按：此为李泽厚先生最新长文，将历年来所提出的一些重要观念如“情本体”、“社会性道德”与“宗教性道德”、“一个世界”、“巫史传统”、“儒学四期说”、“度的哲学”等，作了一个贯通，并结合着阐述了人性能力、绝对主义伦理学、权利与善的排序、人的命运和未来等问题。
兹遵李先生嘱，首发于儒学联合论坛，并向广大读者推荐。欢迎批评，欢迎转载。转贴时请注明出处。谢谢。
（一）人性能力
问：你八十年代提出“情本体”，九十年代提出“两种道德”，这二者似乎有联系？
答：“情本体”主要与“宗教性道德”有关，从而也影响到“社会性道德”的规范建立，因为我认为宗教性道德对社会性道德有“范导”和“适当构建”的作用。但这里首先要明确“道德”与“伦理”这两个概念的含义。
问：“伦理”与“道德”两词在日常生活中甚至在学术领域中，经常是混同使用，很少区别的。
答：也正因此，在开头就需明确一下二者的异同。
问：你以前曾以内外来区分“道德”与“伦理”。
答：是这样。我将“伦理”界定为外在社会对人的行为的规范和要求，从而通常指社会的秩序、制度、法制等等。黑格尔对此讲得很深刻，马克思继承了他，都认为人们的一切道德行为是一定社会历史下的产物。黑格尔讲的伦理学就是家庭、市民社会、国家等等，而不同于康德。黑格尔批评康德的道德哲学是纯形式的，缺乏现实内容，也是这个意思。
问：康德讲的道德是绝对律令、自由意志、实践理性。
答：与伦理的外在规范不同，我将道德界定为人的内在规范，即个体的行为、态度及其心理状态。我曾说过康德哲学是先验心理学的哲学，因为我以为康德哲学提出了人之所以为人的“心理形式”问题，我称之为“人性能力”或“心理形式”，或“文化心理结构”，其中便包括“道德”。
问：这怎么说？
答：“人性能力”、“心理形式”或“文化心理结构”（三词同义）包含认识、道德和审美三者。前二者我以前已说了不少（如《批判哲学的批判》[下简称《批判》]一书对认识，美学论著对审美），现在就道德—伦理再说明一下。
康德说，卢梭教会他尊敬普通人，康德对普通人行为中的道德意识惊异赞叹。他的实践理性就是“百姓日用而不知”，既普遍立法又法由己出的、专属于人的“善良意志”（good will）。人们只要“立意这样去做”，便可以非功利，轻生死，超因果，超时空。人以此而成为人，所以道德是人的本体存在。康德称之为先验实践理性。我称之为以“理性凝聚”为特征的“人性能力”，它区别于理性内化（认识）和理性融化（审美）。我以为，从“人性能力”角度去阐说康德，才抓住了要害。
问：你的“理性的凝聚”与康德的实践理性有何同异？
答：异的是康德认为这种人性能力是先验的理性，不能从经验中得来。历史本体论则认为，这理性仍然来自经验，但它是由人类极其漫长的历史积累和沉积（即积淀），通过文化而产生来的人的内在情感—思想的心理形式。所以它对个体来说是先验的，对人类总体则仍由经验积淀而成。其特征则是理性对感性的行为、欲望以及生存的绝对主宰和支配。所以称之为“理性的凝聚”。它在开始阶段（如原始人群和今日儿童的道德心理）都是通由外在强迫即学习、遵循某种伦理秩序、规范而后才逐渐变为内在的意识、观念和情感。从而，这也可说是由伦理（外在社会规范、要求、秩序、制度）而道德（内在的心理形式、自由意志），由“礼”而“仁”。人性能力由经验而先验，由传统、教育而心理。
问：那么与康德的相同处呢？
答：都认为对于一时一地的经验来说，这心理形式或人性能力是先验的。所以它才能不顾任何经验环境、功利愿欲、生死恐惧而“立意”如此这般地行为活动，“富贵不能淫，贫贱不能移、威武不能屈”。这种人性能力、心理形式的形成对人类的生存、延续具有极其重大的独立价值，而超乎一时一地的时空和因果。而这也就是中国传统所说的“太上立德”。这“德”即人性能力超乎和高出于任何事业功绩和学说著述（立功、立言）之上；它之所以如此重要和崇高，就在于它在不断树立人之所以为人的本体实在。它也就是一般所谓的道德精神。我以为，康德道德哲学之所以不是任何“最大多数的最大幸福”之类的功利主义伦理学所能比拟，就因为康德揭示的是人的道德行为的这一本体特征。它的崇高、伟大可以与天地比美；“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”，是我最爱的康德名言，仅就这两句话说，我自以为译得很好。
问：但《批判》一书不也赞同黑格尔对康德的批评吗？
答：正因为包括康德本人在内，都没有把这一康德称之为“绝对律令”（Catagorical Imperative）的道德特征看作人性能力或心理形式，而把它与外在的伦理规范、秩序纠缠一起，混为一谈，便出现了许多完全脱离实际的所谓“形式主义”的弱点。
问：这如何说？
答：如前所说，伦理作为外在规范和秩序，它们是历史的产物。因时空、环境而大有不同，有很明显的相对性。我说过多次，例如原始部落部落有的杀老、弃老，有的却尊老、敬老，它们都决定于当时当地的经验功利（为节约食物而杀老和保存经验而敬老）。二者虽矛盾对立，但都是为了维护某一时空环境下的群体的生存延续而产生的伦理要求和行为规范，在当时当地都是道德的。伦理道德随时代社会而变易，这是黑格尔、马克思、各种功利主义、相对主义伦理学以及实证的文化人类学所再三论证说明了的。康德道德哲学在这些历史具体事例前显出它缺乏可操作性的“形式主义”。的确，康德在认识论上非常重视经验及可操作性，在道德哲学上则相反，重视的是人之为人的理性本体的存在。批评康德这种“形式主义”忽视了本体存在的首要性质。
但是另一方面，由于康德道德哲学所突出的作为人性能力的绝对律令，又恰好是在启蒙时期的人类历史阶段，这个心理形式问题便与当时实质性的伦理规范和要求难以分割地纠缠在一起了。康德所提出的绝对律令的三条准则：普遍立法、人是目的、自由意志，如《批判》所指出，与他的第一批判一样，都是在为现代人和现代社会开辟道路。康德的第一批判揭示出上帝乃先验幻相，不可认识，但人们却仍然可以有普遍必然性的科学知识，因为人拥有先验理性的认识能力。康德的道德哲学也如此，它是霍布斯、卢梭以来的原子个人和社会契约理论集大成的哲学思想。即一方面摆脱基督教的神学道德论，另方面树立起同样超乎人类感性的普遍必然。康德哲学证明人的认识、实践都无需依存于神，极大限度地从哲学上空前高扬了人的旗帜，宣告人从中世纪的政治、思想的神权统治下的解放。
