摘要：构建中国特色哲学社会科学是时代托付给我们的一项重大任务。这项任务意味着，当今中国的学术正面临一个积极的转向，即从长期以来对于外部学术的“学徒状态”中摆脱出来，并获得它的“自我主张”。这一转向又在思想理论上要求从“外在反思”的思维方式中解放出来，从而深入社会-历史的现实之中，特别是深入当今中国的现实之中。只有这样，中国的学术才能坚决地承担起它的思想任务，才能真正成为能思的和批判的学术。从性质上来说，中国特色哲学社会科学乃是获得了“自我主张”的学术，并因而才实际地具有中国特色、中国风格和中国气派。这项时代任务是在当今中国的历史性实践发展到特定的转折点(新的“历史方位”)上被提出来的，因而对于中国哲学社会科学来说，不仅是一项艰巨的学术理论任务，而且是一项由时代所指派的历史使命。

对于当今中国的学术界而言，构建中国特色哲学社会科学乃是时代托付的一项重大任务。这项任务之所以重大，是因为我们的时代正在经历极其深刻的改变，以至于只有当这样的改变能够在学术理论上被课题化并得到积极的探索时，我们才能深入地理解和把握这个时代。自黑格尔和马克思以来，学术理论的本质性已经被决定性地引导到特定时代的现实状况中去了：就像黑格尔把哲学称为“把握在思想中的时代”一样，马克思把历史科学或社会科学理解为特定时代的“理论表现”。在这样的意义上，一方面，正是伴随着时代的转折才产生出学术理论上的重大需要，而这种需要对于我们今天来说，就是构建中国特色哲学社会科学；另一方面，只有中国特色哲学社会科学才能将深入特定的社会现实作为自身的第一要务，从而为我们把握这个时代开辟出学术理论上的广阔道路和光明前景。本文试图在这样的立脚点上，对构建中国特色哲学社会科学的时代任务做出性质上的分析与阐明。

一

如果说，学术的本质性总是植根于特定的时代状况，学术上的改弦更张总是因应于历史性实践的重大转折，那么，我们就有理由问：近代以来我国哲学社会科学的一般态势是怎样的？当今的时代状况正在发生何种尺度的转变？而相应于这样的转变，我们的学术又面临着怎样的时代课题与时代任务？

由于现代性在特定阶段上的绝对权力开辟出“世界历史”，而进入到世界历史的进程之中成为各民族不可避免的历史性命运，所以，近代以来的中国便以其自身的方式开启了它的现代化探索。这样一种具有世界历史意义的现代化进程（海德格尔称之为“地球和人类的欧洲化”）所具有的必然性，诚如马克思所说：资产阶级把一切民族都卷入到文明中来了，“正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。在这样一种必然性的展开过程中，就像中国的历史性实践在现实层面中所发生的情形一样，中国的学术在思想理论上也开始了它的现代化步伐，并因而从总体上进入到了对于外部学术的“学徒状态”之中。在世界历史的基本处境中，这样一种学徒状态不仅是必然的、必要的，而且是影响深远的和成果丰硕的。正是这样的学徒状态开启了中国有史以来最广泛也最深刻的对外学习进程；没有这样一种大规模的对外学习，就像中国自近代以来的历史性实践是不可思议的一样，中国学术的现代化以及由之而来的全部收获也是完全不可能的。就此而言，中国学术从总体上进入到对于外部学术的学徒状态之中，不仅是积极的，而且是意义深远的；对于这样的积极意义，无论怎样评价都不会过高。

