而统属于天或天帝至上神。因此，诸侯以下至众人之祭祀活动，乃由其所祭祀之神灵对天、帝的统属关系，而与天子之祭保有着意义上的关联。从现有的资料看，最起码在殷代，便已形成一种“帝廷”的观念。帝或上帝是宇宙诸神灵的主宰。其下有日月风雨等为其臣工。上帝通过自然天象以示其恩威，以主宰人的吉凶祸福。[5]这上帝、帝廷的观念，从周初诰命看，乃为周人所继承。[6]以众神灵统属于一至上神，此合于麦克斯·缪勒所说的多神教形态。[7]董仲舒《春秋繁露·郊义》说：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”又《郊事对》说：“古者天子之礼，莫重于郊……所以先百神而最居前。”其说颇能与上古宗教观念的实际相合。由此，则祭天之权虽为王者所仅有，其意义实贯通于不同层级之人及其祭祀活动。
“报本反始”，“反古复始”，为制祭之原则。凡于人生有“本”和“始”之意义者，皆在祭祀之列。天地、山川、社稷、祖庙、五祀等，自不必说。《郊特牲》言蜡祭八，所祭不仅有农耕的创始者（先啬），甚至包括猫、虎、堤、渠之神：“蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百种以报啬也。”“古之君子，使之必报之：迎猫，为其食田鼠也；迎虎，为其食田豚也。迎而祭之也。祭坊与水庸，事也……蜡之祭，仁之至，义之尽也。”这里所依据的原则亦是“报”或曰“报本反始”。从这个意义讲，这“报”的范围非常广泛。但是，人生始源于其“祖”；人亦宇宙万物之一，而万物生生，则本原于“天”。王者以祖配天，“郊之祭也，大报本反始也”。这个“大”，可以理解为形容词：“最大的”；亦可以理解为动词：“尊大之”。由此，王者之祭的以祖配天，既可说是“最大的”“报本反始”，亦可说是祭祀之“报本反始”意义最高、最为充分的表现。
这种“报本反始”，王者先祖与天的相“匹”相“配”，并非空穴来风。《诗经·商颂·玄鸟》讲“天命玄鸟，降而生商”，《大雅·生民》则说，周之先祖后稷是“履帝武敏歆”所生。从这里可以明显看到氏族图腾观念的遗制。在氏族图腾制的形式中，各氏族皆可与其图腾神物相“匹”相“配”。而文明时代以后，王者垄断与天交通之权。这一方面使原始时代循血缘亲情以“报本反始”的精神在文明形式下得到延续，同时，亦把它提升于终极超越性的层面加以强调。王者本亲亲以上达于天的天人沟通方式遂具有了“大”报本反始的意义。
这样，“报本反始”、“反古复始”便不仅只是制祭的原则，且为圣人垂范天下和教化之本。《礼记·祭义》记孔子论人与鬼神交，讲圣人命鬼神之名，“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。”《祭统》亦说：“君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：祭者，教之本也。”这教化的内容，是“反本复始”；教化的方式，则是圣王祭祀精神的垂范作用。
“大报本反始”的王者之祭，由先祖一本始，故儒家于祭祀特别注重天子之“孝”。在儒家看来，天子之孝不仅在祭祀上得到充分的完成，同时，它也表现了孝德的最高成就。《中庸》极称舜和文武之“大孝”、“达孝”，亦从奉祀不断的角度言之：“子曰：舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”“子曰：无忧者其唯文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王王季文王之绪……尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。”“子曰：武王周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食……”《祭义》篇亦将祭之义与“孝”联系起来，其引曾子语云：“孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。”