可见，人的旗帜有这两个方面，一是具有社会时代特征的实质性的方面，即“人是目的”不是工具，人有“自由意志”可“普遍立法”而行事。它从哲学上确立了个体的人的自由、独立、平等。这是后世迄今不断研讨发掘和批判的方面。
另方面则是我所强调的，康德所高扬的同时也是人性能力、心理形式、文化心理结构。这一方面将为未来社会的人文成长提供更重要的研讨角度和方向。康德指出的是，自然情欲、性好并非恶，善恶是人的自由选择；是遵守那普遍立法的道德律令呢还是相反。这也就是我所说的人性能力的展现。所以任何人都没有借口不对自己的行为负责，而推诿于环境、条件、利害、因果。
由于两个方面的相互重叠，从黑格尔以来的相对主义伦理学从社会历史角度对前一方面（实质性方面）作为形式主义加以批判，把另一方面（人性能力方面）忽视或抹煞了。坚持绝对主义的康德追随者由于突出和辩护前一方面，对后方面也缺乏足够的突出或重视。
在我看来，前一方面（实质性方面）作为普遍必然的绝对律令落实在具体时空环境的行为或立法中，的确受着各种经验条件的制约而难以成为可操作的现实规范。
问：你不说过康德的著名四例：不自杀、不说谎、发展才智、帮助别人，具有人类普遍性吗？
答：这四例倒可说是人类任何群体所必然要求其个体成员“应该”（ought to）履行的伦理秩序和道德规范。因为只有遵守这些规则，才能维持和延续这个群体的生存。但即便如此，具体落实在现实的时空环境中，仍然很难“普遍必然”。为保守秘密在敌人面前说谎或自杀，并非不道德，从而它们的道德与否仍将历史具体地为“相对主义伦理学”所裁决。
问：那么康德道德哲学的实质性方面全没有价值？
答：大不然。“人是目的”在这理想充分实现之前，永远有激励人们为此目标奋斗的重要作用。启蒙理想在一定时期可以作为宗教性道德而为仁人志士安身立命、服膺拥抱并为之奋斗、牺牲（例如在中国现代）。罗尔斯由无知之幕确立的两条原则，既从理论上概括了罗斯福新政以来的经验，又是从康德而来。它有一种“人是目的”的理想气质。它一举战胜流行多年的“最大多数的最大幸福”的功利主义经验论，并不偶然。“最大多数的最大幸福”眼中就没有“少数”，而“少数”也是人。“人是目的”再次显出了它的理想性的力量。经过几个世纪，康德这一“律令”已逐渐通由法律和外在伦理秩序成了现代社会性道德。
问：但是，黑格尔、马克思、今日的社群主义者以及施米特、列奥·施特劳斯等人，都认为伦理制度如国家便不是建立在什么原子个人或社会契约之上，而是超个体的“绝对精神”“生产关系”等等在人们活动中辩证运行的现实产物。罗尔斯也后退到仅从政治上来确定“重叠共识”的“公共理论”，因此有人讥评他的政治自由主义是“无道德的政治”。
答：如前所述，黑格尔、马克思以及今日的社群主义者都否认原子个人，认为现代社会性道德的自由平等、“人是目的”等等，不过是一定社会历史的产物，从而康德只是形式主义。但我以为这“形式主义”至今仍有价值，特别是在中国。发达国家的人们因不满足这种社会性道德所设定的政治中立、价值多元（以至无价值）所带来的精神危机和社会弊病，而发展中国家（如中国）则不但要首先解决物质生存的基本需要，而且在精神上也得首先摆脱各种“神”的统治管辖。所以，我一直认为，康德和自由主义在中国不是多了，而是不够。作为公共理性，现代社会性道德正是今天中国所迫切需要明确和建立的。
问：黑格尔、马克思等人强调历史性，你也强调历史性，有何异同？
答：重点不同，也可以说两种不同的历史性。他们强调的历史性是指一时一地的具体环境和状态，我强调的历史性是指历史的积累性。前者重视相对，后者重视绝对。我以前讲自然人化，包括外在环境和内在心理，都是指它们由积累和沉淀的“历史”成果，人有如此这般的工具、环境，人有如此这般的能力、本领，都是通由历史（就人类群体说）和教育（就个体说）才有可能。作为理性凝聚的人性能力，正是如此。相对主义伦理学、功利主义幸福论看来具体、实用而且符合经验，我以为，却完全丧失了对为康德所高扬的这一“人之所以为人”的伦理道德特征的人性能力的确认。“人性能力”看来似是形式，其实却是人们心理的情理关系的某种具体结构，所以并不空洞。它虽然必需由历史上不断演变的相对伦理制度和规范所不断塑建，但这“形式”本身超出这些伦理制度、规范的相对性和一时一地的历史性，而对人类具有绝对的价值和意义。这是由历史建成的理性，由经验变成的先验。它超越任何个体或群体，代表的是人类总体（过去、现在和未来），从而它有神圣性。可见，一方面没有历史的积累，没有经验的积淀，不可能产生这神圣的先验的人性。另方面，没有这人性能力和形式，历史将不可能向前行进，人将倒退到动物世界中去。
（二）权利与善谁优先
问：这里似乎涉及权利优先于善还是相反的问题。
答：我在《己卯五说》中认为，“伦理学今天实际也已一分为二，即以公正（justice）权利（human rights）为主题的政治哲学—伦理学和以善（goodness）为主题的宗教哲学—伦理学”。（2006年三联版，第248页）《历史本体论》从而提出“善恶与对错分家”：“明确对错与善恶有别，不应从后者，不管是儒家的性善论或基督教的性恶论来建立、构造或干扰前者的法律制定和道德裁决”，“作为现代社会性道德体现的法律精神和观念信仰，不应涉及人性善恶、人生意义、终极价值之类的宗教性课题。现代社会性道德不应以任何教义主义为依据，而只是宣告保证每个个体有在不违反公共基本生活规范下去选择、追求信仰任何一种价值、意义、主义、教条的自由，亦即个体在现代社会生活中的基本权利”。（同上，第73页。）该书认为这比较接近罗尔斯的“重叠共识”。但提出，不同于罗尔斯，历史本体论认为这“重叠共识”实际是以现代市场经济和今日全球经济“一体化”为真正基础。正由于生产力科技的发展、经济全球的趋向，使人们生活日渐趋同或接近，才要求大体相同或接近的法律—伦理规范、秩序和制度。这也是在世界范围内不断重演数百年前欧美政教分离的故事。康德说无需天使，就是魔鬼为了各种的利益也可以订出共同遵守的美德。这种“美德”指的就是这种现代社会性道德。它通常经由法律形式来巩固和表达，是一种政治性的秩序、建构、制度，而为人们所自觉遵守。其特征也就是“权利优先于善”。
