作者简介：赵汀阳，中国社会科学院哲学所研究员（北京  100732）。

〔摘要〕当代伦理学面对一个特殊困境，即伦理学的空间在不断萎缩。当代伦理学对伦理问题的理解日渐贫乏单调而且脱离事实，而政治哲学、经济学、政治学和社会学却为伦理学问题提供了许多不可忽视的有效解释。其中一个重要原因是，现代和当代的制度、规则和价值观形成了“淘汰伦理”的机制，很大程度上削弱了伦理的效力，压缩了伦理的有效空间。伦理学如果不能回归本源去重新反思形而上的问题，就终将失去立足之地。

〔关键词〕存在论运气 榜样 应然和实然 绝对命令

一、生活的边界内外

从维特根斯坦的问题出发来讨论伦理学，不太正常。维特根斯坦很少讨论伦理学，尤其没有针对伦理学内部的问题来讨论过伦理学，比如公正、公平或平等之类，只是从伦理学外部来反思伦理学，于是伦理学本身被问题化了。在这里，我也试图从伦理学外部来讨论伦理学的困境，而伦理学本身的困境比伦理学内部的任何一个问题的悖论或两难都要严重得多。现代伦理学早已画地为牢而建立了自身合理化的观念框架，因此，在伦理学内部去讨论伦理问题，很容易受制于既定格局而形成“只在此山中”的效果而意识不到伦理学本身已经陷入困境。当在伦理学外部去反思伦理学，或许会失望地发现，伦理学劳而无功的许多问题却可能在别处获得更合理的解释，只留下伦理学身陷困境。在当代社会科学语境中，伦理学的大多数问题已被抽空，尤其是被政治哲学、经济学、政治学或社会学夺取了解释权，比如公正、自由、平等和权利，而留下来的无人争夺的伦理学问题都是没有答案也无法回答的形而上问题，诸如善、生命的意义、人的概念、人的责任、道德的牺牲性和绝对价值。进一步还会发现，伦理学理论在其内部似乎总能够为某种伦理观点给出看起来具有合法性的辩护，然而伦理学自身的合法性或立足理由却令人迟疑，就是说，伦理学未必能够为自身辩护。

在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦定义的可说与不可说的边界，直接解释的是语言、逻辑和知识所确定的世界，而那些不予解释的落在界限外的形而上问题，正如他自己承认的，虽不可说，却是更重要的问题，正是那些边界外的问题涉及了生活的全部秘密。当然，“不可说”不是指不能用语言去说，而是指无法说出普遍必然的答案，因此就等于没有答案。不幸的是，那些严格属于伦理学的问题就是没有答案的问题。这个对伦理学釜底抽薪的见解显然不受欢迎，然而一种思想如果不打击人，就不是足够深刻的思想。

现代思想的基本精神是对人的美化乃至神化，在理论上把人定义为至高无上的存在（康德理论是关于人的现代神话顶峰）。现代人实在太爱这个关于人的神话了，以至于忘记了需要证明。人的神话可能是所有神话中最不可信的。人类中确实有极少数人高尚无私甚至舍生取义，但大多数人的道德水平恐怕不如动物，动物只在求生时才捕杀其他动物，而人为了权力和不必要的利益，出于宗教甚至偏见，就制造血流成河的灾难。如果人真的高于神或自然，就必须有能力完全解释自身的一切，这显然做不到，因为人只是自然的一部分，人不可能超越自然的存在论限度，这决定了人的价值不可能是绝对的或“无条件的”。

维特根斯坦的后期哲学让那些注释着生活的问题从逻辑中解放出来，在生活游戏的实践中直接现身说法，于是，形而上问题以类似投影的方式进入了真实语境，也有了多种非知识的说法，但仍然没有答案。答案并非形而上地“依然在空中飘”，而是问题落地了也依然没有答案，因为形而上问题在生活游戏中的现身只是无法捕捉的投影，而问题本身具有不可触及的超越性。凡是没有答案的问题，都被认为是哲学问题或宗教问题，因此哲学和宗教共享超越性。宗教把超越性的问题化为信念，哲学把超越性的信念化为问题。后期维特根斯坦把边界概念换成了“硬底”，意思是说，对生活问题的挖掘式追问，很快就触底了，“问题链”断了，下面再也提不出问题了，只好原地踏步在对硬底事实的重复描述上，只好说：生活就是如此这般的，说来说去，事情终究“就是这样的”，没有进一步的解释了。总之，生活事实如果有真相，那么真相等于描述。维特根斯坦止步于此。

可是问题却没有结束。如果说“生活就是这样的”，显然可以问：那么到底是哪样的？也许维特根斯坦会说，只要足够认真，把事情一件一件罗列清楚，一件一件描述清楚，就像讲解一种语言，这个词如何用，那个词如何用，如果全都说清楚了，事情就说完了，再也没什么了。人类学家可能会喜欢维特根斯坦的这个解释，但我却不太满意。人类学家格尔茨提出了一个推进维特根斯坦解释的有趣概念“浓密描述”（thick description），但就是不知道多么浓密才算足够浓密。无论在何处停止描述，都是一个主观主义的决定，或者，如果无限细致的话，描述就变成一项永远无法完成的工作，都不可能抵达真相。更重要的是，描述理论没有触及人类文明中最重要的一件事情：如果一个人做了离经叛道的事情，而且不承认既定规则的合理性，我们真的有充分理由说明他是错的吗？对此，描述是不够用的。假如所谓正确或好事就是符合既定规则的事情，而违背规则的事情就是必须被禁止的坏事，那么人类文明就应该从来都是静止的，没有发生过任何创新。这显然不是事实。其实维特根斯坦涉及了类似的问题，却没有展开深入的分析。这或因为维特根斯坦只专注于语言和数学而没有涉及政治和历史，甚至很少讨论伦理和宗教，而政治性、历史性和价值性的事实与生活演化有着更根本的关系。按照中国理解文明活动的基本分类“作与述”来说，维特根斯坦只解释了“述”，却几乎没有解释“作”。涉及价值的问题都发生于“作”，这意味着，价值的问题具有本源性。这是留给我们的问题。