然而，一种学术的真正成熟，总意味着它在特定的阶段上能够摆脱其学徒状态，并开始获得它的“自我主张”。从不可避免的学徒状态进展到摆脱依傍的自我主张，可以说是达到成熟的确切标志——对于一个人来说是如此，对于一种学术来说也是如此。纵观学术史和思想史，我们可以发现，经过学徒状态的酝酿发育而后在特定阶段上取得其自我主张，乃是学术发展和思想理论发展的基本规律。举例来说，中世纪的哲学就曾长期处在“哲理神学”的学徒状态之中（哲学作为“神学的婢女”），而在这种学徒状态中得到滋生成长的理性观点，逐渐为近代哲学做好了思想准备，并在笛卡尔“我思故我在”这一首要命题中宣告了它的自我主张。所以笛卡尔被称为近代哲学之父。“从笛卡尔起，我们踏进了一种独立的哲学。这种哲学明白：它自己是独立地从理性而来的，自我意识是真理的主要环节。（哲学在它自己的土地上与哲理神学分了家，按照它自己的原则，把神学撇到完全另外的一边。）”同样，西方近代以来的历史科学也曾长期处在自然科学的学徒状态之中，因而它在基本的理论方面总是模仿它的“长姊”自然科学的方法。历史科学摆脱其学徒状态而获得自我主张的转折，是通过“历史批判”来实现的。柯林武德把这一决定性转折称为“史学理论中的哥白尼革命”，它意味着： “……历史学家远不是依赖自身以外的权威，使他的思想必须符合权威的陈述，而是历史学家就是他自身的权威；并且他的思想是自律的、自我—授权的，享有一种他所谓的权威们必须与之相符的、并且据之而受到批判的标准。”正是经过所谓“历史批判”，历史科学才开始摆脱它对于自然科学的学徒状态，从而成为“自律的”“自我—授权的”（亦即具有“自我主张的”）学术。

不同的民族之间也有这样的情形发生。例如，古希腊人一方面有自己的传统，另一方面又受到当时更为高超也更占优势的东方文化的强烈影响；这样的影响是如此深刻，以至于彼时的希腊人很长时间被看作是东方的“学徒”。按照尼采的描述，希腊人看来曾一度要被外来的文化压垮了，他们的宗教几乎就是东方诸神的一场混战，而他们的文化乃是一大堆外来形式和观念的混杂（包括闪族的、巴比伦的、吕底亚的、埃及的,等等）。但希腊人的文化终于没有成为装饰性的文化或机械性的文化，因为他们牢记着德尔菲神庙“认识你自己”这个箴言。“由此他们逐渐学会了整理好这堆混杂物，这样，他们又重新把握了自己，而没有长时间地背负着自己的遗产做整个东方的追随者。”正是由于在文化整体上所达成的自我主张，希腊人——按黑格尔的话说——才获得了应有的活力，并开创出他们“胜利和繁荣的时代”。

在中国文化的发展进程中也有类似的情形发生，佛教（或佛学）的中国化就是显著的一例。当佛教刚刚从外部传入时，中国的教徒和学者们无疑是进入到了对于印度佛教（以及其他先行者）的学徒状态之中；而当佛教的中国化能够真正开展出来之时，便意味着我们在这个领域中突出地取得了自我主张。因为如果没有这样的自我主张，佛教的大规模“中国化”就是根本不可能的。所以梁启超先生说，在中国影响最为深远的佛教诸宗中，天台宗、华严宗，尤其是禅宗，可以说少有印度的渊源，几乎全是中国人的创造；而唯识一宗，虽说有甚深的印度源头，但却得以在中国学者手中造其极诣并大放异彩（例如玄奘）。在这样的意义上，中国化的佛教乃是取得了文化上之自我主张的佛教，并因此成为中国文化传统的有机组成部分；而当佛教在13世纪的印度几乎完全熄灭之际，中国化的佛教正方兴未艾，并长久地成为其世界性传播的伟大中心之一。

由此可见，从“学徒状态”进展到“自我主张”而趋于成熟，不仅是学术、思想、理论等等发展的基本规律，而且是一般所谓教育、教化、精神性文化发育的基本法则。在这样的过程中，自我主张的获得无疑是达到成熟的真正标志，但这样的成熟绝不意味着要否定或取消学徒状态的意义。恰恰相反，正是成熟了的自我主张才是对学徒状态最积极的肯定：它使学徒状态的潜在意义突出地彰显出来，而始终滞留于学徒状态之中却只能使这样的意义泯灭殆尽。因此，如果说近代以来的中国学术是从总体上进入到了对于外部学术的学徒状态之中，并且通过大规模的对外学习取得了巨大的收获，那么，中国学术要达到真正的成熟，就势必要求它在特定的转折点上能够摆脱其长期以来的学徒状态并开始获得自我主张。