《正义》：“博施，则德教加于百姓，刑于四海是也。备物，谓四海之内，各以其职来助祭，即是大孝不匮也。”可知此“大孝”，乃所谓王者之孝。《祭义》说：“唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。”《祭统》亦说：“唯贤者能尽祭之义……贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。”贤者亦即孝子能尽祭之义，故王者圣人之“孝”，可以说是祭祀意义之完全的实现和最高的表现。
儒家论丧祭，认为丧祭礼之设立，乃取法于天，具有象征天地之意义。《礼记·丧服四制》云：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”“丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁义礼知，人道具矣。”又《礼记·三年问》谓丧期之制，“上取象于天，下取法于地，中取则于人。”又说：“至亲以期断，是何也？曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。”丧服丧期之制，为“人道”，而其设，则本之于人情，而为天道之象征。祭礼亦象天。如《郊特牲》：“天垂象，圣人则之，郊所以明天道也”，“社所以神地道也”。《祭义》：“君子合诸天道，春禘秋尝。霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。”皆其例。《祭统》论祭，则说：“祭者，所以追养继孝也。”《礼记·哀公问》云：“仁人事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”可见，丧祭礼之“象天”，是说在“孝”之亲情与“天道”之间存在有一种内在的关联。
因此，文明时代虽“绝地天通”[8]，然王者祭天本孝道亲亲以“反本复始”，上达乎天的沟通天人方式，其意义实普遍地贯通于人之存在的不同层次。
（四）由丧礼见亲亲尊尊之一体
儒家言礼，以丧、祭为一体。所谓“慎终追远”，其出发点皆本于孝道亲亲。“慎终”，主要对近亲而言；“追远”，则由近亲而及于远祖。故于丧礼尤可明了亲亲孝道之意义。而其中之丧服制度，更集中地体现了此种亲亲的精神。关于制服之原则，《礼记·丧服小记》说：“亲亲、尊尊、长长、男女有别，人道之大者也。”《大传》亦说：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也；旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”制服之原则分而言之，可以有若干条，然约而归之，实只是一“亲亲”。故《丧服小记》说：“亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。”所谓“以三为五，以五为九，上杀下杀旁杀”，即包括了“尊尊”、“长长”和“别”诸原则于其中。而这些原则，则悉出于“亲亲”。
所以，在儒家看来，亲亲之血缘情感，其本身就包含有上下之别、尊尊敬长之义。由此推扩延伸，即生出社会伦理中尊尊贵贵之义。《丧服四制》于此点说得极为透彻：“门内之治恩揜义，门外之治义断恩。资于事父以事君而敬同。贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也……资于事父以事母而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”《孝经·士章》的说法可与此相参证：“资于事父以事母而爱同；资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”这从丧礼服制的角度，对家族伦理与社会伦理之间的关系做了说明。