二、本源（origin）状态

人类文明一切本源性的事情只能在“作”的概念中去理解，正如宇宙的本源性只有在自然的无穷演化或上帝创世的概念中才能被理解。如果没有“作”，文明就从未迈出一步，只有永远的重复，也就没有历史。这样说其实有点语病，准确的说法应该是，如果没有“作”，就根本不存在文明。所以，创作意味着本源。

本源状态或创作状态，是先于规则的前伦理状态，但却不是先于善的状态。任何创作都意味着为事物选择了这样而不是那样的样式，而任何选择都预设了善的概念，没有一种创作的意图是创造一种坏的事物（这与苏格拉底发现的“无人故意犯错误”有着相似的道理），因此可以说，善是一个先验概念，也是一个先于伦理学而又作为伦理学基础的形而上问题，即一个如何解释“实然”（is）和“应然”（ought）关系的初始问题。在柏林自由大学的一场关于我的天下理论的讨论会上（2019年11月4日），巴塞尔大学的拉夫·韦伯（Ralph Weber）教授就对我提出了一个与此有关的质疑：为什么我容许is和ought的区分在某些地方消失了？我的回应是一个关于“作”的存在论解释：is和ought之分仅属于知识论，而知识论没有触及本源问题。在本源状态的创作时刻，is和ought是同一的。经典的例子是造物主的创世时刻，is和ought必定处于同一状态，对于造物主，逻辑、数学、伦理学、美学和自由意志都是同一的（维特根斯坦意识到这个问题）。当然，在理论上，我们并不需要这个神学假设。现实的例子是，人类虽然次于造物主，不能创世，但创造了文明和历史。所有的创作在结构和性质上都有着相似性，人类的创作时刻也具有is和ought的同一性，就是说，所有原生性的制度都具有应然和实然的一体性。

每一种创作或者先于任何规则，或者超越了既定规则。我们不可能复原人类创作文明的本源状态，只能另外假想某种实验性的情况，比如说，假如来创作一种万能普遍语言，当然，我们发明的新语言可以与现有语言有着不同的语法、概念分类和知识分类，但只要是需要分类、结构和语法，就必然会发现，能够发明出来并且足以表达任何思想的语言必定包含任何语言都必需的思想先验关系，大概必需包括足以表达一切思想或一切事物状态的逻辑关系以及存在论的关系。不难发现，如果缺乏某种基本关系，一种语言就会能力不足。在这个意义上可以说，逻辑关系、分类学以及先天语法（不知道乔姆斯基的生成-转换语法是否属于先天语法）就是思想、意识和语言的形而上关系，而这些形而上关系都具有is和ought合一的性质。也许这个例子过于形而上学，那么还可以设想，如果我们有机会彻底破旧立新地发明一种制度，在这个创作时刻，也必定会发现，无论一种制度被设计成何种主义的风格，都必须具备足以处理任何权力和利益分配问题的结构和关系，还需要决定选择的价值分类。比如说，无论把对称性定义为公正，还是把平等定义为公正，无论把无穷变化定义为好，还是把恒定不变定义为好，总之都必须把某些东西定义为“可取的”，否则无法建立任何秩序。这意味着，在形成规则之前，就预先存在着形而上的先验关系。

既然伦理学的本源状态是应然与实然的同一状态，善的概念就不可能被任何一种伦理所定义，而只能在存在论中被理解。善的概念具有先验性而先于任何伦理，因为建构任何一种伦理都预设了善的概念，否则无法建构具有分辨力的伦理规则。因此，伦理学问题的基础不是任何一种伦理，而是形而上学，但伦理学似乎已经遗忘了自身的存在依据。

三、隐去的超越性

超越性是人所不知的秘密，上天也没有说过。孔子可能是最早发现这个形而上难题的人，他意识到“天何言哉？”的事实。这个拒绝神秘主义的理解与上帝把秘密告诉先知的犹太教想象大不相同。在科学上，甚至在哲学上，先知的假设都是多余的，因为没有任何证据能够证明上帝真的说了什么，也无法证明先知是否假传天意，甚至无法证明上帝的存在，因此，先知叙事是基于一系列死无对证的假设的空对空自身循环话语，叙事自身说得圆通，但没有一个命题能够落实。早于三代的“绝地天通”事件已经宣告了不存在通天之途，此后的巫术只剩下敬天的象征功能，祭天只是祈福，单方面对天诉说，却不得上天回话或承诺。这种单向性的神学把思想问题都留给了世间和人，于是孔子采取了现实主义的通天想象：天虽不言，却在万物运作中显示了一切道理。如果人看不懂，那是人的问题，而如果要看懂，就需要体会每个事物与人的切身关系，于是，每一个必需思考的问题都存在于经验可及的关系中，或者说，没有一个值得思考的问题存在于关系之外，超出关系的问题都是臆想。孔子这个天才的解释遗留了一个未决问题：如何才算读懂了万物所显示的秘密？经验真的够用吗？

经验虽有亲身直接性的优势，却不能保证理解的普遍有效性，否则人人都能够理解天道。孔子相信上智与下愚之别是“不移”之理，因此不可能相信经验具有普遍性。那么，是否存在一种既不脱离经验又具有普遍性的解密方式？先秦思想家似乎都相信，通过“易象”能够模拟地理解万物秘密。这个有些神秘主义的解释或许碰巧是个先见之明（人工智能研究表明，对于思维，算法是不够的，还需要意识模拟的功能）。易象的高明之处在于，它不去表达无望被表达的事物本身，而是模拟事物之间或事物与人之间的动态关系，于是，思想的对象是关系而不是事物本身，而且事物不再是自在的实体，而是存在于关系之中的功能，或者说，事物被理解为关系的函数。如果事物的功能是确实可知的，那么，不可知的事物本身也就不重要了。但模拟论也有个遗留问题：动态关系也许比事物本身更重要，可是也没有证据可以证明易象对事物动态的模拟是正确的。

与经验论的思路不同，康德有个天才的理想主义知识论，几乎能够圆满地解释经验知识的普遍性：尽管超越性（transcendence）不可企及，但理性的形式装备却对经验拥有普遍有效的超验性（transcendental），因此理性就是真理的根据。基于理性论，康德推出了更为天才的伦理学，居然“仅凭理性本身”就推出了道德的绝对命令。这是两百年来最为鼓舞人心的伦理学——但似乎比真理多走了一步，因此留下若干疑问。康德伦理学无法解释至少两个不可省略的问题。