“中国特色哲学社会科学”是何种性质、何种意义上的学术呢？它是摆脱了学徒状态并具有自我主张的学术。很显然，这样一种性质的学术对于我们来说还是一项任务，是一项有待积极建设从而去完成的任务。正如习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的讲话所指出的那样：构建中国特色哲学社会科学，要在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。“我们的哲学社会科学有没有中国特色，归根到底要看有没有主体性、原创性。跟在别人后面亦步亦趋，不仅难以形成中国特色哲学社会科学，而且解决不了我国的实际问题。”照此看来，我们的哲学社会科学要具有中国特色、中国风格和中国气派，绝不是就学术的某种形式或外表来说的，而是就其性质或立脚点来说的。我们的学术必须摆脱其学徒状态并获得自我主张，否则的话，它就不可能具有“主体性”“原创性”，就只能“跟在别人后面亦步亦趋”，因此也就“难以形成中国特色哲学社会科学”。如果我们把中国特色哲学社会科学仅仅理解为带有点中国色彩、加入点中国元素或涉及点中国题材的学术，那就在性质上完全误解了中国特色哲学社会科学。只有当我们的学术能够在大规模对外学习的基础之上赢得它的自我主张，也就是说，能够真正立足于自身之上时，才谈得上所谓中国特色、中国风格和中国气派。在这样的意义上，构建中国特色哲学社会科学就是我们面临的一项艰巨而长期的任务。只有在学术本身发展到一定阶段，并且只有当历史性实践在特定转折点上为之提供出现实的基地时，哲学社会科学才开始获得实现其巨大转向的广阔空间和积极动力。“哲学社会科学的特色、风格、气派，是发展到一定阶段的产物，是成熟的标志，是实力的象征，也是自信的体现。”如果说，我们在学术理论方面和历史性实践方面，都已推进到了一定阶段，并为进一步的转折性发展做好了准备，那么，就像这种准备会在实践领域中继续为自己开辟道路一样，它也会在学术理论领域中把构建中国特色哲学社会科学的任务明确地揭示出来，并将之托付给能够承担这一使命的哲学社会科学工作者。

二

从学术理论方面来讲，构建中国特色哲学社会科学的任务首先就意味着：我们的学术要能够从长期以来的学徒状态中摆脱出来并获得它的自我主张。虽说学徒状态对于中国学术的现代发展来说绝对必要而且意义深远，但它也有自身的局限和固有的弱点——它是依赖的和因循的，并因而在思维方式上往往局限于所谓的“外在反思”之中。按黑格尔的说法，“外在反思”（区别于思辨的反思），乃是一种忽此忽彼的推理能力，它从不深入事物自身的实体性内容；但它知道一般原则，而且知道把一般原则抽象地运用到任何内容之上。这听起来有点晦涩，但实际上也就是我们通常称之为教条主义（哲学上更多地称为形式主义）的东西。因为教条主义就是不顾事物自身的实际内容，而仅仅把作为抽象原则的教条施加到任何事物、任何内容之上。照此看来，外在反思的本质特征就突出地表现为： （1）把作为抽象普遍性的原则或教条当作“绝对”； （2）将这样的原则或教条先验地强加到任何对象、任何内容之上。处于学徒状态中的学术之所以易于并且惯于采用这样的思维方式，是因为它从师傅那里现成地学来了原则或原理，然后就不假思索地将之当作永远正确的公式强加到任何对象上去了。我们很熟悉的一个例证是：在中国革命时期就有一部分被称为“教条主义的马克思主义者”，他们大多从苏联留学回来，操着一口流利的俄语，对马恩的经典倒背如流，对俄国的经验佩服到五体投地，于是就有了“中心城市武装起义”的革命纲领。由之而来的结果同样是我们很熟悉的：中国革命因此遭遇到了严重的挫折，付出了惨痛的代价。这里的问题究竟在哪里？是马克思主义的原理错了，还是俄国的经验错了？看来都不是，是教条主义错了。如果说，当时中国的一部分马克思主义者还完全处在学徒状态之中因而习惯于外在反思，那么，这里的问题恰恰就在于：被教条主义者用抽象的原则排除掉并取消掉的东西，正是当时中国的社会现实，是这一现实本身所具有的实体性内容。只有当中国共产党人终于意识到中国革命的道路不是这样的，中国革命的道路不是“中心城市武装起义”而是“农村包围城市”时，他们才在武装革命的主题上从外在反思中解放出来，才开始将马克思主义的原理与中国革命的实际相结合，也就是说，他们才逐渐摆脱其学徒状态而开始获得了自我主张，并由此开启了马克思主义中国化的宏伟历程。