家族内部有亲亲、尊尊诸种关系和原则，而其主导性的原则则是“亲亲”，或者说在这里是亲亲重于尊尊（即所谓“恩揜义”）。社会伦理中亦有亲亲、尊尊诸种关系和原则，但其主导性的原则则是尊尊，或者说这里是尊尊重于亲亲（即所谓“义断恩”）。亲亲之“恩”表现的是血缘自然情感；尊尊之“义”则表现的是社会等级关系。而“父”乃兼具“恩”“爱”与“义”“敬”于一身。在这里，家族关系与社会伦理既有分界，又联系为一体。在家族中，血缘宗法关系为主导的原则。比如，按古礼的规定，宗子为士，庶子为大夫，则大夫以上牲祭于宗子之家[9]。虽于社会为贵富者，必“不敢以贵富入宗子之家”[10]。此皆于家族中以血缘宗法关系为上之例。
尊尊贵贵是等级原则，这是社会伦理中的主导原则。礼家所谓天子诸侯绝宗，强调的即是此种等级原则的意义。[11]但古代社会乃以家族制度为基础，社会伦理实根源于此家族关系而又超越之。故家族关系的恩义或亲亲尊尊一体的原则乃为整个社会伦理关系之缩影。儒家举“父”对内“恩”“爱”亲亲和对外“义”“敬”尊尊兼具之例来说明此点，确乎十分贴切传神而且令人感到寓意深刻。三年之丧为丧礼中最重者。儒家认为三年之丧为天下之通丧，自天子至于庶人皆同。按丧服的规定，臣为君、诸侯为天子，亦有斩衰之服。此为君斩衰三年之服，按儒家的理解，即取“资于事父”之义而来。后儒言移孝作忠，张子《西铭》甚而以血缘家族伦理的模式来勾勒天人一体的宇宙图像，从观念上说，都源自于此。
亲亲有杀，这是自然的等级；贵贵尊尊有等，这是社会的等级。这社会的等级，延续而出于那自然的等级。有等级，这是“别”。无“别”，则无秩序，国不成其为国，天下亦不成其为天下。别而无“同”、无“和”，则社会不能凝聚统合为一，亦不能有国、有天下。礼的作用之一是“别”。但礼乃因情而设。丧礼更是“称情而立文”[12]。这个情，即亲亲之情。礼之“别”，乃因情而施以文饰、节制与规定。故礼之内容亦是情，只其中内涵有次第品节之规定。《礼记·乐记》说：“乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。”乐之“同”或“和”的作用，在于其音声之变，乃直出于人情，故可直接感化人心。但乐必包涵礼之“节”或“别”，才能表现其“同”或“和”的功能；而礼的“节”与“别”，其结果亦在于实现“情”之合理的表现，即达于“和”、“同”。礼乐同原，管乎人情，故礼、乐之功能和意义乃交涵互见。《周易·系辞传下》说：“履和而至”，“履以和行”。履即礼[13]。《论语·学而》：“礼之用，和为贵……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”由此言之，礼、乐可谓同功，礼本身即具统“同”、致“和”之作用。丧礼“称情立文”，本于亲情。亲亲之情，乃贯通于此“别”中的统合原则和力量。这和、同与别的统一，即一由内至外，由亲亲之次第推扩为尊尊之社会伦理的历程。儒家言人与人的关系，必曰“修、齐、治、平”；言人与自然的关系，则必曰“亲亲仁民，仁民爱物”，悉本于此一观念。
祭为丧之继续。儒家归本于孝以言祭之义，与其对丧礼的理解是完全一致的。就治道的角度说，王者为天下共主，就宗教的意义而言，王者祭天，为最高的祭司。古初文明时代的“绝地天通”，拉远了人与神的距离，使“天”具有了终极超越性的意义；而上述尊尊与亲亲的内在连续性，又使得这终极超越性的天，能于人各本孝思而“追远”的情感生活中得到不同层次的亲切体证。正是在这个意义上，《礼记·祭义》落实到孝来论祭之意义，并引曾子语云：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海……”孝关乎到人的内在情感生活，其能够达成超越的、普遍性的价值，正以此亲亲尊尊之内在一体连续性为其根据。
（五）情与文的统一和连续