其一，康德的主体性是单数主体，在知识论中相当于是大写的人类共同主体性，在伦理学中又化为每个人的独立主体性，都是单数主体。可是，人类的生活事实却由复数主体所造成，没有一件事情是由单数主体决定的。单数主体的伦理学显然无法解释多主体的问题。这个局限性注定了康德伦理学不足以解释主体间问题和跨主体问题（trans-subjective）。具体地说，凭借个人自律（autonomy）而成立的绝对命令与复杂而丰富的伦理问题相比过于单薄，因此，除了个人的绝对命令，可能还需要至少另外两种绝对命令。（1）主体间的绝对命令（intersubjective categorical imperative），用于解释形成共识的规范。哈贝马斯的交往理性在这个方面已经做出了重要的努力，无需多论。（2）关系的绝对命令（relational categorical imperative），用于解释“和而不同”的原则。可以这样论证：任何一个主体的存在都预设了共在，存在即与他人共在，共在是存在的条件，于是，多主体共在所要求的关系绝对命令必定在逻辑上等价于“互蕴”（bi-implications），即满足“当且仅当”（iff）的形式。具体表现为改进版的金规则“人所不欲勿施于人”。传统的金规则预设的是单方面的主体性，因此缺乏可逆的对称性，而改进版的金规则承诺了可逆的对称主体性，充分满足了逻辑的互蕴结构而具有普遍必然性，而且，互为条件在普遍必然性上不弱于康德要求的无条件状态。其实，绝对命令的“无条件”设定是一个自绝于事实的设置，如果真的排除了所有“有条件”的假言命题，也就排除了近乎全部的生活情景。无条件的绝对命令能够解释的道德现象少之又少，远远不足以成为伦理学的基础，因此必须重新请回有条件的道德命题，在对称的相互条件中去重新定义绝对命令。只要保证了相互性或对称性，就能够达到与无条件性同等效力的普遍必然性。

其二，更严重的问题是，任何绝对命令都难以改变人类的命运。这意味着，即使在个人绝对命令之外，又增加了主体间绝对命令和关系绝对命令，仍然无法改变人类的悲剧性命运，因为绝对命令只是理想化的理性原则，并不能改变人类的自私人性，也不可能强迫人们听从绝对命令。简单地说，绝对命令无法保证落实为行为。即使人人承认绝对命令的正确性，大多数人在大多数情况下仍然见利忘义，可见伦理的力量弱于利益和权力的诱惑，因此伦理无望成为生活的主导力量。人们通常羞于承认见利忘义的事实，这在一方面说明人类果真有着传说的“良知”或康德所说的“善良意志”，但同时在另一方面也说明了良知的有限性。良知只能让人自觉意识到错误行为，但在利益面前，人们仍然弃良知而明知故犯，可见良知只能成就个人的道德人格，却无力解决社会问题。绝对命令已是伦理命题的最强形式，标志着伦理学的力量极限，因此，绝对命令的效力局限等于伦理学的效力局限。

绝对命令作为伦理的理想几近完美，我们必须感谢康德发现了绝对命令这个伦理尺度，但人类生活也许永远不可能达到这个伦理标准。伦理学的问题发生于实际生活中，恐怕永远无法超越利益和权力。然而，伦理学仍然必须思考超越性的问题，如果失去超越性的维度，伦理学就缩水为规范论。已经成为伦理学主流的规范主义其实是一种自以为是的专制主义，只要宣称某种伦理规范在任何情况下都是正确的，就直接自证是专制主义。由此可以发现绝对命令为什么只能是“形式的”秘密：一个形式的绝对命令是无人称并且无情景的，就像逻辑或数学命题，所以是普遍必然的，而只要代入具体内容，就很容易陷入困境。我曾经试图找到“有内容”的绝对命令，以便超越康德的形式化绝对命令，后来发现这是错误的努力。事实上，哪怕是看起来明显正确的规范，比如“不许杀人”，也不是普遍必然的规范。

无论什么样的规范都是伦理学的反思对象而不是既定标准，否则伦理学就没有资格成为一种哲学而变成意识形态。希腊人早就明白，规范（nomos）是人造产品，不是自然天成，不属于必须接受的自然存在（physis）。希腊人的这个区分已经暗含了后来休谟对实然和应然的区分。这其中有个令人迷惑的分类问题：德性（arete; virtue）是属于人性的physis还是属于社会的nomos？假如属于人为之事，那么人皆可被教育成为“舜尧”，这显然不可能。先秦人同样知道，制度和礼法（相当于nomos）是圣王所作，并非自然天成。这个历史事实必须被解读为：先有人做出了对文明意义重大的“作”，然后这个文明作者才有资格成为圣王，而不是反过来，先有王而后把伟大之作都归于王，就是说，无“作”就无以称“王”。这两种最早的洞察都揭示了，存在需要秩序，而秩序来自创作。那么，什么是创作秩序的根据？这个问题直达人类思想的边界，那里已经没有标准答案了，在那里，面对的是超越性。如果伦理学不是关于超越性的反思，就是无根的，就会蜕变为意识形态或市场化的宣传，令人失望的是，当代伦理学有此倾向。

伦理学如果不同时成为形而上学，就不可能触及生活的根本。涉及超越性的问题，包括人的概念、生命的意义、生死、善恶、秩序的本质、自由意志等，才是伦理学的根本问题。然而，超越性的问题正在不断远去，精神性不断淡化已是当代的显著现象。最经常被讨论的当代伦理学问题大多数在实质上属于政治学或社会学问题，也被称为应用伦理学。权利平等、机会平等、结果平等、利益公平分配、生态环境、气候变化、贫困和弱势群体、人权、动物权利以及文化权利、素食主义、同性婚姻、网络伦理、人工智能伦理、基因伦理等，这些政治化的伦理问题本身并不构成思想上的困惑，只不过是政治立场、经济利益和文化偏好的分歧而已，有的时候甚至只是实践性的争议，即关于可行性、技术性或优先性的争议。这种把一切问题变成政治问题的后现代现象其实扎根于把一切问题理解为经济问题的现代性——当一切问题都变成经济问题，就迟早都变成政治问题。以政治之名来掩盖利益之争是当代流行的欺骗性策略。

