采访人：周 濂、陈岸瑛、于华音 整 理：陈岸瑛、陆 丁

学 生：这些年您一直在国外，国内很多年轻人都特别关心您的行踪和学术走向。

李泽厚：真的吗？我都怀疑你们这一代人根本就不知道我是何许人也。[大笑]

学 生：这不可能。坦白的说，我们在本科的时候，对您的著作和思想还是很重视的，我们屋里有个人是学美学的，他一直非常推崇您的著作。我们想请您介绍一下最近几年的行踪和思想发展。

李泽厚：我是92年1月份离开的，到今年已经有6个年头了，从93年起每年回来一次，时间短的话，不到一个月，时间长的话，如今年最长，有3个多月。在外面主要是教书。

学 生：在哪个学校？

李泽厚：去过好几个学校，象维斯康馨大学、密西根大学，去年是在苏瓦斯莫学院，最多的是在卡罗纳多学院，算他们的正式教员，开课，名义上是客席讲座教授。

学 生：主要是讲什么课程？

李泽厚：主要开中国思想史、美学，还开过《论语》。

学 生：美学也主要是讲咱们中国的吗？

李泽厚：对，但也讲一般的。行踪就是这样子。

学 生：在国外开这些课反响怎样？

李泽厚：我的课还比较受欢迎。他们学校都有学生给老师打分，要评定的，好象都还不错，但是结果不会给老师看。在卡尔纳多学院，一个班最多不能超过25个人，但是我好几次都有27、28个人，大概也因为我在那儿服务得好，今年5月份还送了一个名誉博士[称号]给我。[笑]

学 生：那您回来一般做些什么？

李泽厚：就是回来看看，我没什么很多事，不管怎样我还是关心中国思想界、文化界，也没什么具体事情，就是寒暑假的时候回来看看。

学 生：您觉得这边的变化大吗？

李泽厚：看怎么说，对我来说变化还是比较大。

学 生：您在80年代很活跃，进入90年代之后，您的著作就很少看到，相比于80年代，不知道这几年您的思想有什么新进展？

李泽厚：有两个原因，一个是主观上写得少，我愿意在国内发表东西，尽管香港、台湾也可以出，但我还是愿意在国内发，不让在国内发，干脆就懒得写。还有一个就是，上课什么的，事情多一些。大概今年之内，国内也许能出两本书，这两本书压在出版社已经两年了，其实内容与政治毫无关系。一本书汇集了我这几年的一些论文，还有一些对谈记录，叫做《世纪新梦》；另一本是《论语今读》，把《论语》又翻译了一遍，做了些评论。

学 生： 您的主体性实践哲学在国内产生过很大影响，回过头来看，您的观点有什么变化？

李泽厚：最近中国青年出版社出版了我的一本随笔，我是在"国林风"买到的，本来我也不知道，这套书是北大王岳川主编的。

学 生：是吗，这里面都是收的您最新发表的文章？

李泽厚：有几篇是最近的，其余都是老文章。

学 生：您自己都不知道？

李泽厚：我自己在书店买到的，因为我以为出不来。

学 生：这里面提到"主体性"了吗？

李泽厚：后面有个跋，最近一个朋友拿去发表了，其中我谈到这几年自己有什么变化：80年代的一些看法，我基本上没有变，美学上、哲学上、中国思想史上都如此。我讲，我的一个特点是比较顽固。[笑]不管人家批判我也好，左的批判、右的批判，只要我认为没什么要修改的就不修改。

学 生：我读您的相关作品注意到，您在80年代后期特别强调偶然性、命运这些概念，您的主体性实践哲学，您也说过它是属于历史唯物主义范畴的，而历史唯物主义恰恰是强调历史的必然性，强调跟命运相背的一些东西，您能否解释一下这一点？

李泽厚：其实我发现这些问题主要是在文革，我在第一本《批判哲学的批判》中强调的是马克思的历史唯物论，但我已经含蓄地讲到对马克思主义有一种不恰当的了解和强调，强调必然性和理性太多，其中已经提出，除了人类主体性以外，还有个体主体性，就已经把这个问题提出来了，后来刘再复引用了我的观点，在文学领域讨论个体主体性。我之所以不同于其他讲个体性的学派或学者，在于我认为个体性不是一下子就来的，而是有一个历史过程，在这个意义上说它是历史发展的产物。不能笼统讲"人生来就是自由的"，你不能说原始时代人生来是自由的，也不能说两千年前人生来是自由的，自由是经过一段历史发展才具有的，还是具有历史性的，这方面历史唯物主义是对的，但过去的历史唯物主义因为受黑格尔主义的影响，只强调必然性。这就不对了，产生了巨大理论和实践谬误。有个人写文章批评我，但他引了我一段话："从黑格尔到现代某些马克思主义者有一种对历史必然性不恰当的、近乎宿命论的强调，忽视了个体、自我、自由选择，及随之而来的各种偶然性的巨大历史现实"，我至今仍是这个看法。就历史必然性而言，我是反对黑格尔的，黑格尔主义在马克思主义里面，特别是斯大林及以后强调得很厉害，其实马克思主义应该避免这个东西，所以有人说马克思主义本是亚里士多德主义，不同于柏拉图强调理念、共相，亚里士多德主义强调个别。总之，个体的自由不是从来就有的或生来就有的，我很强调历史性，从这个角度说，我还是认为历史唯物主义这方面有些道理。