问：但当前时髦的潮流是反对权利优先于善而主张善优先于权利，如社群主义和列奥·施特劳斯等人的理论。
答：《历史本体论》一书已指出，对错与善恶、政治与宗教虽说分离，实际上千丝万缕，难以分割：“两者真能一刀两断，彻底分割出吗？‘善恶’的价值观念对人们行为的‘对错’准则难道就真的没有关联、作用和影响？当然不是。”（同上）并举出美国关于堕胎的多年争斗为例。接着还说：“现代社会性道德以理性的有条件的、相互报偿的个人权利为基础，传统的宗教性道德则经常以情感的、无条件的、非互相报偿的责任义务为特征。人不是机器，在现实中即使循理而行，按社会性道德的公共理性规范而生存而生活，但毕竟有各种情感渗透、影响于其中，人际关系不可能纯理性，而总具有情感方面。两种道德的纠缠渗透，于群体于个人都是非常自然甚至必然的事情。”（同上，第74页）
自由主义在欧美发展到使这个所谓由“光秃秃的个人”（即原子个人）所组成的社会弊病丛生，心理匮乏。从而由新老自由主义所坚决提出的“权利优先于善”的基本原则，受到社群主义和保守主义的极大质疑和反对。他们从根本上驳斥和否定以“原子个人”为基础的现代社会性道德，宣称“好坏”高于“新旧”，（反对进化论）“善恶”优于“对错”（否定价值中立），要求回到古代的美德伦理。康德也就成了必需与之分手的重要对象。
基督教在美国近年的复兴，也呈现出这一点。由于它比社群主义等理论具有远为明确的情感—信仰特点，便正好填补了自由主义要求权利优先、政教分离、价值中立，从而缺乏宗教情感信仰的弱点。于是以追求好的生活（good life）即善（the good），来取代“权利”（human rights）的优先地位，来反对或否定启蒙思潮。
问：那么什么是这“善”、这“好生活”呢？
答：这正是难点所在。各种宗教、文化对“善”、“好生活”、幸福（happiness）有各种不同的理论、学说和思想，而每个个体对“好生活”、“善”、“幸福”的认识和体验也各有不同选择、差异甚至对立、冲突，特别涉及精神方面。这里很难有共同一致或“重叠共识”的“好生活”或“善”，而只有各自不同的宗教、文化的传统标准，所以我把它归之为“宗教性道德”。《历史本体论》强调了善、恶与对、错的分家，也就是宗教性道德（个人良心）与社会性道德（公共理性）的分家。后者在各不同宗教、文化的群体和国家之间可以努力找到“重叠共识”，前者则很难，只能各行其是。
问：为什么？
答：这就是我以马克思（唯物史观）来填补康德和罗尔斯的地方。如前所说，我以为现代社会性道德如自由主义、个人主义以及罗尔斯的理论、罗斯福的四大自由等等，都是以现代经济物质生活为根基，即以保证人的物质性生存延续（食衣住行性健寿娱）的基本满足，亦即以“世俗性”的“幸福”为目标。这方面是可以有共同的标准、尺度和重叠共识的。正如今天世界上的人们大都弃油灯而用电灯，舍马车而坐汽车一样。从唯物史观和吃饭哲学看，这个方面对于人的生存是非常基本非常重要的。现代社会正是通过强调“人是目的”和人的权利（human rights）而不断实现和扩大这一“幸福”的。社会性道德正是为了从个人内在心理树立起这一“公共理性”的公德规范，来实现外在伦理、政治、制度、秩序的构建。这制度和秩序甩开精神上的信仰（价值中立）而使权利优先。只有肯定这一经济发展的同一趋向的基础，才能脱开对这种“权利优先”的“公共理性”“现代社会性道德”“政治自由主义”种种宗教、文化、道德的质疑和反对。即现代社会性道德并不以“原子个人”“社会契约”等自由主义理念为真实根基，而是以现代人的生存生活（“人活着”的现代经济—生活存在）为根基。而这种“公共理性”“政治自由主义”，当作为理性凝聚和心理形式的具体内容，成为人的自觉意识和自由意志时，它本身即是道德，即现代社会性公德。
问：所以善优先还是权利优先也就是实际涉及的两德关系问题？
答：对。权利（human rights）优先还是善优先？也就是作公民优先还是作基督徒（或穆斯林、印度教徒、佛教徒、儒生）优先？也就是生活优先还是灵魂优先？有人选择灵魂优先、作宗教徒优先、追求拯救心灵、超世俗而舍弃世间一切幸福，作为个人和某些群体的自由选择，只要不严重干扰或为害社会或社会性公德，没有什么不可以。如美国Amish村民至今拒绝现代文明，不用任何电器和汽车；某些宗教或政治团体反对自由平等，实行严格的等级、独裁制度，并没人去反对干涉。但不能使之成为社会的统治秩序和造成世界的“文明冲突”。权利优先的公共理性保存精神领域内的价值多元、自由选择的开放性，亦即我多年所说物质一元和精神多元。即使各种宗教性道德和不同的文明对社会性道德有所影响、范导和构建，但由于有物质生活基础的公共理性作为准则，便可以求同存异，和而不同，并行发展，以实现国内安宁和世界和平。康德的世界和平论便是建立在诸共和国家基础之上，而不是建立由某种宗教性道德或某种政治意识形态的大帝国基础之上。
问；你主张什么优先？
答：上面已表达得很明白了。在现代社会，我主张由现代经济生活所决定的权利优先，也就是社会性道德优先。正因为此，我主张政教分离，反对由各种宗教和传统文化来构建政治和伦理道德。但同时清醒意识到，各种宗教和文化传统仍将以各种方式作用于社会性道德，这不可避免而且可以予以适当认同。这就是从《历史本体论》所说的宗教性道德对社会性道德的范导和适当构建，关键在于掌握这个“适当”。这也就是我讲的“度”。权利优先，贯彻着“人是目的”。善优先，则活生生有血有肉的人可以不是目的，灵魂、上帝、集体、革命才是目的。权利（对错）优先于善，因之，9.11恐怖分子就应当谴责，他们是彻底“错了”，因为滥杀无辜，践踏人权。尽管“某些”主张圣战的人（善优先）可以认9.11是“善”，恐怖分子是“烈士”，拉登是“英雄”。
问：你是从康德讲起的，康德哲学对此将如何说。