如果以为这里所说的只是遥远的故事而与我们今天的学术并无关系，那么可以用贺拉斯的名言来给出回应： “这里说的正是阁下的事情！”对于当今中国的哲学社会科学来说，外在反思的思维方式依然在很大程度上占据着统治地位，甚至在有些场合比教条主义的马克思主义有过之而无不及；只不过彼时的教条主要来自苏联，而今天的抽象原则大多来自西方罢了。然而，无论这样的教条来自何方，也无论这样的抽象普遍性看起来多么清楚明白而且理所当然，只要它们仅仅适合于外在反思的运用，那么它们在性质上就既是主观主义的（就其无法通达“事物自身”而言），又是形式主义的（就其无关乎“实体性内容”而言）?。我们知道，黑格尔思辨哲学最具特色之处就是对外在反思的持续批判。在《历史哲学》和《法哲学原理》中，黑格尔甚至多次对他特别崇仰的拿破仑提出批评说：这位伟大的军事天才和政治天才想要把法国的自由制度先验地强加给西班牙人，结果他把事情弄得一塌糊涂并且最终是不可避免地失败了。很显然，在黑格尔看来，当时法国自由制度所代表的新原则确实是“真的”，并且是“合乎理性的”，但拿破仑的失败意味着这一原则的外在使用恰恰撇开了西班牙社会本身的实体性内容。所以《精神现象学》这样写道： “一个所谓哲学原理或原则，即使是真的，只要它仅仅是个原理或原则，它就已经也是假的了；要反驳它因此也就很容易。”在这样的意义上，黑格尔很正确地把外在反思称为“诡辩论的现代形式”，把仅仅知道外在反思的人叫做“门外汉”。

如果说学徒状态的基本缺陷乃是外在反思，而外在反思的实质乃是主观主义和形式主义，那么，从学徒状态中摆脱出来，就首先要求批判地脱离外在反思，亦即批判地脱离学术上的主观主义和形式主义。只有在这样的前提下，具有自我主张的中国特色哲学社会科学才开始成为可能。在这样一种意义深远的学术“转向”过程中，学习的任务固然无可置疑地保持着，但思想的任务会变得尤为突出，尤为重要。孔子说： “学而不思则罔，思而不学则殆。”意思是说，“学”与“思”要互相支撑拱卫，彼此不可相失。局限于外在反思中的学术往往不是失之于学，而是失之于思；失之于思的学术便是“罔”，也就是犯糊涂、受蒙蔽。当年那些教条主义的马克思主义者不可谓知识不丰学问不大，但他们的缺点却突出地表现为“无头脑”。难道饱学之士居然会无头脑吗？确实如此——将抽象的普遍性先验地强加给任何对象就是“不思”，而且无需乎思。因此，如果说中国特色哲学社会科学乃是具备了自我主张的学术，那么，这样的学术就势必要成为能思的、批判的学术，一句话，要成为有自己头脑的学术。在这样的意义上，中国特色哲学社会科学就将不仅继续致力于“学”，而且尤其致力于“思”，它的自我主张就在于“能思”。所以，习近平总书记在“5?17”讲话中就引用了毛泽东的名言： “我们中国人必须用自己的头脑进行思考，并决定什么东西能在我们自己的土壤里生长起来。”并且还通过“为学之道，必本于思”的警句，来揭示并强调中国特色哲学社会科学所必须承担起来的思想任务。