学 生：我不知道您对刘小枫的一些观点怎么看的，他在基督教神学背景下经常强调偶在个体的生存困境，您对这个怎么看？

李泽厚：我总是感觉，他，还有以前的刘晓波──当然刘晓波根本不能和刘小枫同日而语，他没什么理论，只是情绪性的，刘小枫是有他的一套理论的──他们一个很大的问题是缺乏历史性。我认为现在很多理论，包括自由主义理论都缺乏历史性，好象一些原则是先验的、生来就这样的。

学 生：对，对。

李泽厚：我跟他们的一个基本区别是：我认为一切都是历史产生出来的，历史不是哪个人的，而是整个人类的历史。

学 生：我觉得您说的这些正好击中了他们的要害，但是对于历史的理解是不是可以有不同的角度？

李泽厚：当然什么是历史，这是个大问题了。我的看法和他们很不同，我讲吃饭哲学，历史是什么，历史首先是些人和人的活动，对不对？人首先要活，简单地说，活首先就要吃饭。海内外都有人批评吃饭哲学是庸俗化了的马克思主义，可我就坚持我这个吃饭哲学，人吃饭可不是件简单的事，动物也吃饭，吃饭是维持最基本的生存，人之不同于动物在于，我在第一本书《批判哲学的批判》中讲到，人是使用、制造工具来吃饭的，今天为止，什么都得靠工具，离开工具，人就没法活，今天各种电器，不都是工具吗？这个就是科学技术，就是生产力。人类生存首先是物质生存，要使人活着，包括衣食住行和寿命，现在寿命也延长了，这就是物质生活，这就是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我认为这个基本事实，被很多学派、很多学者所忽视，而这正是马克思所注意的，从这一点上看，我是历史唯物主义者。包括对于西方马克思主义，我也有这个看法，他们忽略了物质基础，不懂经济，老搞文化批判。这是根本的东西，所以我讲要回到经典的马克思主义。吃饭看来是个简单的事情，但是一个非常重要、非常基本的事实，所以我坚持我的吃饭哲学。[笑]有人说白痴也会吃饭，那好，就叫白痴哲学吧。

学 生：我提一个小问题，您刚才说要回到经典的马克思主义，但您原来又经常讲"主客体"，我觉得要回到他们那个时候，应该更重视经验的东西，而"主客体"好象是古典哲学留下来的一个概念的尾巴，"主客体"这些概念天然地含有自己的一些意思，比如说主体就是操纵客体的、它是一个主人，什么的。如果要重回经典的马克思主义，我觉得是不是要抛弃这些思辨的概念？（我的意思不是说马克思他们不用这些概念，但那只是因为当时的话语环境是这样的。）

李泽厚 ：当年我提出主体性，是在中国特殊的环境下，是要突出个人。不过马克思的《费尔巴哈论纲》里也讲到主体和客体的问题。我所谓的主体，有时候有误会，不是西方的"subjectivity"，那是主观的意思，我觉得应换个新词"subjectenity"──可是并没有这个词──意思是人作为一种实体活动的能力，它不是个认识论的概念，是指人作为一种物质的、生物的客观存在，他的活动能力、他与环境的关系。这个思想是想遵循马克思的《费尔巴哈论纲》，回到那个论纲。

学 生：就是说，您的重心是放在《费尔巴哈论纲》那里，而不是放在后期的《资本论》那里，是吧？

李泽厚：我认为马克思主要是一个历史哲学家，《资本论》里有很多毛病，这是我挨批的一个重要原因，《资本论》怎么会有错误？圣经怎么会有错误？

学 生：具体地说……

李泽厚：例如计划经济，在《资本论》"商品拜物教"一节里可以找到依据，还有科学技术，虽然讲到了，但着重不够，剩余价值应考虑科学技术因素，不仅仅是工人劳动力的问题。所以我认为马克思的学说基本上是哲学，主要是对历史的把握，我讲制造工具、使用工具，他讲了工具，但着重讲了生产力。"人民群众创造了历史"，人活着要吃饭，只有劳动才有饭吃，劳动人民创造历史，这一基本观点是很朴素的、很简单的，但是我觉得有时候伟大的真理就是简单的。[笑]这是很多学者，包括一些西方学者所忽视的。

学 生：确实。

李泽厚：这几年中国为什么发展了，因为经济发展了，马克思讲经济是基础，一直有人给我戴高帽子，经济决定论啊，经济什么论啊，我说不管什么论没关系，我并没有说经济随时随地都起决定作用，我没有那个意思，但我同意恩格斯讲的，归根到底是由经济支配的。为什么？因为经济牵涉到每个人吃饭，什么是必然，只有人要吃饭是必然，必须承认这个必然，其他可以说通通是偶然的，政治制度啊、意识形态啊，它们并不是由经济直接决定的，这里面错综复杂，有什么经济一定出现某种政治制度，那不一定。一个经济基础上可以有很多的政治制度、很多的意识形态，但经济这个东西得要发展，因为人要吃饭，联系到每一个人。人要吃饭、人要活着是基本事实，所以我的哲学前提是人活着。