现代社会秩序主要基于明确界定利益和权利分配的法律、契约、政治制度以及管理规则，可以简略地理解为，现代秩序是明确定义和量化的算账制度。利益和权利的明确定义和量化使得现代秩序比古代秩序更具有确定性，但与此同时也导致了伦理精神的大幅度消退，伦理已经退缩为现代秩序的辅助性功能，不再是社会秩序的主体或根基。形而上或精神性的问题都不可能算账，当现代的算账制度成为秩序的基础，伦理就必然逐步退场。远离了形而上问题而失去精神性的伦理学也就再也不可能为文明建构一个稳定的社会基础和普遍精神，也就必然蜕变为政治和意识形态的附庸。在今天，伦理学的性质和地位变成了伦理学的一个基本困惑：我们不能断定未来伦理学的对象是什么，或者是否还需要伦理学。

四、伦理基于存在论的运气

政治哲学、经济学和社会学“抢占”伦理学问题对伦理学的挤压超过了分析哲学曾经对伦理学命题的质疑。即使伦理学不愿意承认这个困境也无济于事，因为政治哲学和经济学确实在许多问题上有着更强的解释力。伦理学要捍卫自身，就需要重新探明伦理道德的存在条件，以便确认伦理学的空间。

伦理道德是人类文明的伟大奇迹。这不仅仅是一句颂词，更是一个警示。如果肯定伦理道德是奇迹，就等于承认伦理道德的存在并非必然，而是基于人类的运气。不过，这里要讨论的伦理道德的“存在运气”与流行的“道德运气”概念（如伯纳德·威廉斯）有所不同，并不是同一个问题。由于情境性和偶然性，一个行为有可能遭遇到影响其价值效果的道德运气，甚至有可能出现事与愿违的悲剧性或悖论性，如果再考虑到成王败寇的历史书写，行为结局更是压倒了行为动机。然而，无论多么令人尴尬的道德运气都不可能动摇伦理道德的一般性质以及人们的道德信念，这意味着，个人遭遇的道德运气不至于动摇社会性的伦理道德。在这个意义上，道德运气只是一个局部性的问题。但是，如果伦理道德的存在本身就是一种运气，更准确地说，如果伦理道德的存在基于人类的一种特殊运气，这就提示了一个真正严重的问题。

伦理道德的奇迹性意味着，对于一个文明或社会来说，伦理道德并不必然出现，也不能保证总是存在，而需要存在论上的某种偶然运气。一个社会需要秩序，这是一定之事。几乎可以肯定，就一个社会必不可少的秩序而言，法律必然要出现，政治制度也必然要出现，然而，假如缺乏伦理道德，一个社会却仍然可能存在并且能够运行，就是说，一个无道德的可能世界不仅在逻辑上而且在实践上都是可能的。尽管我们非常厌恶这样的世界，但问题是，它是可能的。正是在这个意义上说，伦理道德作为一个精神化的人际制度是文明的奇迹，是一个千辛万苦的人文成就，并不具有永远如是的必然性。因此，令人不安的是，伦理道德本身是脆弱的，自保能力不足，因为精神与物质利益相比往往是脆弱的。人类社会虽然幸而享有伦理道德，但此种幸运却无永恒的保证。在此可以更清楚地看出，“道德运气”的概念与“作为运气的道德”概念之间的问题间距：道德运气属于个人行为的运气，无论好运还是坏运气，文明整体的存在都在为道德原则作保，而作为运气的道德已经是文明的基础，文明整体只能尽力维护自身，却不再有为之作保的更高系统。因此，作为运气的道德不是一种道德运气（moral luck），而是一种存在论的运气（ontological luck），即人类有幸生活在一种能够产生伦理的存在状态中，但这种存在论运气却没有永久的保险性。

伦理之所以能够在人类社会中产生并得以维持，就在于人类享有一个“存在论运气”，即每个人都是弱者，并且大多数人在涉及利益的事情上是理性的。于是，伦理来自弱者之间的博弈均衡，这个事实否定了伦理来自人的“神性”的神话，比如良知或无条件的自律。当然，在人类之中确实存在少数具有神性或高尚无私的人，其原因至今无法解释，但无论如何，神秘的道德现象并不是人类产生伦理的原因，也不足以维持一个社会整体的伦理，反过来也一样，伦理也不是产生道德的原因，伦理和道德是互相不可还原也不能互相解释的两个事实。简单地说，道德的来源至今未明，伦理的产生基于人人是弱者的存在论运气。

荀子和霍布斯都提示过“人人都是弱者”的事实，然而并未被重视。更为知名的是霍布斯“人人之间的战争”的惊悚论点或荀子的礼起源于分配的经济学论点。然而更重要的是，人与人之间求生存求利益的战争之所以成为伦理和政治的起点而不是一直战斗到底，就在于这种战争是在作为弱者的人与人之间展开的。毫无疑问，人有强弱之分，但强者也有致命弱点，因此没有人能够绝对安全，在这个意义上，人人都是弱者。假如有的人是绝对强者，拥有绝对安全和绝对优势，有能力胜者通吃而无后顾之忧，人与人之间的战争就决不可能产生理性的结果，因为理性反而变成多余的甚至是愚蠢的。幸亏事实与此相反，人类中的强者不仅没有绝对优势，而且还需要依赖他人才得以生存，所以说，共在是存在的必要条件。这就是人类的存在论运气，也是伦理的基础。