局限于外在反思的学术突出地表现为形式主义的学术，而形式主义的学术乃是不思的学术，因为它仅仅局限于抽象的普遍性之中并将之无条件地派送给任何对象、任何内容。用恩格斯的话说，这样的做法实际上“就会比解一个最简单的一次方程式更容易了”。而深谙黑格尔哲学的赫尔岑在《科学中华而不实的作风》中这样写道： “华而不实作风和形式主义是浮在抽象普遍性之中的，因此它们并不具有真实的知识，所具有的只是影子。”如果说具有自我主张的学术乃是能思的学术，那么，这样的思想任务将从何处开始呢？它从超出抽象普遍性并因而能够深入具体的现实开始，换句话说，它从超出外在反思并因而能够深入事物本身的实体性内容开始。正是黑格尔和马克思的学说最为清晰也最为深刻地阐明了这一点。在黑格尔看来，外在反思的根本缺陷就在于它从不触动现实因而完全无能把捉事物的实体性内容，而哲学的任务——作为思想的任务——就在于持续不断地摆脱抽象，就在于坚持不懈地深入现实，因而哲学乃是同知性反思（即外在反思）的“持久战”。这意味着：除非我们能够真正超出外在反思，否则的话，深入现实的思想任务就根本不可能完成。在这里，“现实”（Wirklichkeit）这个概念尤为重要：它并不像我们通常想象的那样轻而易举，相反，它意味着很高的理论要求。“现实”是指“实存”中的本质（一般所谓“事实”只是单纯的实存，亦即通过知觉可以直接给予我们的东西），是指展开过程中的必然性。因而在黑格尔的《逻辑学》中，现实概念不属于“有论”，而属于“本质论”。如果说，“现实”不仅是实存而且是本质，不仅是展开过程而且是必然性，那么，通达“现实”并且把握“现实”，难道不是我们面临的一项具有原则高度的思想理论任务吗？

当黑格尔将“现实”的本质性最终归结为“绝对精神”时，马克思则将这种本质性导回到“人们的现实生活过程”之中。尽管马克思在本体论上彻底颠覆了黑格尔的绝对观念论，但他们两人在反对抽象的普遍性，并以“现实”的名义要求决定性地超出外在反思的主观主义和形式主义方面，却是非常一致的。这种一致性可以名之为辩证法，而现代辩证法首先就意味着超出抽象的普遍性，超出外在反思，并通过这种超出而通达社会-历史之现实。我们可以用一句耳熟能详的短语——“从抽象到具体”——来表示这种方法的要义：真正的普遍性绝不停留于单纯的抽象之中，绝不分离隔绝于事物的实体性内容，它只有通过社会-历史之全面的具体化才能展示自身，从而在这种具体化的立脚点上开启出进一步的思想理论任务。正是在这样的意义上，恩格斯说，黑格尔划时代的历史观乃是新唯物主义观点的“直接的理论前提”；也是在这样的意义上，恩格斯批评那些手握抽象原理而不能深入现实的“马克思主义者”说： “唯物史观现在也有许多朋友，而这些朋友是把它当做不研究历史的借口的。正像马克思就70年代末的法国‘马克思主义者’所曾经说过的： ‘我只知道我自己不是马克思主义者。’”