学 生：李先生，假定我们达成了共识：吃饭是最根本的，然后您一直在说要研究命运、追问命运、思考偶然性……

李泽厚：而且这个问题在现代社会越来越重要，在现代社会，个人已经成为非常重要的东西，不能忽视任何个体，现在还老强调……现在不是打仗，一打仗，要你牺牲你就得牺牲，要你拼你就得拼，哪有什么个体呀，我要自由啊，可能吗？那没有什么可以讨论的，可现在不是战争时期，不是革命时期，每个人存在的价值是不可重复的，每个人只能活一次，很简单嘛。[笑]

学 生：您在思考个体偶然性时，是怎么入手去考虑的？

李泽厚：一个是刚才所说的那个基础，我不想象刘小枫那样根本不谈，在这个基础上，把个人放入历史中；但不能鄙视个体，在这点上我注意存在主义，存在主义把这个问题突出得很厉害，探讨怎么样更好地去把握自己。命运，中国话叫"命"，命是什么东西呢？女同学都相信命，[笑]命是什么东西呢？命是必然，宿命论，命里注定的，命不好，没有办法的；命是一种不可预测、自己难以控制的，我认为这恰恰是偶然，走出去被砖砸了，到街上被汽车撞了，这不能预见，没法预测，这恰恰是偶然，因此怎么样对待偶然、怎么样掌握住偶然，这是我所关注的，你有时候要避免这种可能发生的偶然，所以孟子说："是故知命者，不立乎危墙之下"，明明知道墙马上要倒了，就不要到那边去，偶然性是可以避免的，怎样对待偶然，在偶然性中把握、创造自己的命运，这就是知命。

学 生：我是深切地感受到这一点的，对于我来说，我会产生乌托邦的愿望，希望有一个非常完美的社会，可以把这种偶然性降低到最低的限度，不知你怎么看？

李泽厚：我想真的是个十分完美的社会，恐怕会很乏味的。[笑]一切都很好就无聊了。而实现乌托邦的可能性恐怕变得越来越小。实际上，随着偶然性的增长，生活变得越来越丰富，越来越带刺激性，激发你的才能，把一切都搞得很完美了，反而是单调乏味的。

学 生：您的看法与赵汀阳的看法很相似，与萨特对无限多的可能性的偏好也很接近，就是说，人生不应是一种现实性，而更多的是一种可能性。

李泽厚：要是没有冒险，人一辈子单调地就很快地过去了。[笑]

学 生：您总说您的哲学是一种乐观的哲学，并且在您的哲学提纲中提到，真善美三者可以统一，但我觉得现实生活恰好是在否定这一点，从奥斯维辛一直到印尼现在发生的事件，不知您怎么解释？

李泽厚：有两个层次。当然从奥斯维辛、从印尼事件来说，这是很具体的政治、意识形态的东西，我相信今后这种东西是可以消除的，至少不会象希特勒时代那样高效率地杀人，在这方面倒是可以相信人类一直在进步。我相信整个历史还是在进步的，因为人民群众不断在觉醒，有一个过程，人们越来越注意个体存在的意义，不再盲从于某种意识形态、某个上帝、某个领袖、某个政局。至于说真善美统一，这个当然是抽象的，我最近几年倒也很少讲这个，以前讲得多，什么是真，什么是善，什么是美，这个很难讲清楚。

学 生：您好象现在一直在提新儒家，听说您在海外对港台的一些新儒家作过批评，听说您现在也代表某一种新儒家，不知道是不是。

李泽厚：我没有自称为新儒家，但是别人说我是新儒家，我也可以承认，但我要马上补充，我的新儒家不同于港台的新儒家，现在有人说我是马克思主义，我也可以承认，不过和好些马克思主义不一样。你说我是什么都可以，呼我为马则为马，呼我为牛则为牛，无所谓。[笑]最近读新出土的郭店竹简，写了篇5000字的短文，里面我正式提出了儒学第四期，这主要是针对港台新儒家的儒学第三期的说法。我根本不同意港台新儒家，前两年国内炒得很热，现在要好一些，熊十力啊，牟宗三啊。儒家三期说的提出者是牟宗三，现在杜维明先生也持这种观点，他们认为第一期是孔孟，第二期是宋明理学，他们现在是第三期。我根本不赞同这一点，我不赞同把儒学归结为心性论，他们认为孔孟程朱陆王代表着中国儒学的传统，这非常片面，因为儒学不仅仅讲心性，包括孔子，孔子讲心性极少，孟子虽然讲心性，但他讲政治更多。照我的看法，第一期是孔孟、荀子的原典儒学，第二期是汉儒，以董仲舒为代表的汉儒非常重要，没有汉代就没有后来的文化，汉代儒学大量吸收了道家、阴阳家、法家的东西，构成一个新的体系，不同于孔孟荀，但非常非常重要，你看五行现在中国还在用，五行虽然不是原典儒学本身的东西，但是是汉代儒学把它接过来的，不能把这些抹杀掉了，他们之所以把这些都抹杀掉了，是因为汉儒不讲心性，讲的是宇宙论啊什么的，于是就认为他们偏离了，甚至认为汉儒不算儒学，不算儒学算什么？第三期是宋明理学。让他们最不高兴的、最刺激的是，我认为现代的牟宗三等等不过是宋明理学在现代的回光返照，[笑]这是很不客气的，不管汉儒也好、宋明理学也好，都在社会上起了很大的作用，他们的理论体系都有一套。我把现代新儒家叫做现代宋明理学，因为宋明理学翻成英文是Neo- confucionism，现代新儒学翻成英文恰恰是Modern Neo- confucionism，那不是现代宋明理学吗？他们讲的恰恰是心性，象熊十力、牟宗三，包括冯友兰，都是讲的宋明理学，都是心性论，现代宋明理学在理论上并没有超过宋明理学，不过是受了西方哲学的教育，用了些新名词来解释宋明理学的一些东西，在根本理论上并没有超过宋明理学多少，而在社会现实层面上根本没起任何作用，没任何影响，因此它不能构成一个新的时期，只是在现代亮了一下。十年前我曾讲过这个问题，现在看起来没有错。我认为，现在假设要搞儒学的话，就要另起炉灶。