答：既然我认为康德道德哲学有人性能力和人是目的这两个层面，因之在权利与善的关系问题便也可分出两个层次。
第一个层面是心理形式的方面。人性能力作为绝对律令在任何具体的经验善恶之前，即优先于善恶。如《批判》一书所揭明，善恶概念是派生的。作善作恶是自己选择和决定的，是法由己出的自由意志的结果。
“我应该”（I ought to）即“我立意”（I will）。这“立意”和“应该”也可以作恶，正好像基督教认为恶可源出上帝一样。在这意义上，人性能力、自由意志如同上帝一样，是第一位的。
第二层含义是社会实质性的方面。既然认为“人是目的”是现代社会的产物，现代法律和社会性道德（对错），如前所说便优先于任何传统的、宗教的、文化的善恶概念。更由于人类学历史本体论没有人格神的宗教观念和信仰，它认为人类总体的生存延续的实践及其利益即是最高的善，而“人是目的”的现代人权要求，尽管其理论基础的“原子个人”是非历史的，却仍然是趋向于这个最高的善的重要的历史步骤，从而，“对错”与“善恶”在这里可以结合起来。在这里，人类学历史本体论与康德又有一致处，康德的第三批判下部分目的论批判认为，大自然的最终目的是文化—道德的人，它的现实实现的历史途径却正是这个作为道德律令的“人是目的”。
问：但两种道德的区分和联系涉及了理性、非理性等问题。
答：康德哲学高扬理性，理性代替了上帝成为“至上”。但什么是“理性”，一直多义而含混。康德的“理性”是人所具有的超人类的普遍必然性，它不可能来自经验，所以是先验的。这虽然去掉了人格神的上帝，却仍然有着上帝的影子。就历史本体论说，如拙作《批判》所认为，所谓“普遍必然性”只是人类的客观社会性或社会客观性，它仍然来自经验和历史（积累），理性是在人类漫长的历史实践中所建立所发现、所创造的行为规范（伦理）、事物规则（知识）以及社会制度（如国家）等等。这种外在规范长期积累沉淀而为人类内在的心理形式和情理结构，这就是人类的认识（逻辑、数学和辩证观念）、道德（自由意志）和审美。这已在《批判》、主体性哲学提纲、《实用理性与乐感文化》中反复说过了。
但人是动物，有其生物—生理生存的本能、需要、欲望、暴力、情绪等方面。它们并不属于“理性”范围。而且常常反抗、冲破由“理性”所规范和约束的各种规则，这就是非理性。人的生活、生存、生命都是理性和非理性的复杂组合物。如纯是理性，人将等于机器；如纯是非理性，人则是动物或婴儿。
那么，什么是反理性？反理性与非理性并不相同。反理性是以理性的方式即观念、主张、论说以及有意识行为活动，来极力推崇上述各种非理性，以之来反叛、对抗、冲击甚至压倒理性。这种反理性的方式多种多样，既可以是非常抽象的哲学思辨，也可以宣泄为感性刺激中的文艺创作和审美倾向，更可以表现在有组织的行为活动中。它们有时在现实中和历史上起着某种解构现有形式框架的作用，从而对人类生存延续有益。有时则相反，由于对理性规范和秩序的否定和破坏，如某种宗教或政治狂热，可以导致群体的衰退或灭亡。
在人类生存和人们生活之中，理性、非理性、反理性三者经常并存。如上所说，人不是机器，不可能仅仅依靠理性而生存和生活，但现代社会又恰好是这种理性的产物，它以现代工业科技为基础，如韦伯而言，它将整个社会制度以及人们的行为活动关在牢笼中，加以规范化、秩序化甚至同质化。这确乎迅速地推进了现代社会的成长和成熟，但因此也激起了反抗。这就是各种反理性思潮和制度的出现。如果说，理性的公共讨论是现代社会民主的核心，公共理性是现代社会性道德的核心；那么，各种反理性的理论、观念、以及行为活动则相应而起来满足人们情感、信仰的追求或需要。
今天，在发达国家，以公共理性和自由主义为基础的现代社会性道德在其原则基本实现后，早已不能满足人们对人生价值、生活理想、生命意义等等安身立命、终极关怀的追求，于是便激起了人们对各种非理性、反理性的宗教教义、信仰和情感的向往、追求或复归。“善优先权利”响彻一时，便以此故。但我以为至少这对当前中国并不适用并不合宜。
（三）“道始于情”
问：康德把“理性”推上最后的制高点，做一件事不是出于情感的爱憎，不是出于同情或“恻隐之心”，而只是服从理性命令的“应当”，才算道德。席勒当年便无可奈何地嘲讽说，我出于愉快感情去帮助朋友倒值得怀疑是否道德，只有带着反感去帮助才道德了。
答：这确是康德道德哲学一个要害问题。
问：虽然道德确乎是理性命令，即人意识到他（她）所“应当”（ought to）去做的事，无关喜怒哀乐，只是执行理性的命令。但人之所以能够和愿意执行这理性命令，履行道德义务，在许多时候总是与情感有关系吧。
答：这就是康德哲学疑点和难点所在。机器无情，纯理性地执行人的指令行事。人接受谁的指令呢？接受自己的指令，即自由意志。但这意志又仍然与具体的外在的伦理规范、秩序、制度、法则相关，是由这些具体伦理、制度所包含的某种观念、信仰和情感引导着人们“立意”如此去做。所以我强调“立意”“应当”所真正揭示的只是“理性凝聚”这一心理形式即人性能力，实际牵引、指令这一能力去如此这般行动的，仍然与人们的信仰、感情、观念有关，而这，也就与各种传统文化、宗教和宗教性道德攸关。
问：所以政教分离不可能真正彻底。几年前你提过美国多年有关于堕胎的巨大争论，近年还有中小学能否讲授反对达尔文进化论的智慧设计（intellegent design）即新版上帝创世说的争论。
答：传统文化、宗教性道德在即使二德分开、政教分离后仍然会范导、制约社会性公德以及现代法律和政治。这其实也就是非理性甚至反理性来影响理性，这无可避免，甚至必要。但同时又是危险的。关键仍在于“度”。具体问题需要具体分析，找出具体的适当的“度”。这“度”仍然是某种经验合理性，而非先验理性的裁决。
问：世界上那么多不同的文化、宗教和宗教性道德，莫非理性和反理性的方面和因素能否也找到某种重叠共识呢？
答：这问题上面已提出过，并已回答：难。如前所说社会性道德之所以有“重叠共识”，我认为是由于现代物质生活（亦即经济一体化）所导致的生活的趋同走势。精神领域虽也有趋同走势，但迄今远远不可能有“重叠共识”。比较起来，中国在这方面倒可能有一定优势。因为中国的“道”（天道）始于“情”，西方和伊斯兰的“道”（天主）始于“理”。人情大体相同或接近，“理”则可有多种多样，却又要求一致或统一。这就难了。