我们无法如实复原伦理产生的历史过程，只能设定某种模拟性的博弈状态来加以分析，以便获得“似真”结果。通常假定，人类的初始状态是无道德状态。从生物学或人类学来看，历史上恐怕不存在如此单纯的状态，但仍然是一个有效的理论出发点，即一个最有利于分析如何“无中生有”地产生伦理的理论假设。这个初始状态与罗尔斯的“无知之幕”无关，因为契约意识已经属于成熟社会，不能用于描述前规则的初始状态。人类学家格雷伯发现，在契约社会之前很长时间里，人们处于与共产主义有几分相似的礼物社会，不会清楚明确地算账。在这里，我们选择“荀子-霍布斯混合状态”，不仅在理论上足够初始，而且也略接近真实历史。这个混合状态假定：（1）人类初始状态属于纳什定义的非合作博弈；（2）而且是无道德无规则的博弈；（3）至少绝大多数人是自私的；（4）人人都是缺乏绝对安全保证的弱者；（5）至少大多数人是理性的；（6）每个人都从属于某个基本群体。于是，一般问题是：根据以上条件，是否存在着从冲突状态生成合作状态的必然演化？具体到伦理问题：是否存在着从无道德状态生成伦理的必然演化？如果能够解释这个问题，就等于理解了伦理的基本性质。根据博弈论可以做如下推论。

第一，如果伦理（礼法或nomos）是演化博弈的结果，那么必定是对人际冲突的一个理性解。在长期多轮博弈中，人人都是弱者的事实注定了理性合作对于每个人都是占优的长期策略。也许很难证明这个占优策略同时等于最优策略，因为在某些特殊的博弈中（比如生死相搏），铤而走险可能是最优策略，但对于长期策略而言，偶然的冒险不构成稳定的影响，因而忽略不计。可以肯定，理性合作是摆脱普遍冲突困境的长期有效策略，在理论上说也是每个人的占优策略。尽管不排除存在少数非理性行为，但少数非理性行为对社会总体倾向的影响有限，而且，长期来看，少数非理性行为总会被多数理性行为所挫败。根据阿克塞尔罗德的理论，多数人的行为会形成压倒性的集体优势，多数人的选择同时也就是每个人的占优策略，于是，大多数人的大多数行为在最后能够形成集体理性，这是伦理得以形成的基础。需要注意的是，集体理性主要是发生于初始状态的奇迹，并非任何时期都可以随时重复的奇迹（那样也就不是奇迹了）。礼崩乐坏是可能发生的，集体道德沦丧也是可能的。既令人失望也令人不解的是，在初始集体理性成功完成了文明秩序建构之后，就似乎功成身退了，除了遭遇集体性的挑战（比如外部侵略），就少见集体理性行动了，反而经常可见集体非理性行为，甚至个人理性的加总也经常难以形成集体理性。

第二，一个群体对内倾向于形成荀子状态，即合作的集体选择，而对外则非常可能形成霍布斯状态。荀子和霍布斯分别看到了初始状态的一半问题。荀子相信，内部合作虽是生存之本，但由于人性自私，必定出现利益分配不公而导致冲突，所以人们才发明了伦理（礼），而伦理的根本意义就在于合理分配利益。这是深刻的见解。霍布斯相信，人虽然自私，但有理性，残酷的人人战争终将使人意识到，秩序是每个人的安全和利益的基础，于是人们发明了政治。这也是深刻的见解。荀子和霍布斯分别发现了伦理和政治的根源。事实上文明早期的秩序是多功能的一体秩序，尚未分化为政治、法律和伦理，但伦理、法律和政治的可分化性预示了，当法律和政治制度发展为更有效力也更为稳定可信的秩序，伦理的空间就必定退缩。

第三，伦理的发生过程虽不可复制，但在理论上可以还原为长期多轮博弈的讨价还价解，总有某种讨价还价解在最后达到了博弈的稳定均衡而被普遍接受，也就成了普遍默认的伦理，而被普遍默认的伦理建立了稳定的人心“聚点”（focal points），形成人同此心的效果。可以推知，伦理的基本性质必定是中庸之道，即不偏不倚的均衡或对称关系，应该是公正、公平、互惠等价值的原型。但伦理并不意味着高尚，因为伦理只是集体理性认可的共同规则，其功能在于保证互相安全、互相合适的利益分配和互惠的合作，其可持续性和普遍性在于稳定的相互性，所以与单向给予或自我牺牲的高尚道德无关。伦理虽是为世俗利益分配立法，却具有超越一时一事得失的普遍理性。化为伦理的博弈均衡需要有理性的长期眼光，有对长期共在的理性预期。理性的长期预期意味着对时间、未来、生命以及对无抵押的信任的形而上理解，因此，世俗的伦理却是形而上思维的成就。传说中的三皇五帝尧舜禹汤周公都是伦理学大师，他们都具有“垂衣裳而天下治”的理性意识，即能够意识到：对于建立长期稳定有效的秩序，制度的力量胜过暴力；人人互相有利的制度才是对每个人的安全和利益的可信保证，而只有人人互相有利的制度才能够形成人民自愿自治的效果，从而达到制度效率的最优化，即一种制度的治理能力最大化、自动运行和隐形化。“垂衣裳”的隐喻深意在此。

第四，就博弈的存在论条件而言，对等弱者的关系显然是最大的运气；对等强者的关系虽然也具有均衡性，但又比较危险。人类的理性能力和知识都有限，在某些情景中难免铤而走险，比如历史上多次出现的列强大战；更危险的是存在着技术“级差”的强弱关系。现实例子是人类与动物的关系，人类可以轻而易举地屠杀动物；科幻的例子是，外星更高级的文明可以“与你无干”地摧毁人类文明。不过技术“级差”还不是最危险的关系，尽管高级文明可以任意摧毁低级文明，但通常无此必要；最危险的关系是技术“代差”，即属于同技术级别而发展程度不同，比如强国和弱国，拥有相对技术优势的强国大概率地选择帝国主义行为以实现自身的利益最大化。可以看出，在对等弱者的关系中，行为的冒险性最低，所以，对等弱者关系是存在论上的最大运气，也是伦理的可信基础。直白地说，如果互相伤害的行为对各方都是冒险行为，几乎必然导致自己不愿意承受的后果，那么最有可能产生伦理。