学 生：怎么个另起炉灶？

李泽厚：这是陈明他们提出来的，我本来说，现在谈这个问题为时过早，如果一定要谈，我认为首先要跳出现在这个框子，跳出牟宗三那个框子，重视荀子这条线，还有跟我的理论密切相关，我强调情感本体，新出土的原典儒学里有几篇大讲情感，出乎我的意料，这对我大有利。可以从这个方面入手来个新的突破。你们知道我以前讲过偶然、情感、命运，希望能搞出点东西，能够与世界哲学做些交谈，这是你们的事了，不是我的事。[笑]

学 生：您能否预期，新的儒学还能够产生象前三期那样大的影响吗？

李泽厚：这我不敢讲，我不喜欢牟宗三那样的教主式的人物，这只是我的一个希望。

学 生：牟宗三他们的分期是有一种道统说在里头的，您的分期……

李泽厚：不，我不讲道统。

学 生：现代儒家实际上对社会没什么影响，但儒家的核心在于治国平天下，在于处理个人与社会的关系，那么儒家在理论上再完善有什么用呢？

李泽厚：我为什么要讲情感？我认为中国社会有一个特点，就是人情味比较浓，在国外呆了这么些年更感觉到这一点。这是从哪里来的呢？从儒家来的，不是从佛家、也不是从道家，儒家讲究道在伦常日用之中，就是几种关系，父子、夫妇、朋友、兄弟，以前还有君臣，此外还有一些社会性的关系，这些关系和情感有关。我现在提出社会性道德和宗教性道德的区分，我想把儒家传承的这套东西与现代社会的规范接上。

学 生：您的意思是，儒家传承的是宗教性道德吧？

李泽厚：对。中国的特点是没有宗教，而儒家代替了宗教，但是从古代一直到毛泽东，都是把宗教性道德和社会性道德混为一体，一讲就是学雷峰，牺牲自己，这恰恰把两种道德搞到一起去了，结果培养出大量的伪君子，这是结症所在。首先要把两个东西分开，宗教性道德是关心你个人的……中国叫安身立命，西方叫终极关怀，是你个人追求的理想，想成圣成贤，想上天堂什么的，但社会性道德是大家共同遵守的基本生活规则和内心协议，这两个分开来再讲它们的关系。罗尔斯（John Rawls）有个观点与我很接近，叫"相互重叠的共识"，这个接近于我所讲的社会性道德，不是讲主义、不是讲善，而是一种政治哲学。我认为社会性道德，也叫公德，是大家必须遵循的行为规范，而且是内心的道德。

学 生：那这跟法制社会……

李泽厚：对，这跟法制社会接上头了，它建立在以个人利益和社会契约为基础的现代社会之上，所以它的普遍性很大，不仅中国，国际上也应该共同遵守。它是随着工业社会、随着现代性的出现、历史发展到今天的一种产物。在这种伦理规范、道德要求上建立一种政治秩序、政治制度，这实际上属于政治哲学。另外，个人私德可以不必一样，你相信基督教可以，你相信马列主义也可以，你相信佛教也可以，你个人愿意怎么追求就怎么追求，但不要妨害别人的追求，我相信儒家也可以成为这样一种追求。我认为不应该由宗教性道德来决定、规范社会性道德，而是起某种引导作用。怎样使中国现代社会性道德里面的人情关系搞得很好，而不象西方那样动辄打官司，我们可以搞些调解啊，什么居民委员会啊，调解邻里纠纷，中国有这个传统，喜欢串门、聊天、串亲访友，等等，这就很好，起一种范导作用，而不起规定作用。先分开，再连接，然后两者相互影响并得到适度的发展，这是我所构想的。现在总是一个决定另一个，总是搞不好。

学 生：是不是您觉得中国的人情关系和现代的法律、现代的制度不冲突？

李泽厚：有时候是有冲突，甚至很严重。我在这方面一直讲怎么处理，即度的问题。中国的辨证法不是质量互变，而是讲"度"，增之一分则长，减之一分则短，这就是艺术，怎么样掌握好这个度，怎么样才能恰到好处，这就要发挥人的主观能动性，这是政治家的一个责任，因为有很多矛盾、很多要求 。