礼，有“情”有“文”，有“义”有“数”。情，言其内容，文、数，言其仪文、形式。义，即礼之意义、本质。礼，是情文的统一，礼之“义”，即完成和表现于此情文的内在统一和连续性中。丧祭礼的慎终追远、报本返始、返本复初，所要实现的，就是这情文的统一和连续性。
《大戴礼记·礼三本》说：“凡礼，始于脱，成于文，终于隆。故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情以归太一。”这里，即从情文之统一和连续性的角度论礼之本质。说“统一”，着眼于礼的逻辑内涵；说“连续”，则着眼于礼的历史发生。其实，这是相辅且相成的两个方面。从逻辑上讲，礼必包涵情与文两个方面。在现实中，情与文，常常有所偏。礼的意义最完满的表现是“情文俱尽”。从历史发生的角度说，礼则表现为一个由质到文、由简（脱）到繁（隆）的过程。《礼记·礼运》所谓“夫礼之初……其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蕢桴而土鼔，犹若可以致其敬于鬼神”，即表现了太古“礼之初”的质和简。历史文明的发展必然会导致仪文形式的繁缛，从《礼记·礼器》所谓“经礼三百，曲礼三千”的说法里，可以想见古时礼文发展趋于繁缛的情形。太古时礼文疏略，人偏于朴野任情而行。而礼文的繁缛，则易于使礼流于形式化和抽象化，成为戕贼人的内在精神生命的外在强制。因此，儒家论礼，从礼的内容上表现为一种“重情论”；从礼的发生学上则表现为一种“复古论”。在儒家看来，只有在文明（礼文创制）中贯注一种重古、重质甚而复古的历史意识，才能避免礼文、文明发展的抽象、形式化趋向从而达成情与文的统一和连续性的完满实现。
这样，情与文的统一，同时亦表现为自然与文明的连续。张光直教授曾以“连续性”一概念来概括中国古代文明起源的特征，以区别于西方“破裂性”的文明起源方式，这对我们理解儒家上述思想很有帮助。“连续性”文明强调文明的创设与其所从出的原始自然状态的连续与和谐，它保留了原始思维那种整体性的意识形态。与此相反，西方那种“破裂性”文明，则表现为整体意识的分化和文明与原始自然环境之间的分割。[14]
这种整体性意识形态强调文明与自然之内在生成意义上的关联性。殷周时代的宗教观念，就集中地体现了这一点。保持原始图腾制观念下先祖与神界的亲缘性关系，并以祖先崇拜或血缘伦理规定至上神之神道内涵，乃是殷周天帝宗教观念的一个重要特征。这体现了原始整体思维方式在中国古初文明社会的延续。儒家的丧祭理论，继承并赋予了它以新的内容。前引《礼记·郊特牲》和《公羊传·宣公三年》两条材料，就以类比的方法，对王者祭天以祖配的祭仪做了合理的解释。“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”，“自内出者，无匹不行；自外至者，无主不止”。运用“配”、“匹”这种类比的方法，儒家既肯定了传统祭仪所保留的原始整体思维方式，亦确证了自己以血缘亲情为核心沟通天人的观念。
相对而言，西方传统的形上学思想，较注重逻辑和认知的原则，强调共时性的意义和形式与实质的区分。儒家则以“复古”“反本”方式建立其形上学，这体现了一种较强势的历史性意识。它要从人的自然生命情态和实质内容中给出和建立起其超越性基础。儒家论祭仪特别强调了一种贵本、尚情、重古的观念，其实质就是要从质与文或自然与文明的连续和互动关系中来把握礼乃至人之存在的意义。儒家论祭仪反复讲到这一点。下面我们引几条材料来看。
《礼三本》说：
大飨尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食之本也。大飨尚玄尊而用酒，食先黍稷而饭稻梁，祭哜大羹而饱乎庶羞，贵本而亲用。贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是谓大隆。
《礼记·礼器》说：