问：这如何说？
答：《圣经》和希腊哲学实质上都以“理”胜。在西方，logos是逻辑、理性、语言，强调的是理性对感情的主宰和统治。中国传统虽也强调“理”，但认为“理”由“情”（人情）而生，“理”的外在形式就是“称情而节文”的“礼”。郭店竹简一再说，“道始于情”，“礼生于情”，“苟以其情，虽过不恶”，等等。孔、孟所讲的“汝安则为之”、“恻隐之心”、“不忍人之心行不忍人之政”等等伦理、政治也都是从“情”出发。这里特别值得注意的是，即使同样讲情（或爱），也仍有不同，这我在〈论实用理性与乐感文化〉一文中已着重揭示。基督教讲的是理性主宰感情的情爱，人之所以爱人是因为人应当听从上帝的旨意而爱。爱是一种理性要求。中国讲的是理性融入感情，人之所以爱人（首先是爱父母子女）是由生物性自然情绪提升而来，是一种理性化了的自然情感。所以说，前者是“道始于理”，后者是“道始于情”。尽管基督徒不赞成甚至反对康德那种“无情才道德”的理性主义，强调上帝的爱、基督的爱（情感）才是道德的基础和动力，但这种爱却恰好是理性（通由上帝这一观念）而主宰和决定的。上帝是一种理性的信仰，“天地国亲师”是一种人情的信仰。这种不同也就是我所讲的两个世界（基督教、柏拉图）和一个世界（中国）、宗教传统（西）和巫史传统（中）的不同。后者是一个世界（人生）中由自然生物情感的理性化提升，所以讲身心合一、天人合一、物质生活精神生命的合一。前者是两个世界中上帝旨意的绝对性，所以讲原罪，讲拯救，讲灵魂对身体的绝对超越。在后者（巫史传统），理性只是工具，世俗人情才是根本；在前者（宗教传统），理性就是上帝本身，世俗人情远为次要。当然，我讲“情本体”并非专指中国传统，它有人类普遍性。但认为什么样的情却有区别，所以才提出上述“始于理”与“始于情”。
问：为什么有此不同？
答：这就涉及历史了。这种差别，我以为有社会历史的背景原因。中国文化传统成熟巩固在新石器漫长时期，它以定居农业和血缘氏族制度为基础。希伯来和希腊则游牧、航海、商业和奴隶制占了更大比例。家庭成员温情脉脉的氏族关系感情与奴隶只是会说话工具的社会理性是迥然不同的。我以前说过，像罗马斗兽场“率兽以食人”的表演观赏便将为儒家所排斥。在中国，“义”作为道德义务、责任（duty,obligation），与公正、正义（justice）相连，但它不是理性的绝对命令，而是综合、平衡和剪裁了各种人情所得到的最终结果。所以才说“始者近情，终者近义”（郭店竹简），才说“情有可原，理无可恕”，才说“合情合理”“通情达理”。在这里，不但（人）“情”冲淡、缓和了（正）“义”，而且“情”的和谐常常也高于（正）“义”。所以才说“和为贵”，而并不去追求一个是非、正义的绝对标准。这也是实用理性的智慧不同于先验理性的地方。
问：那么你所说的宗教性道德对社会性道德的范导和适当构建，中西便会有所差异？
答：基督教讲“博爱”，在上帝面前人人平等，最后审判申张的是正义（justice）。中国讲“孝—仁”，传统礼制强调上下左右的差别，在这差别中达到和谐幸福。去掉传统礼制的特定社会秩序和内容，其“和而不同”的原则（即肯定差异，在差异中追求和谐）仍然有现代价值。中国传统讲“度”、讲“中”、讲“和”、讲“乐”（音乐和快乐），强调的不仅是外在社会关系的和谐，而且也是社会成员内在心理的和谐与愉快，以此作为政治—伦理的最高境界。所以说“乐与政通”。
我以为“孝—仁”与“博爱”、“和谐”与“正义”、“大同理想”与“千年王国”，可能是中西宗教性道德对社会性道德范导和适当构建的主要差异。这也就是中国更讲究“由近及远”，一直到“仁民爱物”、“民吾同胞，物吾与焉”的孝—仁，多于远近如一、一视同仁的博爱；追求人际情理的和谐均衡，重于实现理性的公平正义；以世上天国的幸福理想替代灵魂永生的上帝天堂。记得小时候看小说《封神演义》，到结尾时，使我非常惊异的是，姜子牙最后将那些打拼厮杀得难分难解、你死我活的敌我两方的战死亡灵，竟然双双对对、一律封神；是非曲直、善恶恩怨、高下强弱，统统勾销，共同携手，进入和平安宁的神仙世界。这大概是儒释道合流后的中国人的某种观念吧？不知道这观念今天基督教、伊斯兰教、印度教遭遇后又会怎样？是否也可以产生某种会通交融呢？是不可知也矣。
问：大同理想与此有何干系？
答：大同理想乌托邦是将天国建立在人世上，以之作为理想追求、生活价值、人生意义。因之珍惜、珍贵、珍重此世间的生存、生活、生命，和各种物质现实的人际、物际关系，赋予“人活着”以热情、理想和希望。它颇不同于期望千年王国的最后审判和上帝拯救，获取永生，从而对此世间人际、人情相对说来较为轻视、冷漠甚或敌视，甚至走极端者以牺牲血肉之躯换取上天堂的入门券。
问：是否可以再具体说说。
答：已经够具体的了，再具体就越出了哲学范围。我在〈论实用理性与乐感文化〉一文中提出，将传统的“礼制三合一”转换性地创造成“仁学三合一”，也就是说在以对错为标准的社会性公德基础上，用来自自己传统的宗教性道德的范导指引，即孝—仁、和谐、大同理想的范导指引，可以适当构建更有特色的社会性道德，其中如“不患寡而患不均，不患贫而患不安”的宗教性道德，对富裕丰足却不安、不均、永远动荡的资本社会，便可以有某种制约。而“天地之大德曰生”、“仁，天心也”、“天行健，君子以自强不息”（刚韧、不断实践）、“地势坤，君子以厚德载物”（宽容、接纳异己）等等，中国人所崇拜的“天地国亲师”的宗教性道德，可以使中国人在“权利优先于善”的社会生活和“公共理性”支配社会性公德的状态中，在日益机械、疏远、冷漠的陌生人的现代社会和散文世界中，在原子个人日益感触其孤独、迷失、压抑、生活猥琐、漫无意义中，尽可能地争取去存留人间的温情、温暖和温柔。
问：今天有社会性道德也就足够了，为什么需要宗教性道德？