学 生：那这该谁来掌握呢？

李泽厚：当然不同的人掌握不同的方面。你们办刊物也有个度的问题，发得太急了发不出去，发少了也没有意思，怎样才能恰倒好处，任何地方都有这个问题，所以才是个哲学命题。

学 生：社会性道德它的基础是什么？

李泽厚：它的基础是现代社会。由于现代工业的发展，整个社会结构和过去不一样了，过去是农业小生产，现在是工业大生产，过去是人身依附，现在是契约，这也是马克思讲的。

学 生：社会性道德很有可能面临道德相对主义的问题吗？

李泽厚：对。但是有共同点，以前我们没有契约关系，现在国内也逐渐开始遵守了，这个就叫重叠的共识，不限于一个国家，而且很多国家，甚至全世界。

学 生：我一直觉得共识这个问题很重要，传统认识论更多的是讲主体如何认识客体，但到了现代，如果还存在认识论问题，我觉得更多的是共识问题，我们如何达成共识，如果这个问题解决不了，我们就不得不面对虚无主义、相对主义，很令人挠头。

李泽厚：这是政治哲学问题，必须与各种哲学、各种文化传统、主义脱钩。

学 生：现代哲学家解决共识这个问题时，比如说哈贝马斯的社会交往理论，还有一些人从文化角度出发，我觉得它更多的不应是一个纯哲学问题。

李泽厚：对于什么是善，各个文化、各个民族的看法都不一样，没法取得共识，所以要与它脱钩。我是讲"低调的"，就是如何求得最底的公共约束，这是可能的，因为现代社会的交往特点是遵守契约、以个体为单位，社会必然朝这个方向发展。中国过去没有契约这个概念，现在也只好讲契约了。

学 生：在契约关系中人情主要是对它起润滑作用，是吧？

李泽厚：人情只能起一种辅助作用，它不起决定作用。宗教性道德只能发生影响，但不起决定作用，更不起支配作用。亲兄弟明算帐，中国人早就知道这个了，明算帐是契约，亲兄弟是讲感情。[笑]

学 生：国内何怀宏他也有类似的观点，您怎么看？

李泽厚：我觉得他恰恰把这两者混到一起了，他的书还没有出版的时候，在美国我看过几章，他好象是建立一套伦理学，还是从儒家的良心啊这些东西出发，我所说的社会性道德恰恰不能建立在这个基础上。

学 生：刘小枫其实也有类似的观点，他站在宗教的立场上，认为政治意识形态不应该干涉个人信仰。

李泽厚：他是讲宗教性道德的个体性，但怎么建立起社会性道德……

学 生：他讲了，讲了，也是讲的社会契约之类的。

李泽厚：我觉得关键是分开还是不分开，他们有一个很大的问题是把这两个老是搅在一起。

学 生：刘小枫可能是因为基督教背景太浓了。

李泽厚：我是讲先分开再说，然后再讲二者之间的联系和相互影响，你不划分开，我觉得就搞不清楚，不区分宗教性道德和社会性道德，就意味着你的社会性行为必须有一种思想、一种主义来指导你，那就麻烦了，因为各人的主义、各人的文化思想不一样，分开以后再来讲就好了。国与国之间也是这样。

学 生：那分开以后，社会性道德跟原来的法律是什么关系？

李泽厚：现代法律建立在社会性道德的基础上，这样就可以和国际接轨了，就象你不签合同、不订契约，贷款就不来嘛！[笑]

学 生：我们知道80年代文化界、学术界很活跃，您在80年代是泰山北斗式的人物，到了今天，已经是1998年，您能不能回过头来对80年代学术界做一个回顾和总结？

李泽厚：90年代初期，有人很贬低80年代，说80年代浮躁，80年代很不好，当然80年代有它的缺点，当时我写了篇小文章建议大家来学平面几何、学点形式逻辑。[齐笑]论证都不论证，就写大部头的书、大篇的文章，情绪化的东西太多，刘晓波就是一个代表。但是整个来说，从学术、思想、对社会的影响来看，80年代相当不错，至少不差于90年代。

学 生：现在到了90年代末，您对90年代的学术界有什么样的基本判断？

李泽厚：90年代我不在国内，很多情况不太了解，90年代的学术走向专门化，这在88年我估计到了，90年代应该有、实际上也有很多专业性很强的学术著作，这是它好的一方面。不好的方面有两点──我喜欢讲直话──一个是商业操作太厉害，炒、包装，骗人，我到书店去，琳琅满目，多得80年代没法比，但仔细一看呢，里面的问题就多了，重复多，一些没有价值的东西也在印，就拿古籍来说，现在古籍炒得很多，但我真正要找的几个古籍居然就找不到，《礼记》印得很多，各种版本的，有翻译的，有注释的，但是我找不到《大 戴礼记》，《孔子家语》到处都是，各种版本，但找本《孔子集语》却没有，没有哪家出版社出，大搞古籍，出了那么多系列，我要的书还是找不到。[笑]随便举两个例子，这样的例子很多。

学 生：但这是出版社的问题……

李泽厚：出版社都是请学术界的人当主编、当编辑，为什么出现这种现象？说明大家都一窝蜂搞一些形式，有些是重复劳动，有些是……不认真研究哪些书该出，包装得都很漂亮，这个系列、那个系列，好些都是重复的，把好书也淹没在里面了。