自从黑格尔和马克思对立足于抽象观念的主观主义和形式主义开展出决定性的批判以来，继续拘执于外在反思的学术理论就已经是时代错误了。因为在这种批判中本质重要地出现的，乃是进一步的思想任务，即深入到社会-历史的现实之中。虽说黑格尔最终将思辨的普遍性（完全不同于抽象的普遍性）神秘化了，但他却史无前例地将社会-历史之现实的观点深刻地置入哲学之中，置入真正的哲学思考之中。如果说，这样一种划时代观点所形成的积极动力在费尔巴哈手中是令人惋惜地丢失了，那么，正是马克思的本体论变革才批判地拯救了黑格尔的伟大遗产，从而将局限于抽象普遍性及其外在反思的思维方式牢牢地归入过去的范围之中，从而为能思的历史科学或社会科学注入了强大的生机与活力。在这样的意义上，海德格尔说，马克思在体会到“异化”的时候是深入“历史的本质性一度”中去了，所以马克思的历史观点比其余的历史学来得优越。如果说，异化现象乃是现代世界最常见的实存，那么，深入到“历史的本质性一度”就是要求去触动现代世界的现实并且把握住这一现实。“现今的哲学满足于跟在科学后面亦步亦趋，这种哲学误解了这个时代的两重独特现实：经济发展与这种发展所需要的架构。马克思主义懂得这（双重）现实。”

因此，从理论方面来说，中国特色哲学社会科学的构建就意味着在学术上实现这样一种决定性的转变：摆脱其学徒状态并开始获得自我主张；而这样一种学术姿态上的转变在实质上是要求：从外在反思的思维方式中解放出来，从而能够深入社会-历史的现实之中，尤其是深入当今中国的现实之中。中国特色哲学社会科学在继续其学习任务的同时，必须能够更加有力地承担起它所面临的思想任务：切中现实并且把握现实。

三

学术在思想理论上的重大转变并不是凭空而来的，它是和时代的转变密切地联系着的，是在特定时代的历史性实践抵达其转折点时才决定性地发生的。因此，如果说中国特色哲学社会科学的构建意味着学术理论上的重大转变，那么，这种转变的现实基础和强大动力恰恰是由我们正在开展的历史性实践本身提供出来的。“当代中国正经历着我国历史上最为广泛而深刻的社会变革，也正在进行着人类历史上最为宏大而独特的实践创新。这种前无古人的伟大实践，必将给理论创造、学术繁荣提供强大动力和广阔空间。这是一个需要理论而且一定能够产生理论的时代，这是一个需要思想而且一定能够产生思想的时代。”

在通常情况下，就像时代总在变化一样，学术也总在发生某种程度的变迁。但一般所谓变化或变迁，是和意义重大且影响深远的转变非常不同的，后者只有在历史性实践的转折点上才会真正发生，并且通过这一转折来为自己取得意义上的规定。因此，必须去充分了解当今的时代，去深入把握当今的历史性实践正在发生何种尺度的转变。只有这样，我们才能意识到基础领域的改变将在何种程度上要求学术上的改变，亦即意识到我们的历史性实践将把怎样的思想理论任务托付给中国特色哲学社会科学。关于当今时代正在发生的格局转变，有两个基本的描述：一是“世界百年未有之大变局”，一是“中华民族伟大复兴的战略全局”。很明显，这两个大局是异常紧密地交织在一起的；同样很明显，在这两者的紧密交织中，后者对于前者来说乃是最重要的“自变量”。如果说，百年前世界历史的基本标志乃是第一次世界大战和俄国革命，那么，百年未有的世界变局就意味着要根据这样的标志来衡量的——巨大尺度的——转变；如果说，中华民族的复兴乃是当今世界变局中最重要的自变量，那么，我们对于时代转变的把握，就尤须去理解当今中国的历史性实践正在显露出来的世界历史意义。