礼也者，反本修古，不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐；醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安而稾鞂之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。
《郊特牲》亦说：
酒醴之美，玄酒明水之尚，贵五味之本也。黼黻文绣之美，疏布之尚，反女功之始也。莞簟之安，而蒲越稾鞂之尚，明之也。大羹不和，贵其质也。大圭不琢，美其质也。丹漆雕几之美，素车之乘，尊其朴也。贵其质而已矣。所以交于神明者，不可同于所安亵之甚也。如是而后宜。
儒家此类论述甚多，不必多引了。上引数条，皆言祭仪之贵本、尚质（情）、复古之意义。大飨之尚玄尊、荐血腥、先黍稷、割牲之用鸾刀、祭天之设稾鞂，凡此等等，一言蔽之，“贵其质而已矣”。尊古制，尚质朴，并非要恢复到原始时代。儒家不尚玄远，最重人文与现实。所谓“贵本而亲用”，“两者合而成文”为礼之“大隆”，正是要在质与文或自然与文明的内在张力关系中保有自然生命的整体义涵，以避免文明之繁缛和形式化所造成的生命的枯萎僵化。先秦儒当礼坏乐崩，人心浇漓之世，对礼乐文明的形式化之弊体味犹深。孔子称扬周文，即因其“以一文一质，周兼（夏殷）二代”[15]，文质（情）统合，为文治一代之盛。故其乃以文质（情）之互涵为礼制文明之真义，失“义”陈“数”，为其所不取。矫妄过正，于文、质（情）之偏胜，宁失之于质（情）胜。[16]可见，儒家乃以自然为文明及人的生命存在的真实基础，并要在文明的发展历程中历史性地贯通此返本自然的精神。自然与文明的互涵，天与人的本原一体，使双方皆成为对对方的全息性的映照。这样理解的自然，便不能是一种机械物质之自然（天），而是一种动态的、有机整体性并内涵生命伦理义的自然；这样理解的人文创制，亦不仅仅是人出于其实用性考虑的约定与承诺，而是我们参与和转换自然生命过程的创造，具有可为人的内在情感生活所亲切实证的真实性意义。[17]
上引《礼器》篇郑注云：“主，谓本与古也。”孔疏云：“本，谓心也……反本，还其孝性之本心也。”可见，这个返本修古尚质（情）的内容，包括两方面，一是古制，一是人本真的自然情感。就丧祭礼而言，这个“本”，即指人的亲亲孝思之情。当然，儒家言“情”，并不局限于亲亲，其所以强调亲亲，乃是因为在儒家看来，孝道亲亲之情对人来说是一切情感中最真挚自然的情感。近年出土的郭店楚简《语丛三》讲“父孝子爱，非有为也”，《语丛一》讲“为孝，此非孝也；为弟，此非弟也，不可为也”[18]，说的就是这个意思。而在以宗法家族组织为基础的古代社会，此点的意义尤为重要。儒家把丧祭归结到孝，言唯贤者即孝子“能尽祭之义”，其道理亦在于此。可见，丧祭之重质（情）、复古，其实乃是一种象征，其实质在于使人文施设的实行本身能够唤起人的自然真实情感，以达成人的真实的道德成就。
（六）超越之实证
丧祭礼为古来本有之制，儒家对它做出了理论的解释，同时亦赋予了它以新的意义。丧祭礼仪，尤其是祭天祭神之礼仪，本为一种宗教性的仪式。儒家的解释，则使之发生了一种理性或人文的转变。冯友兰先生曾著文认为，儒家丧祭理论要在求一主观情感之安慰，其意义在于把原初之宗教转变为诗与艺术。[19]强调在儒家的理论中，丧祭礼的意义发生了一种转变。这是对的。但儒家的理论重心是道德的而非艺术的。儒家讲“德成而上，艺成而下”[20]，以“尽善尽美”为“乐”之究极境界[21]，就表明了这一点。理解儒家丧祭理论的人文转变之意义，亦应从此点着眼。
殷周人之天帝宗教观，其义本在祈天以邀福。其善的本原在天、在神，而人祭祀行为的目的，则是功利性的，换言之，人乃是一种功利性的存在。儒家把丧祭之“慎终追远”的起点归结于孝道亲亲，但并不到此为止，亦并不仅仅要求一主观情感的满足。文质（情）连续或文明与自然连续的历史意识，是儒家人学理论的一个重要基石，儒家论祭礼尤其强调了这一点。已经指出，儒家以丧祭礼仪有取象于天和象征天地之意义。同时，丧祭礼仪乃“称情而立文”。从文质（情）连续这种整体性的意识形式出发，这些仪文形式和人文之“善”，决非与人的自然情态无关的外在设定，而是人的自然情感生活之本有的规定。前文论到“父”兼恩、爱亲亲与义、敬尊尊为一体，即一很好的例证。