学 生：换句话说，80年代是浮躁，但它的浮躁是因为政治的激情，90年代也浮躁，是因为经济和商业。

李泽厚：[大笑]这也是一种激情吧！赚钱的激情。

学 生：您刚才说不好的有两点，另一点是什么？

李泽厚：还有让我失望的是，举个例子，我记得当年王国维、陈寅 挨批的时候，没有人敢说他们的好处，现在却没有人敢说他的缺点，怎么能这样呢？一下子捧得很高，其中有些人并没有那么高，真正严肃地对待一些事情就不应该是这样。

学 生：目前国内自由主义思潮特别盛行，您能不能评论一下？

李泽厚：我在美国概括的，国内有两大思潮，一个是自由主义，另一个是民粹主义，自由主义思潮理论上的根本弱点，上面讲过的，是缺少历史性，以原子式的个人基础为本位。但海耶克本人就是反对原子式的个人的，因为原子式的个人是不存在的，独立自主、完全没有关联的个人根本就没有。

学 生：莱布尼茨的单子。

李泽厚：他一再强调，是方法论上的个人，不是原子世界的个人，这是[中国的自由主义]在理论上的一个缺点，另一个缺点我觉得他们就是完全想全盘西化，完全否定马克思，这是我不能同意的。所以我遭两面攻击，我还是主张中国要走自己的路。

学 生：那您对民粹主义怎么看法？

李泽厚：民粹主义呢，问题也不小，他们强调的是社会正义，他们强调强调传统，强调国学，强调后现代，特点是反对资本主义。民粹主义（Popu -lism）在美国有它的用法，我用的是俄罗斯的原典用法，就是他们原来是想避免资本主义，经过农村公社，达到一个更高的社会，这个思想是以农民为主体的社会在走进资本主义的特殊表现方式，章太炎、梁漱溟、毛泽东都有这种倾向，就是想避免资本主义。[不过]现在表现为批判资本主义，引进东方主义，后殖民主义，新马克思主义等等，着重国际资本垄断对亚非拉老百姓的剥削和欺压。

学 生：那您觉得正确的道路是什么？

李泽厚：中国正确的道路就是我刚才讲的，"度"。这两个都是过了，怎么把握一个中间的度，创出一个新形式。这个强调市场经济，那个强调市场经济带来的危害，一个强调全球一体化，一个反对，都对啊。怎么掌握这个东西的度，才是重要的。

学 生：但是度这个东西很玄妙啊。您看民粹主义或者自由主义都是一种立场，一种学派，一种实体化的东西。

李泽厚：就是要超越这两种东西，因为这两种理论都有问题。民粹主义要社会正义，再过激一点，就等于要求再来一次革命。

学 生：前几年您一直说告别革命，……

李泽厚：对的，就是要告别革命。

学 生：好象国内也有相当多的人不同意。

李泽厚：不是"不同意"，批判得好厉害。[学生笑]

李泽厚：我的书不让印，这是主要原因之一……是主要原因，不是之一。其实我的主要观点就是说，因为再革命，不论是左的革命，右的革命，带来的都是祸害。我这个想法就是吸取中国的经验教训，基本经验就是革命太多了。

学 生：您这些思想好象和邓小平的一些思想其实是暗合的。

李泽厚：我也公开赞成邓小平啊。结果在海外有人骂我，骂我赞成邓小平。只有这条路，有什么办法？但是他们就是爱批判别人的人嘛！[大笑]

学 生：您对中国的政治现状和经济现状是怎么一个基本的看法？

李泽厚：我基本上觉得，特别是经济现状还是不错的，客观来说，相当不错的。我92 年出去的时候第一篇文章就强调不能走俄国的路，当时的"民运"那帮人骂得好厉害。我认为中国要走俄国的路就完了。我那篇文章，现在被收到集子里去了，是台湾版的《告别革命》。我跟他们说不改一个字。那里还包括谈天安门事件。中国最大的危险就是内战，一打内战整个就完，只要不打内战，就好办，所以我一直主张中央集权。包括我的一些好朋友都会和我争论。前几年朱熔基搞宏观调控，不让地方发展，我觉得这个好，因为地方只要权力太大，它有经济权力实力之后，地方之间（例如湖南和广东）就会干起来。一干起来就完蛋了。这是我的基本看法。现在看来这几年还没有发生这种情况。我说中国问题，不能微观看，微观看许多地方都是千疮百孔，一无是处。只能宏观看，就是从一个比较长的历史时间的角度，比较大的空间角度，只要有一点进步就了不得。所以我在国外听到，这个地方报了一个事情，那个地方报了一个事情，这都是微观的。那一定有，没什么可奇怪的。糟糕的事情，多得很。但你得从整个宏观，从十年、十五年来看，从中国这么大一个国家来看，它经济增长很快。我觉得是很了不起的。

学 生：那政治现状呢？

李泽厚：政治上，我的看法是只能慢慢来。当然不能说满意。实在是太保守了，应该做得更好。还是我讲的，先开放舆论嘛，让大家讲话总可以嘛。现在不让大家成立政党，我现在也不反对。现在成立政党，一千个政党出来了，争论得一塌糊涂，那不好。但开放舆论可以嘛，让报纸站出来说说话有什么不可以？假如有个新闻法，不负责的话可以告嘛。这方面应该发展。让知识分子讲讲话，让报纸能够监督，李鹏也讲过这种话嘛！权力要分散，政府把所有的权力掌握在手里有什么好处？让大家讲讲话。这要大家努力。我讲了二十年，从七十年代末、八十年代初我就讲过，中国民主的门是慢慢挤开的，不是冲开的。你挤一点，我挤一点，你从这个报纸上，我从那个刊物上，慢慢的。你一冲大门就关上了。[笑]