答：这上面已经说过了。社会性道德只是公德，是一种公共理性（public reason），它不能解决好些人追求生活价值、人生意义、心灵拯救、精神慰安等等安身立命或终极关怀的问题。宗教性道德虽然不是公共理性，甚至是反理性，却可以使人得到这方面的满足。许多人明明知道上帝不可能被证实，却仍愿意相信和信仰，因为从这种信仰和相信中可以获得生活的意义、价值和力量。信仰总是有情感的，这种情感和信仰确乎有助于润滑和改善由现代自由主义的“公共理性”所带来的社会生活的利己与冷漠。我的哲学之所以始终强调心理问题，并对传统的“内圣外王之道”作出新的阐释，也以此故。
问：请再讲讲“道始于情”。
答：何谓“情本体”？它就来自这个“道始于情”。〈论实用理性与乐感文化〉一文中已说明中国传统重视情感（由情况、情境产生的人情及关系），将之作为生活的本根实在。郭店竹简的“天—命—性—情—道—教”的秩序，便是中国哲学文化的“逻辑”。其中并无“理”字，在中国伦理学，“理”即是“义”。这些都突出展现了我所谓的中国文化的“一个世界”、“巫史传统”身体心灵不重分割的这一主要特征。在这里，“天”、“命”、“性”都具有物质和精神二重性：既具有非常现实的物质性、自然性，同时又具有神圣的精神性和神秘性。自古至今，“天”对中国人便是“苍苍者物质具有天帝之精者也”（王国维）。“命”、“性”也如此。“命”既是生物生理的，又具有不可知的偶然性。“性”是“气质之性”，又是“义理之性”。都既是物质性的生理存在，又具有某种虽不具体却又确定的神圣品格。
在“天—命—性”之后的“情”，其物质具体性便更清楚。它与“欲”紧相关连，而不等于欲，即不是个体一己的欲望、需要、要求、利益，而是在这基础上自己与他人的交往、联系、沟通、会聚中所产生、形成和发展的心理状态和境界。但又仍然与一己之欲有各种直接、间接的联系和关系。它以动物性的生理机制为基础，却又超出于它。这个“超出”，就正是文化积淀的成果或产物。而“情”“欲”的相联相异，错综复杂，对人的生存具有本体意义。在今天和今后更将成为生活的核心部分。我曾以为，继先秦礼乐论、汉儒天人论、宋儒心性论的儒学三大时期之后，今天将以“情欲论”为主题，开拓发展出儒学第四期。这正是“情本体”“道始于情”既传统又现代的“时代精神”。
问：这一“情本体”说是你独创，但你也征引过梁漱溟和钱穆。
答：对。我曾说过梁和钱比现代新儒家如熊、冯、牟更为准确地把握了中国传统的特质和根本。但他们语焉不详，没有从哲学上展开，经常只是提示一下而已。这里我愿再征引几句钱穆的话：“其主要关键，在一情字上。人类群体日大，则欲日退而情日进。盖欲只在己，常要把外物来满足我。情则及物，常把自己的来推及人。”“人之有情乃为人类一大特点，而天地竟可无情。”（《双溪独语》，第204页，台北，学生书局，1991年）钱认为“性”是所有人、物均有，动物有“欲”，而只人有“情”。可见，“情”不等于“欲”而与“欲”又有关连。
问：但中国古书说，“天道无亲，常与善人”又如何讲？
答：善人作为个人，则“福”“德”常常不能一致，好人受难、坏蛋万年是常见的经验事实。这里只是说“天道”“人道”相连而是一个“道”。天地无情，但人（主要是儒家）赋予它们以情（见拙著《中国古代思想史论》）。也正因为“天道”“人道”只是一个“道”，“天道”不是具有人格性的“天主”，没有人格神的明确谕示旨令，它只是呈现在“善人”的行为活动，即“人道”中。而这“善人”的行为活动及其伦理规范即所谓“人道”，却又以特定的情况—情境—情感及其关系为指归、为依据。可见，这个“情”不是休谟所说的一般的同情心，而是非常具体、现实并有着各种差等区别、即由前述礼制所规范、以父慈子孝为轴心而不断幅射、扩充的具有普遍性的情，它以“孝—仁”为基础。它们成了中国传统的伦理道德即“人道”的根本。古人说，“教民亲爱，莫善于孝”。孝—仁在这里不仅是情感，也是行为的义务，孟子所谓仁心义路。无论大小传统，中国人都讲“报恩”：报天地生长之恩，报父母养育之恩，报夫妻互助之恩，报兄弟扶携之恩，报师生朋友交往得益之恩。它们既是理性的，又是感情的，是理性渗透融入情感之中。这种充满情感因素的道德理性行为的“报恩”，也就是“义”。也正因为有些起始的情感动力，使这绝对律令的道德义务有了可操作性、可实现性。从而在道德行为中，除了“敬重”这一根本道德感情外，便并不排斥亲爱、激动、恻隐、是非、悲壮等等经验性的情感和观念。
问：这样一来，由于与经验和具体感情紧密相连，道德律令不就失去其神圣性和普遍性了么？这个康德的老问题如何回答？
答：回答就是：它的普遍性和神圣性在于它是人所特有的人性能力。这人性能力不是天赐或先验的超人类的理性，而是人类经由漫长的历史和教育所自己建立的。在康德哲学，理性至上和神圣。在中国传统，理性只是工具，人的生存、生活、生命才是至上和神圣（它的前提又是整个自然界的生存）。从而人的情感才是根本或至上。理性是由历史建立，先验是由经验变成，普遍必然性是社会客观性。而且，由于有大同远景的支援、范导，康德那个福德一致的难题也可以得到适当解决，而不必依托于灵魂不灭和上帝存在。我曾说过“以美储善”，即以审美仁爱的天地境界（悦志悦神）来度此人生，必要时便“知其不可而为之”和“从容就义”，履行义务，实现道德。这就完全保存了康德那道德律令在人心中的伟大崇高。在这里，人仍然是服从自己所选择的可普遍立法的理性命令而行事的。这个理性命令的绝对和崇高，仍然分毫不损。它的崇高也就是人的“人性能力”、道德精神的崇高。
（四）立命：上帝拯救还是自己拯救？
问：你讲哲学主题是命运，你这“情本体”、“两种道德”与命运主题有何关系？
答：由于人们将康德道德哲学仅仅作为外在伦理规范和制度，忽视提出人性能力。海德格尔将内在心理作为本体，“烦”、“畏”实际便是作为当下碎片的人的生存特征而被凸出。列奥·施特劳斯称为“急进的历史主义（radical historicism）”，它所呈现的，正是否定历史和反历史的自我当下的现代生活之命运偶然。由这心理构成的“本体”，当然无需伦理学，人生只是在偶然中的不断选择和决断来向前冲行，于是最后只好祈望“只还有一个上帝才能拯救”（海德格尔语），海德格尔所突出的现代人生的命运，是由自由主义的极度“光秃秃的个人”发展而来。原子个人在理论上是非历史的，却在现代经济的基础上，日前成为社会生活的真实。这是一个最大的历史反讽。同时，这也激起了回归古代和传统的强力呐喊。今天，反进化论、反科学、反历史和反个体，要求回归超历史的德性，将现代社会性道德的人权交还给上帝，已经成了当代伦理学的时尚风景。