当今中国的历史性实践是“中国特色社会主义”，它是承续着新中国的发展脉络、并以40多年前的改革开放为起点而开辟出来的道路。这条道路在今天具有怎样的意义呢？回顾往事，最为深刻的历史性记忆是：当我们刚刚踏上漫漫的改革之路时，世界社会主义却遭遇到了前所未有的、灾难性的挫折：苏东解体，许多社会主义国家纷纷改旗易帜，一场又一场的“颜色革命”（有些颜色革命是如此地轻而易举，以至于被称为“天鹅绒革命”）?。在这样一种时代处境中，一般的意识形态以及知识界的普遍氛围都认定，马克思主义这一次最终被送进了坟墓，《共产党宣言》的结论最终破产了。最能代表这种意识形态氛围的乃是福山的著作《历史的终结与最后的人》。按照这部著作的观点，随着眼前出现的巨大事变，“世界历史”是终结了、完成了，它终结于现代性之中，它完成在现代资本主义的经济、政治、社会和文化的建制之中，也就是说，“世界历史”已不再具有其他可以期待的可能性了。这部轻佻的、伪黑格尔主义的著作之所以风行一时，仅仅是因为它特别迎合了一般意识形态以及知识界的普遍氛围罢了。正是由于被这种氛围的肤浅和无头脑所激怒，后现代主义哲学家德里达以其著名的演讲《马克思的幽灵》猛烈抨击了以福山为代表的流行观点。在他看来，由于马克思主义同现代-资本主义世界具有最本质的联系，所以马克思的名字及其所代表的思想在这个世界中乃是不可避免的命运性的存在。在经历了20世纪末的历史性事变之后，马克思主义也许不再具有“现实的存在” “肉体的存在”，但它不能不存在——它是一个“幽灵般的存在”。德里达指证说，1847年的欧洲确实还没有共产主义的“肉体的存在”，但《共产党宣言》已将它揭示为一个“幽灵般的存在”了；而“马克思的幽灵”，就像《哈姆雷特》一剧中的幽灵（哈姆雷特已死父亲的亡魂）一样，是以“告知真相”“发出指令”和“敦促行动”来表明自身的存在和活动，并且以这样的存在和活动来积极地起作用的。

毫无疑问，德里达的观点要比福山所代表的流俗意见正确得多也深刻得多，但是，德里达也没能看到（事实上我们也不应苛求他当时就能看到），有一支马克思主义——它是现实的、有肉体的马克思主义——正在逐渐成长起来，正在生机勃勃地发展起来：这就是当代中国的马克思主义，就是中国特色社会主义。在经历了数十年的发展之后，我们现在能对这条道路的历史性实践做出充分的估量了；而我们之所以能做出这样的估量，不仅是因为我们已能获取相当的历史纵深，而且尤其是因为我们已站到了新的“历史方位”之上。当今中国的历史性实践所具有的意义，正须在新的“历史方位”上去加以把握。中国特色社会主义在新的历史方位上展现出三重的意义领域： （1）它对于中华民族来说所具有的历史性意义——近代以来久经磨难的中华民族迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃； （2）它对于世界社会主义来说所具有的历史性意义——科学社会主义在21世纪的中国焕发出强大生机活力； （3）它对于人类整体发展来说所具有的历史性意义——为解决人类问题贡献了中国智慧和中国方案。这些方面归结起来表明： “中国特色社会主义进入新时代，在中华人民共和国发展史上、中华民族发展史上具有重大意义，在世界社会主义发展史上、人类社会发展史上也具有重大意义。”因此我们可以说，中国特色社会主义历史性实践的当代发展，已开始呈现出它的“世界历史意义”。所谓“世界历史意义”，我们大体上是在黑格尔所规定的那种意义上来说的，它意味着：一个特定的世界历史民族，在特定的历史转折点上承担起“世界历史任务”；由于这一任务在世界历史中具有更高的普遍性，所以就具有“世界历史意义”。

因此，构建中国特色哲学社会科学的任务，是一个需要在新的历史方位上去加以认识和领受的任务，是一个需要对当今时代正在呈现出来的世界历史意义去加以理解和把握的任务。如果说，当今中国的历史性实践已经抵达新的历史方位，并通过这样一个决定性的转折点开始展现出它的世界历史意义，那么，以这样一种历史性实践为现实基础的学术就势必或早或迟地发生相应的改变，就势必由于现实本身的历史性改变而产生巨大的思想理论需要，从而将构建中国特色哲学社会科学的任务指派给倾听时代呼声的一代学者。正是在这样的意义上，习近平总书记说： “观察当代中国哲学社会科学，需要有一个宽广的视角，需要放到世界和我国发展大历史中去看。人类社会每一次重大跃进，人类文明每一次重大发展，都离不开哲学社会科学知识变革和思想先导。”就我们今天立足其上的历史方位来说，只有把构建中国特色哲学社会科学的任务放到时代的重大转折中去看，放到世界和中国发展的“大历史”中去看，这一任务的性质和意义才能够充分地显现出来。