学 生：但事实上，今天的舆论自由已经比以前大多了。

李泽厚：对，大多了。但还不够……你在言论上搞一点可以，但不要又搞什么行动。中国政府现在最怕的是搞行动，特别是现在下岗很严重的时候，很麻烦的时候，你再搞什么……不必那么做。当年我就反对他们。现在应该吸取教训了。所以我说慢一点，不要有戏剧性……

学 生：不要有"戏剧性"？

李泽厚：哎，对，慢着来，这其实写在我文章里的。

学 生：[笑]"戏剧性"这词用的好。

李泽厚：他们以为有点戏剧性才是政治，好象说政治就是热闹。我说不要那么热闹，就是慢慢来，这就不是凭情绪，要是凭情绪我也希望快，也希望戏剧性的变化，但是不可能，不好。所以我始终强调还是要理性，不要凭情绪。这两派都有这个问题。有一派好象觉得革命一定会来。前一段他们写的文章说我的"告别革命"没有意义，我的意义就在这儿嘛。[笑]我的意义就是不要盼望革命到来。慢慢来，[语调转低沉]痛苦一点，难受一点，但是为整体做一下贡献，为这个民族，……。我觉得这是负责任的，不是图一时痛快，不是发泄。不负责任的豪言壮语我是最讨厌的，我最讨厌豪言壮语。[笑]

学 生：我今天来的时候路上跟他们说一个故事，我是九一年考上北大的，在那以前我还在浙江一个小镇里读书，所以对国内的一些状况不是很了解。考上北大以后，到北大第一天就有人问我，"你是那个系的？"我说我是哲学系的。然后他就问我说，你是不是知道李泽厚这个名字。我说我不知道，然后他就非常轻蔑地看了我一眼。[齐笑]后来我就去买了您的《美学四讲》。

李泽厚：很多人说我是过时了嘛，包括这篇文章，[展示文章]说我是滞后，迟钝。

学 生：那您能不能对您自己在文化史上，思想史上的地位，有一个……

李泽厚：喔~~[先笑，然后过了一会]，当然很多人[跟我]说起过了，读我的书，受我些影响，不过，[笑]我很少考虑这些事情，我的感觉是老挨骂就是了，不过也习惯了。这里就有一篇文章批评我。[展示另一文章]

学 生：这是发表过的吧，这么长？

李泽厚：发表过的，说我不及顾准，不及王元化，告别黑格尔不彻底……我当然不这么看[大笑]。现在他们好象拿我当靶子似的，这里捎一句，那里捎一句。很多。

学 生：我好象在《天涯》上读到过张志扬的一篇文章。

李泽厚：是啊，张志扬，他也就是捎一下，也不具体讲。张志扬写给我的感恩戴德的信还在我这儿呢！[大笑]，[信里说]他一定来拜访我。因为他在最困难的时候，我发过他那篇文章，七十年代他的处境非常不好，发表文章改变了他的处境，所以他就特别感激，一定要到北京来看我，还写了一些信来。其实我们来往并不多，甚至很少，他批我，出我意料。[笑]

学 生：那篇文章我读的很……很奇怪，因为好象很多言外之意。

李泽厚：所以我也不懂啊。一次和赵汀阳[赵汀阳是李泽厚的研究生]聊天，我问为什么现在有这么多的人批评我，赵汀阳说，可能是我当时称王称霸。我觉得我当时也没有称王称霸啊，[笑]现在我好象……，张志扬是一个具体例子，哲学所里一些人知道发他文章的事；所以我不生气，哲学所有人看了他那篇批我的文章却很生气。别人告诉我，葛兆光写了一本中国思想史，书目中所有人的名字提到了，就是不提我的几本书。我说，不提就不提嘛！[笑]这个都无所谓的。什么事情都是这样，历史和时间是最后的检验。你想当年顾准、梁漱溟受多大的压力，还有胡风。我说我是幸运的。历史最公正，一个人做了什么，他是会受到客观的评价。我想我死了三十年以后，[笑]历史就会给我一个比较客观的评价。你刚才问的这个问题，我只能这么回答。

学 生：李泽厚老师，您现在在美学方面还有什么新的进展？

李泽厚：美学我已经告别十年了。在中国文化里，美育的地位很高，不完全是一个审美的问题，所以中国文化就接上去了，特别是与我讲的"情本体"。在这个意义上说，也可以说是我在美学方面的"进展"，但是具体问题我没有研究。当然对现在这几年美学搞的一些情况，我翻了一些材料，不是很满意。他们说我的美学过时了，但现在搞的什么生命美学，我也看不出什么道理出来。