以上推论似乎解构了伦理的道德光辉，但以上推论不仅在博弈论条件下有效，而且与历史事实高度相似。传统伦理学赋予伦理的道德光辉是一种错位想象，与事实的相似度很低。尽管伦理和道德在现象上十分接近，似乎有着亲缘关系，但实际上各有不同来源，并无相同的基因。从社会功能上看，伦理处理的是利益问题（荀子的洞察是对的），所以伦理能够在博弈论中得到解释。道德却是个人的高尚精神，其来源目前尚无足够可信的解释，或许与宗教或美学追求有某种关系。需要说明的是，ethics 和moral的所指都是伦理，含义并无实质差别，只是词源不同而已（希腊和拉丁）。与道德概念更为接近的是arete或 virtue，即具有优越性的德性。道德是个人单方面的自我要求，并不蕴含对别人的要求或众人的互相要求。道德意味着一个人为自己选择一个超越利益限制的人的概念，为自己设定了高于自身生命的价值，为自己规定了某种高于自己的超越责任，相当于为自己设定了一种人格神学，所以能够做出人所不及的高尚牺牲，也由此完全区别于伦理的社会性。神秘之处在于，道德精神的吸引力高于物质诱惑是如何可能的？超越的精神通常被归因于宗教，但宗教其实不足以解释所有超越性的精神现象。宗教是外加于人的集体性信仰，也是一种社会化的规训，而道德必须是个人的自律选择，所以只能是个人的神学。

对道德概念的误解很可能与语言形式有关。通常，伦理语句和道德语句都不加区分地归为“应然”句式（ought）。伦理语句确实属于应然句式，但道德语句在实质上却是立意句式，就是说，伦理句式是“I ought to be…”，而道德句式是“I will be…”。把立意（will）归入应然（ought）是一种范畴谬误，因为两者之间不存在还原关系。to be或oughtto be的休谟式分类不够细致，未能显示道德概念的特性。康德明白这一点，所以绝对命令句式是由will来定义的。但康德又试图证明“I will”和“I ought”两者的一致性，以便由自律的立意能够推出普遍的应然。这个理想主义创意虽有非凡的想象力，可惜与事实不符，而且，在逻辑上说，意志也无法必然推出应该，就是说，意志无法“必然蕴含”（entail）应该，意志至多在真值上蕴含（imply）应该，即单纯计算真值的“实质蕴含”，可是实质蕴含过于宽泛，只约等于“相关性”而缺乏必然的强制性。因此必须承认，立意命题和应然命题之间不存在互相还原关系，不存在合并同类项的条件。

伦理学遇到的致命挑战可以归结为：“应然”在实力上弱于“实然”，因此，“应然”对行为的支配力弱于“实然”。没有一条伦理规范的约束力能够胜过权力或金钱的诱惑力，没有一种伦理能够胜过弱肉强食或强权即真理的行为法则。幸亏人人都是弱者，这个存在论运气使得伦理得以存在。在现代可以观察到，科学技术的助力能够造就战无不胜的强者，这是现代对伦理所依靠的存在论运气的严重打击。不过，尽管现实有着太多不可逆的悲剧，但在理论上说，在长期博弈中，技术也会走向某种博弈均衡。可参考我论证的“模仿定理”：每个人都会模仿而习得对手更具优势的博弈策略，而策略创新的速度远远落后于模仿的速度，因此，长期不断的互相模仿终将导致水平对等的均衡，使得任何策略都无利可图。当然，在现实中不可能达到每个人之间的策略均衡，但策略模仿一定会产生至少两个以上的实力相当的对手（比如冷战模式或列强模式），这种策略对等模式可以维持博弈的理性关系。然而问题是，不断缩水的伦理即使得以残存，也不足以保护社会。现代伦理学甚至被逼到试图守住“最低伦理”，但最低伦理意味着所剩无几而无济于事。根本问题在于伦理本身缺乏诱惑力，所以说，伦理没有能力捍卫自身，应然弱于实然也就不足为奇了。

至此可以大概看到伦理存活力的谜底了，即应然必须与实然达成一致。这个说法过于抽象，可以更清楚地表达为：应然的行为必须能够获得等于或大于自然行为的有益回报。这个伦理存活原则的要点在于把被康德驱逐出去的“条件语句”或称“假言命题”重新请回伦理学。在社会条件下，这个原则意味着：除非一种社会制度能够保证有德与有利的一致性，否则利益必定打倒道德。宾默尔在批评康德的绝对命令时已经论证过与此等价的原理。因此，伦理确保自身意义的最低条件是保持与利益不矛盾。假如伦理行为总是等于损失利益，恐怕就难以自证合理性了，而且也难以为继。现代社会普遍存在着反伦理事实，以囚徒困境、搭便车、公地悲剧、反公地悲剧为代表，都意味着实然压倒应然的困境。

演化博弈论发现，如果把好人和坏人理解为不同种群，那么可以观察到一条种群人口的演化规律：好人或坏人的人口增长或减少是对行为的回报所做出的回应。如果某种行为总是获得丰厚的利益回报，这种行为就被识别为“榜样”，比如说，好人有好报，选择成为好人的人口就会增加；坏人有好报，人们就纷纷变成坏人。既然绝大多数人都通过“算账”来决定行为选择，利益的榜样就必定胜过道德榜样。孔子“德风德草”之论可能是最早的榜样理论，孔子相信君子的行为就是榜样，人民必定效仿君子。在利益、权力和地位都天生给定的贵族社会里，利益、权力和地位无法模仿，因此不是榜样，唯有行为和审美趣味可以学习，于是平民学习君子的道德风貌就在情在理，所以孔子敢说德草“必偃”。但在贵族社会之外的其他社会里，利益、权力和地位都可以通过竞争而获取，这些物质利益的诱惑力大于精神。君子“德风”仍然会是被赞美的对象，却未必会成为行为的榜样，可见孔子理论缺乏普遍性。更具普遍有效性的榜样理论来自商鞅-韩非定理：无论何种行为的利益回报是优厚而可信的，人们都必定模仿此种行为。这个似乎平平无奇的理论实际上包含一个惊心动魄的秘密：即使一种行为是荒谬的或可能产生危险的后果，只要这种行为有着稳定可信的优厚回报，那么必定成为榜样。

五、硬制度与软制度

与政治制度、法律、税收、交通规则、度量衡和日历等硬制度不同，伦理是软制度。硬制度多为约定，软制度多为俗成。在文明初期，初始制度是尚未分化的综合制度，其基本性质是伦理性的，同时也是宗教性的、政治性的和法律性的。随着制度的细化，大部分能够明确定义的规则逐步分化为政治、法律以及各种实用规则，剩下难以明确定义的规则就是狭义的伦理。