当今中国的历史性实践之所以展示出它的“世界历史意义”，是因为中华民族的伟大复兴不仅在于中国将成为一个现代化强国，而且还在于它在完成现代化任务的同时，在积极占有现代文明成果的同时，正在开启一种人类文明的新形态。如果说中华民族的复兴仅仅是成为一个如英、美、德、法等的现代强国，那么这一发展就不具有新的世界历史意义（毋宁说它只是作为某种表征从属于现代-资本主义文明及其被规定的意义范围）；只有当这一复兴进程在消化吸收现代性成果的特定转折点上能够超越现代性本身时，它所具有的世界历史意义才开始积极地展现出来。人类文明的新形态具有两个基本规定： （1）完成现代化任务从而充分占有现代文明的积极成果。按照马克思的观点，如果缺失这一规定，那就只会有贫穷的普遍化并使一切陈腐的东西死灰复燃。 （2）超越现代性（现代-资本主义文明的本质根据）本身。同样按照马克思的观点，如果没有这一规定，它就不意味着人类文明的新形态，从而不具有新的世界历史意义。当今中国历史性实践的战略目标是：全面建设社会主义现代化国家，而“社会主义现代化国家”无非意味着：第一，它是高度现代化的；第二，它是以社会主义为定向的，也就是说，它是以超越现代性本身为定向的。不仅在目标方面是如此，而且在中国特色社会主义的当代实践中，新文明形态的可能性正在到处涌现出来：例如，“以人民为中心的发展”“共同富裕”“文明互鉴”“新型大国关系”“人类命运共同体”等等——所有这一切，都不可能在现代性本身的范围内得到充分的理解和实现，而中国特色社会主义的当代发展则不仅使这样一些新的可能性积极地展现出来，而且在自己的历史性实践中使这样的可能性不断地转变为现实性。

构建中国特色哲学社会科学的任务正是在这样一种时代处境和历史方位的基础上被提出来的。我们由此将清楚地意识到，这既是一项艰巨而繁重的任务，又是一个由历史所指派的使命。中国特色哲学社会科学必须真正领受这一使命，否则的话，它就承担不了这项任务。因此，根据这项任务本身的性质，我们的学术必须摆脱它的学徒状态并获得自我主张，也就是说，必须超出抽象普遍性的外在反思而深入当今时代的现实之中，从而使思想理论能够在社会-历史的具体化中去把握特定的现实。如果说，抽象普遍性的外在反思早已成为学术进展的一般障碍，那么，它对于处在重大转折时代的学术来说就尤其是致命的障碍。因为几乎所有被看作是理所当然的抽象普遍性都从属于现代性的意识形态及其知识样式，而对于正在性质上急剧改变的时代来说，抽象普遍性的外在反思根本就不是使通达现实成为可能，而是使这种通达成为不可能。就此而言，我们尤其需要马克思这位老师，就像马克思在《资本论》的跋中承认黑格尔这位老师一样。对于构建中国特色哲学社会科学来说，唯物史观的引领作用首先就在于给出这样一种思想理论的基本前提：从一切超历史的抽象普遍性中摆脱出来，从而深入我们所处的时代状况和社会现实之中。当这一主旨得以在中国特色哲学社会科学中深深扎根时，我们的学术便能够真正立足于自身之上并开拓出前所未有的研究前景。正如恩格斯所说： “必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些条件中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。在这方面，到现在为止只做了很少的一点工作，因为只有很少的人认真地这样做过。在这方面，我们需要很大的帮助，这个领域无限广阔，谁肯认真地工作，谁就能做出许多成绩，就能超群出众。”

吴晓明，复旦大学当代国外马克思主义研究中心暨哲学学院教授

本文载于《社会科学》2022年第5期