学 生：您平时还"玩味"一些古代的作品吗？比如说您讲课的时候，在美国，一些古代 的艺术作品。

李泽厚：只能是一些最基本的东西。一个是没有时间……

学 生：您对九十年代大陆的一些文坛的事情了解吗？

李泽厚：那就更不熟悉了。不是有过两王对两张的论战吗？一个是……都可以按我的方法来分类嘛！[笑]一个强调社会正义，一个强调经济发展。但我也不是折中。

学 生：您看现在国内有一些杂志象《天涯》、《读书》，这些办得不错的……

李泽厚：它们是办得不错的。《天涯》今天还打电话来向我要文章，我说我没有什么文章，只有对谈录。[笑]

学 生：您是不是打算要和万俊人老师搞一个对谈录？

李泽厚：他是说要和我搞一个对谈录，但不知道还有时间没有。本来我是准备明天就走的。

学 生：回美国？

李泽厚：不是，到四川和湖南，然后回北京，呆几天就回美国。不过想谈的也就是关于思想史的问题。其实我讲，思想史有多种写法，不一定哪一种一定比哪一种好。有一种思想史的写法就是从思想到思想，注意思想内部的结构或它和下一个环节的联系，象黑格尔那种写法，以前中国哲学史很多这种写法，比如冯友兰。另一种是重视思想和外在环境的关系。罗素《哲学史》上卷这方面讲得比较多，还有侯外庐。还有一种就是象葛兆光这样从一般思想来写。至少有这几种写法，还可以有别的写法，而且这几种之间还可以有不同比例的组合。所以思想史不一定就一种写法统治一切。所以我是主张各方面的多元化。这是一点。第二点，关于从一般思想的角度来写，当然这有一个史观的问题，这个我讲过几次。其实二十年代苏联有一位史学大师，波克诺夫斯基，他也有个学派，就主张写"没有人名的历史"。

学 生："没有人名的历史"？

李泽厚：就是说没有帝王将相，全是人民群众生产和生活的历史。这倒是当时的马克思主义的观点。后来被斯大林否定掉了。葛兆光的写法可能是受到了法国年鉴学派的影响。这个写法当然可以，也应该这样写，应该有这样一种思想史。但是，第三点，思想史中，最重要的，最基本的，还是应该讲思想本身，为什么呢？因为这是人类最宝贵的财富。财富有很多种，这是最宝贵的一种。好比讲希腊哲学史，还是要讲柏拉图、亚里士多德。如果我去讲当时希腊老百姓的思想，对今天，比起来，价值要小得多。我们讲德国十八、十九世纪思想，当然要讲康德、黑格尔。我们去了解当时老百姓的思想，他们信教啊，或者一般的信仰，当然也有意义，例如可以去了解它与当时社会各种体制的关系，等等，但意义并不很大。我们学习思想史的目的是什么？最不严格的说，变得聪明一点吧，学点智慧吧。智慧在哪里表现最多？当然是在精英思想里。这就是我的看法。我看了几篇文章，把葛兆光的书炒得很高，说这才是真正的思想史，以前那些不是。这就不对了，偏了。这种思想史是好的，应该写的，但是并不能代替那种精英思想史。教科书里教的一些最基本的知识还是要保留的。思想史教科书里教的是最基本的、最重要的、最珍贵的人类遗产，即精英的思想。

学 生：李泽厚老师，我还是不明白为什么冯友兰先生给您写的条幅是"西学为体，中学为用"。

李泽厚：因为张之洞说的是"中学为体，西学为用"。但是我提出了一个"西体中用"。我这个提法当时引起了很大的风波。89年之后理论上批我主要是三个问题，另外两个，一个是救亡压倒启蒙，还有一个是主体性。还专门有一本书批判我，这么厚。[比划]我拿给你们见识一下。[我们看见的这本书是社科院重点研究项目。题目：《主体性哲学与文化问题》。作者：谷方。] 这本书是批评我一个人的，前面还有两封推荐信，这种规格也是很少见的。学 生：那您现在还主张西体中用吗？

李泽厚：当然。其实我讲的不是"学"，我讲的是西体中用。我这个"体"有新的解释。我有一篇文章，在《原道》第三期上发的，《再说"西体中用"》。他们说我是全盘西化，不讲道理。其实我讲的恰恰是反对全盘西化。其实"学"也是一样，你现在学的是什么？学什么学得多？不还是化学、物理、数学，这些是什么，还不是西学吗？真正留下的就是语言。

学 生：还有一些基本的习俗。其实，中国的政党形式就是西方来的。

李泽厚：马克思主义也是西方来的嘛。而且我讲的还不是学，我讲的是"体"。我讲"体"，跟我的哲学解释有关，这个"体"是社会存在的本体。这个"体"是现代化。这个问题我在《原道》第三期讲得非常清楚。

学 生：换句话说，您说的西学为体是对这个社会中存在的一个基本事实的判断？

李泽厚：对。有的人问，为什么要用"体"、"用"这样的老名词？这是第一个问题。第二个问题，体用不可分，你为什么要分开讲？第三，西并不等于现代化，为什么你要用"西"。这三个问题我都回答了。

学 生：冯友兰先生是赞成您这样的说法，所以他才提的字吧？

李泽厚：对。他主动给我写的这个条幅。

学 生：可是他在公开的场合好象没有说过。

李泽厚：对。

学 生：今天打扰您这么长时间……

李泽厚：跟你们这么年轻的年轻人交谈，恐怕还是第一次。[笑]

1998年9月

来源：《天涯》1999年第2期