如何由内在达到超越，是哲学家所必须面对的一个重要问题。从这个角度来划分，“情”属于人的内在性方面；社会的伦理规范，则为一普遍超越性的给予。西方思想，倾向于形式与实质的分立。康德把道德律仅仅理解为一种形式的普遍性，而排除任何作为实质的情感自然内容，即是此一思想倾向的极端和典型的表现。所以，西方哲学常常把人的情志内容视作与所谓“理性”相对立的“非理性”。这样，伦理、道德只能作为习得的内容落在人的自然实存之外而另有来源。这应是西方思想原罪和性恶观念的文化和理论根源。儒家之丧祭理论，由亲亲之情溯及天道。而其对人的存在之文质（情）连续性的理论自觉，却使之转向于内以建立此天道的超越性基础。
关于此点，《礼记·祭统》说：
夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以礼，是故唯贤者能尽祭之义。贤者之祭也，必受其福。非世所谓福也，福者备也。备者，百顺之名也。无所不顺者之谓备，言内尽于己而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭。是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。
这是儒家对祭祀意义之最有系统的论述。
祭祀之义，必须内求之于心方能实现之。古人祭祀以求福，其目的是功利性的、外求的，此即“世所谓福”。儒家以“备”和“顺”对这个“福”做了新解。这“备”和“顺”，即己与人、内与外、人与天道的一体相通。“孝子之心”，“不求其为”，“为”，郑注：“为，谓福佑为己之报。”孔疏：“其为者，孝子之心无所求也，但神自致福。”故此祭祀的目的完全是动机论的、内求的，而非功利性和外求的。不过，这里同时亦把福报的内涵包含于其中了。此处所说内与外一体之“顺”，实即儒家的忠恕之道。“内尽于己”，即“致其诚信与其忠敬”。诚、信、忠、敬，可以互训，皆言“情”之真实无伪。“外顺于道”，即《中庸》所说的“诚”乃能“成己”以“成物”，“时措之宜”而达“合外内之道”。顾炎武《日知录》卷七忠恕条说：“反身而诚，然后能忠；能忠矣，然后由己推而达之家国天下，其道一也。”《礼记·哀公问》孔子答鲁哀公问“成身”云：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。是故仁人事亲也如事天，事天如事亲，是故孝子成身。”孔疏云：“言成身之道，万事得中，则诸行并善，是所以成身也。”就是说，人的道德完成，必须在内外的一体性中达成。
但这个内外一体，不是认识论的讲法，而是一种实现论的讲法。其前提是内心情感的真实无伪。所以，儒家论丧祭，对亲亲孝心之诚敬十分强调。尤其对行丧祭礼仪孝子悲哀志懑，俟亲将复生，恍惚与其神明交，如见其容，如闻其声，如亲听命种种心理状态都有极亲切的描状，其义皆在于突出情感之诚悫真实，而不仅仅限于心理的描述或主观情感的满足。人内心不真诚，于情上有虚饰，必于事上有所偏执，则与物有隔，不能因事物之“宜”而成就之，这就是《中庸》所谓“不诚无物”。尽己心之诚敬真实，才能与物无隔，按照事情、事物本有之理、之宜以成就它。此即所谓“外顺于道”。故“成己”才能“成物”，“内尽于己”才能“外顺于道”。所谓“事亲也如事天，事天如事亲”，《孝经·感应章》讲“事父孝，故事天明”，意思更明确，这事亲与事天的统一，亦是从这个尽己而顺道意义上讲的。这就是儒家所言内外一体、天人一体的真实义谛。这是一种价值实现论的讲法。