任何制度都默认了某种价值。制度与价值虽密切相关，却是两种事物，并非同一。制度是技术性的，而价值是精神性的，所以制度不等于价值，而是价值的技术性落实方式。一种价值可以落实为多种制度，比如，法律要表达的价值是公正，但除了法律，公正还有多种表现方式；民主要表达的价值是平等，但除了民主，平等也有多种表现方式。同样，伦理是制度，道德是价值，但伦理只是表达了道德的最低标准。按照孔子理论，仁（道德）需要表现在礼（伦理）之中。习礼有助于仁的自我意识，但有礼并不一定就有仁心，可见仁不能还原为礼，或者说，精神不能还原为社会规则。康德深知这一点，所以认为绝对命令区别于与之有些貌似的圣经“金规则”。这意味着，精神不是规则的产物，道德不是伦理的产物。道德的基本性质是自我牺牲，而伦理的基本性质是普遍的合理性，两者的关系是：道德高于并且不低于伦理。如前所论，道德另有尚未被破解的神秘来源。康德从自由立意（will）中推出绝对命令，是破解道德之谜的重要一步，但仍然不充分。目前尚无破解道德之谜的方法，甚至未能充分理解什么是道德。

与大多数制度不同，伦理的生长方式十分特殊，其创立期即高峰期，完成创立期之后就逐步而缓慢地进入不断退化的阶段，开始的退化非常缓慢，几乎不可察——以上是推测，下面是事实——但随着经济、政治和法律的发展，伦理退化逐渐加速，到了现代社会，伦理进入崩溃阶段。按照马克思的理解，现代的一切事情都变成唯利是图的交易。伦理显然经不起万事变成交易的挑战。孔子最早发现伦理的退化问题，所谓“礼崩乐坏”。礼崩乐坏的意义不在于批评了新秩序取代了贵族旧秩序的时代性无序状态，而在于提示了一个普遍的理论问题。可以想象，假如孔子看到的只是伦理的更新换代而不是道德水平的下降，即使看不惯也不会痛心疾首，或许还会去研究新伦理的意义。比如说，如果季氏违制之事不是“八佾舞于庭”，而是跳华尔兹，智慧如孔子者，绝不至于“不可忍”，至多觉得伤风败俗（其实也未必，可考虑“子见南子”故事）。孔子不可忍的理由是，八佾之舞代表着伦理秩序，而破坏秩序就触及了伦理的本质。显然，如果只是伦理更新而不是道德退化，就不是值得忧虑的问题。孔子不是古板的守旧者，从来没有拒绝合理化的移风易俗，孔子虽是殷人之后，却在文化上“从周”。不可变革的是事关价值的秩序，如“亲亲”，而正朔、服色、礼仪之类的技术性表现方式，都可以与时俱进（《礼记·大传第十六》）。所以，礼崩乐坏不在于失去了过去，而在于失去未来。

伦理的生存基础在于共同体，在于自组织的社会。当社会发展为国家，国家建立的秩序比自发的社会秩序更强有力，尤其是国家对暴力的垄断以及法律的成熟，使社会或民间伦理的权威性和报复能力大幅度萎缩，而失去暴力报复能力的伦理关系也就失去威慑力和约束力。因此，政治和法律的成熟正是导致伦理萎缩的首要原因。失去了暴力威慑的伦理就不再是全功能的规则，而退化为“声誉规则”，即伦理不再具有强制服从的权威功能，只剩下声誉功能，而原来的权威功能都化归为法律和政治制度。由此演化可以推知，不能被归化的声誉正是伦理最后无法被解构的本质。

一个人的声誉决定了别人是否愿意与之合作。社会需要建立共同有益的博弈，所谓合作博弈，类似于“建群”来开展某种游戏。一个人可以特立独行，不与他人合作，相当于拒绝“入群”或“退群”，别人也可以因为他无法合作而将他“踢出群”。远早于网络社会，维特根斯坦就通过游戏概念反思了伦理学的核心问题，相当于一个理论化的“入群-退群”问题。维特根斯坦的例子是打球。除了不许作弊耍赖之类的硬规则，打球也有软规则，比如说，人们默认：要玩就好好玩，否则就没意思。假如有人故意瞎打，于是我们会说，别瞎打，这样不好玩。可那个人说，我就乐意瞎打，我自己觉得好玩。我们没有办法要求他必须认真打球，只好不和他玩了。维特根斯坦接着提出了严重的问题：在伦理问题上，我们是否可以说“随你便，你想怎么做就怎么做？”显然不能，因为伦理涉及绝对的价值判断，但维特根斯坦并没有给出最后答案。伦理问题在此有着复杂性：一方面，伦理是全社会甚至全人类的公共游戏，没有自由退出机制，任何人都没有合法权利退出伦理群，也不能声称自己有权定义伦理。这意味着，伦理不是一种个人权利，而是一种普遍义务，因此，违反伦理的行为即使够不上法律惩罚，也必须承担行为后果。另一方面，人可以自由选择行为，有的人就愿意造谣或忘恩负义。在传统社会里，此类行为会受到惩罚，但在现代社会里，惩罚权已经交给了法律，反伦理行为的后果仅限于声誉消散（dissipation），甚至行为者的社会资本被清零。由此可见，在现代条件下，虽然伦理失去了强制性的力量，但仍然意味着集体生活或公共生活的准入资格，而集体或公共生活对于每个人都是一种生活诱惑。如果一个人背叛伦理，就被集体所抛弃，成为边缘人，因此，现代伦理的存在条件是人们加入游戏的需要，或对被踢出游戏的恐惧。