《历史本体论》明确反对这趋势或时尚。它将以中国传统融合康德、马克思来对应这一挑战。这个融合也就是：第一，厘清两种道德及其关系。第二，以情为本体。第三，认为人类需要拯救自己，让自己决定命运。人类现在确乎处在空前危险的境地：地球升温，环境破坏，资源枯竭，核弹扩散，贫富悬殊，精神失落……。建立在自由主义、个人主义的现代发达社会日益暴露了各种严重弊病，这一切也确乎与理性化的现代科技和物质文明不可分。
问：那么，具体如何办？
答：简单说来，由于我以为现代社会性道德（公德）和“权利优先于善”并非建立在霍布斯、卢梭、康德或罗尔斯的原子个人、社会契约、无知之幕等自由主义理论假设上，而是建立在现代资本社会自由雇工的经济基础之上（所有这些理性假设只是这个经济趋势的理论反射和思辨提升），因此由现代个人主义自由主义所带来的各种社会弊病、生活祸害和精神失落，便不是因为这些已落实在现实生活、经济、政治、法律和文化上的各种社会性道德或“权利优先于善”本身有什么问题。相反，所暴露的还是这种理论假设（“原子个人”和社会契约等等）的非历史性的谬误。如果依据唯物史观，从现代经济（生产、生活）历史上肯定“社会性道德”和“权利优先于善”，除去上述理论非历史性的纯粹理性设定，从而重视各种宗教性道德的情感范导，便可能在理论和实践上走出“光秃秃的个人”的单个原子，以“合情合理”即人际关系中真实具体具有血肉的个人，来作为伦理学—政治哲学的基础。这也许便能走出一条新路。这个个人是动物性的血肉之躯，但具有人性能力而区别于其他动物。这个人性能力，是人类从制造原始工具、茹毛寝皮千百万年以来的历史产物。这个产物可以给予今日人们以自信，即人类可以拯救自己，而不一定需要等待或取决于上帝来拯救。
问：但你这个历史形成的个体仍然很突出人性，不像自由主义的个人原子突出的自然性。你的《批判》和80年代主体性文章中认为主体性的主观方面就是人性。
答：历史本体论包涵着一种新人性论。它着重的是社会性、理性对自然性、感性的积淀。人性本是中外哲学的老命题，正如上述，历史本体论从人类角度将中国传统、康德和马克思融合一起作一种新的探索。这也是我的哲学核心。
问：请进一步说明。
答：《批判》一书从康德认识论开始，逐章具体地讲了这个不同于动物、康德称之为先验理性的人性。我称之为由历史文化积淀而成的心理结构，即人性能力，并将它放置在使用工具以制造工具的群体劳作实践的基础上，认为人文由此出，人性由此立。
问：你30年前就讲这个“使用—制造工具”，并以之界定“实践”概念，作为对马克思主义唯物史观的展开和发展，这不太过时了么？
答：真理永不过时。但是真理常常难以很快被人认同。2006年4月《科学的美国人》杂志发表了一篇瑞士人类学家的研究成果，他们在苏门答腊对某一猿类的野外观察研究，得出的结论是“智力产生于文化”（intellgence-through-culture），即人的智力是通过文化生成的。这“文化”指的就是“使用工具”（tool use）在一定群体内由模仿而传播和保存。这一实证科学的假说与我30年前的“文化心理结构”的哲学观点完全吻合，读后感到非常高兴。
问：这如何讲？
答：历史本体论的实用理性（Dragmatic Reason）认为，人的理性（rationality）是由经验合理性（empirical reasonbleness）提升而来。它在认知层面，是使用工具以制造工具的劳动操作创造了认识形式（逻辑、数学和辩证法），在行为层面，由于这种劳动操作是在群体关系中进行的，产生了伦理、道德。前者特征是理性内化（理论理性），后者特征是理性凝聚（实践理性），都是不同于动物而专属于人的“人性能力”。人性能力是人类自己经由漫长（百万年）的历史实践而塑造建立的，它是为人类的生存和延续服务的。这也就是我所谓的“经验变先验，历史建理性，心理成本体”。如我以前所说明，在人的认识形式中最重要的因果观念，便是使用—制造工具的历史性成果。我也指出，人类语言因为保存了使用—制造工具的语义才区别于动物的语言。所以，不是语言，而是使用—制造工具的实践才是人类生存的特质和基础。正是在这基础上，不但人类创造了外在的人文（物质文明），而且也创造了内在的人性（精神文明）。这也就是我所讲的，走出20世纪语言哲学的统治，努力迈向历史形成的心理。语言不是存在之家，历史—心理才是。我期望未来世纪脑科学的发展，将科学地揭开这一人性能力问题，进一步证实我这个“积淀论”的哲学视角的确当性，来更好地更有效地帮助人们去发展自己的才智能力，去创造、把握自己的命运。
问：你有时用“使用工具以制造工具”替代“使用—制造工具”，是什么意思？
答：二者意思是相同的。由于好些动物也使用甚至制造工具，但其使用和制造大都是用肢体，而人类从原始石器开始，却不只是使用肢体而更重要是使用工具来制造工具，用石块来打击石块。这在内在心理上是非常重要的，如《批判》强调提出的“自觉注意”：“所谓‘自觉注意’不是由外界对象对主体本能需要的吸引而引起，这样产生的注意是‘自发注意’。我以为，‘自觉注意’恰恰是抑制了这种注意和本能要求而产生的最早的人类能动性的心理活动，这种注意的对象与动物性的本能欲望、利益、要求无关。它经常不是如食物等等外界对象，而是人的主体实践——劳动操作自身，亦即在最早的劳动操作的实践活动的漫长过程中，对这种活动操作自身的自觉意识和强迫注意，视觉在这里与动觉、触觉获得联结、综合和统一。”（2003年天津社会科学版164—165页）这是说人的“自觉注意”产生在长久集中注意于并非为满足本能或适应环境的对象即制造工具之上。这一点本身在伦理学、心理学上都具有重要意义。使用工具以制造工具将这一点更为突出，它在外在能力和内在心理上开辟了新的阶段，开启了人类起源。