尽己、成己，是内求；顺道，成物，用今语讲，可称做是“外推”。由上所论可见，二者并非判为二事。这外推的意义是在尽己之情感真实的前提下以合于事物之“宜”、之理从而通乎人伦物理以致于天道。故外推实即是内求的实现。正是在这个意义上，儒家认为，在人的最自然的情态生活中，乃内在地包含着社会人伦的一切道德规定。儒家人性善的观念，亦正奠基于此内外一体、文质（情）连续的整体意识形态之上。孟子据人的亲亲自然之情而言人有先天的良知良能，乃是对儒家此一观念的经典表达。《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也，无他，达之天下也。”亲亲之情，乃人之“不可为”的自然情感，人之初生（孩提之童）皆有之，其中包涵着“仁义”等“善”的规定。此即所谓“良知”、“良能”。当然，仁义之于亲亲之情，不是现实的具有，而是潜在的、义理上的包涵。“无他，达之天下也”，就是上面说的忠恕或“外推”。但这个外推中善的实现的历程，却为人的自然实存所本具。
在殷周祭祀所表现的宗教观念中，人祈神求福，仍是功利性的存在。人为求福而行“德”，尚非“自力”的成就，“连续性”文明型态之本真意义尚未彰明。儒家的丧祭理论，使文质（情）连续的文化精神在理性的层面上获得了自觉，伦理善德（如仁义礼智）的普遍性原则，亦在其内在于人的自然生命情态的意义上获得了人性的意义。宗教性的关怀，大都不同程度地以人的不完满性、不自足性为前提。此点在“破裂性”的文明中表现得尤为明显。基督教《新约圣经·罗马书》说得非常明确：“凡有血气的没有一个因行律法能在神面前称义。因为律法本是叫人知罪。”人性的罪与恶，乃因善的价值落在人的自然生命（有血气者）之外而另有来源。儒家的丧祭理论，依其文质（情）连续的文化意识，由亲亲内求以返本复始，建立此善的超越基础，故其由此外推自觉而通乎人伦物理乃至于天道的活动，皆获得其自身的“义”亦即至善的价值。儒家丧祭理论之人文转变的意义即在于此。
刘述先先生《论宗教的超越与内在》一文，以“超越性”的“终极关怀”来界定宗教[22]，并强调“超越”与“内在”是宗教之相互关联的两个方面。上述丧祭理论，集中地体现了儒家“终极关怀”的思想特征。“天”或“天道”，为儒家终极关怀的“超越性”层面；而“亲亲”，则表现了其“内在性”一极。当代新儒家认为儒家思想属于“内在超越”的型态。可以说，上述丧祭理论是这个“内在超越”型态之终极关怀的一种典型表现。
一些学者从西方思想超越与内在对峙的立场出发，否认儒家有超越性的原则。[23]其实，任何超越性的原则，要能够对人的存在有意义，必与人的内在性（经验、情感、直观等）相关。例如，当代西方基督学、神学家所讨论的所谓“十字架神学”，其意图即在于，针对因传统超绝的上帝观念不能适应现代个性自由精神而导致的“上帝之死”，去沟通神性与人性。[24]在哲学上，现象学则主张范畴在人的直观中的给予。这表现了西方思想对超越与内在两歧之理论困境的自觉和融通二者的努力。超越的理念和原则，必有其自身之形式和永恒的意义；但其能够给予我们，实不同程度地要为人的直观和内在心灵生活所实证（如实证知）。西方思想文化把前者绝对化了；儒家思想则突出了后者的意义。所以，在西方文化中，宗教与哲学乃代表着两个不同的精神方向：宗教精神构成社会精神生活的价值本原，而哲学实代表着一种科学的理性。随着这种科学理性在现代的彻底化，传统哲学中一些形上学的内容便显露出了它作为科学理性之不合理的“越界”或“僭越性”，现当代西方主流哲学的反形上学和非基础主义的倾向便表明了这一点。这种狭义的“理性”不能够合理地建立起其形上学。这当是西方“破裂性文明”的题中应有之义。
儒家的丧祭理论，则根据其对质文或情文之“连续性”的理论自觉，从人的生命情态之自然等差性的内省与外推历程中，返本复始，建立其超越的基础。由此而确立起来的作为儒家超越性终极关怀的形上学，便具有了它自身鲜明的理论和文化特色。一方面，它是一哲理的系统，体现了一种人文的精神，因为它依内求的省思，赖“自力”而成就其道德乃至超道德的价值；同时，它又并未流为一种单纯概念活动的“理性之机巧”（黑格尔语），而具有教化整合之功能和赋予价值之超越本原的意义，因为它乃系由传统宗教之精神规制“连续性”地转出其人文意义的。在这个形上学系统中，“天”、“天道”作为超越的一极，并非完全与人相隔离的超绝实体，而是可以通过人作为自然实存之最切近的情态生活而与人照面，为人所亲切体证并赋予人行以超越的价值。《周易》里讲，“形而上者谓之道”，但却是“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，而百姓日用而不知”，“神而明之存乎其人，默而成之，不言而信，存乎德行”[25]。这形上的“道”，可以经由人的实存之差异而不同层次地为人所真实地“拥有”。