作为软制度，伦理的脆弱性在于无力抵抗社会中淘汰伦理的力量，事实如此，“应该的空间”在不断萎缩，或许会最后消失也未可知。如前所述，伦理抗不过个人利益，有利益就有对伦理的背叛。在传统社会里，个人利益严重依赖集体利益，所以伦理水平显得比较高，见利忘义是见不得人的事情。现代社会强调个人权利和自由市场，个人权利是私欲私利的合法化，自由市场则把一切事物和人际关系定义为交易，个人利益对集体利益的依存度大幅度降低，于是，见利忘义成为常态。追求自私利益最大化被定义为个人理性，这是淘汰伦理的第一种机制。当代的后现代社会进一步发展了淘汰伦理的第二种机制，通常概括为“权利高于善”，权利因此不断膨胀、扩张和增殖，而且借助政治正确的概念来加倍压缩伦理空间。权利的单方面增殖打破了权利和责任的对称性和平衡，而打击责任就是打击伦理。淘汰伦理的第二种机制更为严重，任何自私欲望都能够申请为权利而获得合法性因而势不可挡。

淘汰伦理的社会灾难恐怕并不遥远。以政治正确为名的权利诉求在逻辑上蕴含着一个灾难性的悖论：如果某一种特殊诉求有合法理由成为特权，那么任何一种特殊诉求都有等价的理由成为特权。比如说，假定确认某些“接近有意识的”动物应该有类似人权的动物权利，以类似理由推之，很快就应该确认所有动物的权利，进而还应该确认植物以及所有生命的权利，最后的结论是，人类不能吃任何东西。这个推论当然是不讲理的，可是，认为人们喜爱的某些动物必须有动物权利而其他动物却没有资格，这个规定更不讲理。不讲理的规定必然引出不讲理的推论。事实上没有必然理由规定野生动物的生命高于人工饲养动物的生命，更没有理由证明狗的权利高于猪牛羊。本来人类对动物有着“自然正确”的态度，一旦把属于人的政治概念滥用于动物，以“政治正确”代替“自然正确”，必定产生无法自圆其说的种种范畴错误。在人的问题上也存在类似问题，人类本来对人的优点（arete）有着自然正确的理解，如果以政治正确的标准来取消自然差异而认为天才和白痴、贤良和愚昧、健康和残废等在价值上等价，也就取消了善的概念。如果“政治正确”或“权利高于善”成为普遍有效的命题，就意味着伦理学的终结，这两个原则完全废掉了伦理学。政治正确不仅导致理论性的悖论，而且也必定产生实践上的悖论：（1）既然每个群体的每种政治诉求都有理由成为特权，就无法确定何者的特权应该优先，而且众多群体的诉求往往互相矛盾，社会必定陷入选择的困境；（2）如果所有特权都必须得到满足，社会、政治和经济必定一起崩溃，因为人类的资源和能力根本供养不起那么多的特权。不考虑存在论条件的政治都是反政治，也是反伦理。

政治正确源于追求平等的反歧视运动。追求平等本来是伦理正当的，但被政治正确扩大化为一切事情的平等，就使应然主张脱离了实然基础，因而很可能导致无法承担的后果。平等是善，而绝对平等则是恶。从逻辑上说，如果无歧视也就不存在价值。任何价值都在于排序，而排序意味着歧视，一旦取消了价值排序，价值就消失了，就是说，价值的存在论基础就是不平等，如果一切平等，价值就失去立足之地。其中道理类似于，如果每个数目都等值于1，就不存在数量了。政治正确取消了价值的立足之地，也就否定了伦理学的地位。在实践上看，事情就更严重，假如真的出现了取消一切不平等的社会，那将是文明的“热寂”之死。取消了价值就没有任何事情需要努力了，文明将难以为继。取消一切不平等是反自然的努力，可是，违背自然需要一个天大的理由。

经过现代算账制度和政治正确意识形态对伦理的双重淘汰，伦理学所剩空间已经非常狭小。按照推想（未必为真），超级人工智能和基因技术将重新定义人的概念，将创造在能力上和生命上远超人类的新人。在生物学上，这可能将是人类的存在论升级，意味着人类重新进入一种全新的初始状态，但那很可能是文明的重新野蛮化（re-barbarization）。一个不祥的预兆是，无论从经济学还是政治学的原则去看，人类升级都不可能是包括每一个人的普遍升级，也不可能是包括大多数人的集体升级，而大概率会是保证少数人利益的精英升级，而那些变成绝对强者的“精英”很可能不再需要伦理或道德，伦理将成为超级文明的无用甚至有害的冗余。如果对伦理的最后一击真的来临，也并非令人诧异之事，因为伦理现在就已经名存实亡。

六、伦理学的机会

伦理是最接近理性本身的行为规则。康德的绝对命令是最纯洁的伦理，是实践理性的完美表现，但并没有达到道德的概念。道德高于伦理，因为道德是对完美人格的追求，是卓越精神。尽管尚无关于道德的可信解释，但可以确信，正因为存在着道德的精神维度和道德的人，所以人类有动人的故事，所以生活才有奇迹。道德虽高于伦理，但伦理却是保证道德得以持续存在的社会环境。如果没有伦理所提供的制度性和社会性的保护机制，道德就只是偶然发生而难以持续的个人现象。关键在于，道德自身无法成为制度而只是一种意识现象，而只有制度性的存在才有稳定的保证，因此，道德的存在必须依靠伦理的制度性和社会性支持。

伦理是隐形制度，政治、法律和经济制度是显形制度。隐形的制度对于文明的重要性在于，只有隐形的制度才有可能深入人心而化为内在制度，即化制度为精神。伦理的退化意味着制度精神性的退化，人类的制度正在失去精神性——或者已经失去精神性——而变成单纯技术性的制度，有效率而无意义。这是伦理和道德的危机。如果一个文明足以赋予生命以意义，能够解释行为的价值，这个文明本身必须成为一个神话，即能够在形而上的维度上为生活赋予精神性。道德伦理也许不是人类的最大成就，却是最大的奇迹。道德伦理是维持人类文明神话性的保证。

伦理正在消失，伦理学在讨论将不存在的事情。如果伦理学还有机会重新成为哲学的反思，首先必须承认当代伦理学已经失去为伦理进行解释和辩护的能力，当代对伦理的解释和辩护几乎无法避免地成为政治正确的宣传而失去反思性，而失去反思性就失去了哲学性；然后，伦理学需要转向——或回归——伦理学的形而上问题，去反思任何价值，或反思任何秩序、制度和游戏规则的合理性，从而发现重建人类精神性的机会。任何一种价值观的反思才是伦理学永远不会被剥夺的问题领域。

原文刊登于《道德与文明》2020年第3期