这里还需要澄清一种普遍误解，我所说“使用—制造工具”是指在特定的内外条件所组成的结构中，它才成为人类起源，即人类如何可能的决定性因素，并不是说没有任何其他因素或条件下，孤零零的“使用—制造工具”本身就能产生人类。产生人类的其他内外必要条件还包括动物必需达到一定的脑容量、直立行走、上肢已开始从行走中解脱、有一定数量成员群体（才可模仿传递、交流和保存个别人“使用—制造工具”的发明经验）、有信号言语能力（保存“使用—制造工具”的经验作为语义的语音前提）和特定自然环境的生存压力，等等。黑猩猩在实验室内能使用—制造工具，但因为在自然环境中无此生活压力（不使用制造工具便不能获取食物）便没有发展出这种潜在的可能，从而也就不能产生我所讲的普遍必然地使用—制造工具的活动。所以“使用—制造工具”只是在许多因素相互关连的结构体中出现，才成为“人类如何可能”的必要和充分条件即决定因素。这一点一些人没有注意，便大肆批判起来。
问：为什么你认为这是对马克思主义的一种发展？
答：因为马、恩虽重视劳动工具，却并未抓住这一关键充分展开，更未向认识论、伦理学方向纵深开拓，他们集中讨论的只是生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等等哲学—社会学问题。其他的马克思主义便更不用说。我却以“人类如何可能”来推演“认识如何可能”，来推演伦理道德的“人性能力”，等等，这是包括讲“由猿到人”的恩格斯也根本没有说过的。
问：这整篇文章好像在回应你自己的《论语今读》？
答：说对了一半。《论语今读》已销行十万册以上，该书前言曾提出“情本体”、“两种道德”和“立命”作为读《论语》“三重点”，但并未说明三者是何关系，我觉得有责任交代一下。
该书前言说：“孔学强调‘知命’‘立命’，即个性的自我建立……即每一个体要努力去了解和掌握专属自己的偶然性的生存和命运，从而建立自己，这就是‘知命’和‘立命’。这样才可能使自己在这个偶然存在、生存的人生道路和生活环境中，去实现自己的超感性的实存。”（2006年三联版第18页）在该书结尾时，又说：
最后一章又回到“命”，本读已多次讲过了，这里再简略重复一下：“命也者，不知所以然而然者也”，即人力所不能控制、难以预测的某种外在的力量、前景、遭遇或结果。所以，可以说，“命”是偶然性。“不知命，无以为君子也”，就是说不懂得、不认识外在力量的这种非可掌握的偶然性（及其重要），不足以为“君子”。就人生总体来讲，总被偶然性影响着、支配着，现代社会生活更是如此。如何注意、懂得、认识、重视偶然性，与偶然性抗争（这抗争包括利用、掌握等等），从而从偶然性中建立起属于自己的“必然”，这就是“立命”“造命”。因此不是盲目顺从、无所作为、畏惧以至崇拜偶然性，而恰恰是抓紧、了解和主动适应偶然性。孟子说“夭寿不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎危墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏而死者，非正命也”，便是这个意思。人可以自己“立命”、“正命”、“造命”，这才算是“知命”，这也才显示出人的主体性的崇高强大。因为在建立自己的命运时，总有基本原则，这原则不是动物性的自然性欲，而是人类性的宗教性道德。……后儒曲解“天命之谓性”后，“知命”、“立命”、“正命”变成了“安命”、“顺命”（听命）、“宿命”。让一个外在的（不管是外在的“天理”或冒充内在的“良知”）“规律”、“理则”统治、支配、命令着自己，它们经常以宇宙图式（如传统的阴阳五行、现代的“历史必然性”）或道德律令（传统的“天理良心”、现代的“斗私批修”）的系统的形态出现。主体性被否定和消失了。所以，只有解构这些体系或系统，揭示出它们的自相矛盾和多元解释，才能了悟和珍惜“偶然”，让个体掌握和创造只属于自己的命运的真情厚意。本读愿以此为《论语》二十篇五百章作结。（同上，第535—536页）
如前所说，人类现在已走到十字路口，存在足以毁灭这个族类的各种危机。人类是由个体组成的，每个个体便有责任。而对个体来说，现代社会生活使遭遇、环境的各种偶然性日益增大，掌握自己的命运也日益困难，更不用说人类了。这使“立命”更成了重要问题。但比起对《论语今读》的说明来说，我自以为更重要的是，本文对康德绝对律令、道德哲学我所作的“人性能力”的阐释。
问：如何“立命”？
答：《论语今读》说了不少。要“立命”就首先要“学”。学什么？学“智”、“智”、“勇”“三达德”，亦即“兴于诗，立于礼，成于乐”。于是，就能“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，处在各种遭遇、事件、境地中，面对形形色色的荣辱成败、生老病死，面对人生虚无、生活没有价值、生命缺乏意义，可以不畏不烦，或迎或拒，从容应对，潇洒灵活，在各种命运偶然中来建立起只属于自己命运的“必然”。这种学习，其实也就是上述心理形式、人性能力（认识、道德、审美）的培养成育。
问：培养成育了人性能力，便能决定命运？
答：既承认和重视偶然性，便说明有不是个人主体所能掌握、控制或决定的时刻、事件、环境。宏观大概有序可寻可建，个体微观的不确定性、不可预测性，从来便是难以改变的。从而个体的“立命”也就常常是“知其不可而为之”，“谋事在人成事在天”了。但中国古话说得好，“有志者事竟成”“文王既殁，文不在兹乎”，与希腊悲剧所展示命运难以逃脱神意“必然”不同，历史本体论认为，命运仍然是可以尽可能努力去自己把握、去“立”起来的。“既济”之后是“未济”，人总是生活在永不完成的不确定性之中，现代社会生活更如此。这里的要点，是说人“应当”（ought to）依靠自己的“人性能力”来主动对应，而不是依靠、等待某个上帝来拯救。宋末谢叠山说，“人可回天地之心（扭转不利的命运），天地不能夺人之志（偶然性不能使人屈从认命）”，亦此意也。这即是“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”，这即是康德的实践理性、绝对律令，这即是高扬主体性本体崇高的历史本体论的伦理学。