这种形上学，是哲理，而非宗教，但却内涵着宗教性的精神和超越性的终极关怀。它给出了经由人的日用常行和自然情态生活而获得超越的一条很切实、有特色的路。在我们这个注重现实和“物化”了的现时代，这条“路”似乎更具启示借鉴的意义。
注释：
[1]参拙文《儒家形上学的特质及其文化意义》，载《国际儒学研究》第十辑，国际文化出版公司，2000年。
[2]冯友兰先生概括中国古人所言“天”有五义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天。见冯友兰著《中国哲学史》（中华书局，1984年版）上册，第55页。
[3]梁启雄先生《荀子简释》依王先谦《集解》释“师”为君、长。
[4]《国语·楚语下》。
[5]参阅陈梦家《殷虚卜辞综述》（科学出版社，1956年版）“宗教”章；胡厚宣《殷卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年第9、10期。
[6]参阅饶宗颐《天神观念与道德思想》，《史语所集刊》49本第1分，1978年
[7]参阅陈来《古代宗教与伦理》（三联书店，1996年版），第138－139页。
[8]《国语·楚语下》。
[9]见《礼记·曾子问》。
[10]《礼记·内则》。
[11]参阅金景芳《论宗法制度》，见《金景芳晚年自选集》，吉林大学出版社，2000年版，第155－156页。
[12]《礼记·三年问》。
[13]《周易·序卦传》“故受之以履”句下韩康伯注云：“履者礼也。”《白虎通义卷八·情性》：“礼者履也。”皆其例。
[14]参阅张光直《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》一文，见《中国青铜时代》（三联书店，1999年版），第487－496页。
[15]《史记·孔子世家》。
[16]《论语·先进》：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”参之以《雍也》篇“质胜文则野”，可知“野人”即“质”。
[17]杜维明教授在《生存的连续性：中国人的自然观》一文中，对中国哲学注重生存连续性的自然观以及人转换和参与自然生命过程达成人与自然和谐的方式，作了深入阐发。可参阅。见杜维明《儒家思想新论——创造性转换的自我》（江苏人民出版社，1995年版），第30－46页。
[18]李零：《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第十七辑，第526、533页。
[19]冯友兰：《儒家对于婚丧祭礼之理论》，见《三松堂文集》（北京大学出版社，1984年版），第136页。
[20]《礼记·乐记》。
[21]《论语·八佾》：“子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。”
[22]见刘述先《儒家思想开拓的尝试》（中国社会科学出版社，2001年版），第41－45页。
[23]参阅李明辉《儒家思想中的内在性与超越性》一文，见《当代儒学的自我转化》（中国社会科学出版社，2001年版），第125－130页。
[24]（德）莫尔特曼：《被钉在十字架上的上帝》，见刘小枫主编《20世纪西方宗教哲学文选》（上海三联书店，1994年版）中卷。
[25]见《周易·系辞传上》。
转载自：儒家网
原载《中国社会科学》2004年2期
