访谈人：闵丙禧（Byounghee Min）

受访人：葛兆光（复旦大学文史研究院及历史系特聘资深教授）

闵丙禧（以下简称“闵”）：葛兆光教授您好，很高兴通过访谈向您请教。我主要的研究方向是思想史（intellectual history），除了中国史以外，还从东亚史与全球史的视角来进行研究。在这些领域，您已经有很大的成就，拓宽了新的视野，很幸运能够借助这次访谈的机会，来聆听您的想法。这次访谈首先想请您谈谈您的学思历程。然后请您谈谈关于您近二十年关心的两大主轴——“思想史”与“中国”——为中心的学术问题。

一、学思历程

闵：尽管葛兆光教授您以历史学家闻名，不过您却是在北京大学中文系攻读的古典文献专业。您所读的这一专业与欧美大学的“department of the classics”专业设置很类似，欧美也有专攻古典（classics）的学者以文献知识为基础，对哲学、文学、历史、政治学等许多方面进行跨学科的研究。那么，请简单谈谈您的古典文献专业的学术背景是如何影响您走上学术道路的？

葛兆光（以下简称“葛”）：我是1978年开始在北京大学攻读古典文献专业的，之所以读古典文献专业，是因为别无选择。1977年是中国“Cultural Revolution”(CR)以来第一次高考，据说有560万人参加了这一次考试。我希望考上北京大学，但那一年北京大学在我所在的贵州，先是宣布只招收古典文献专业的学生，所以，我只能报考古典文献专业。不过幸运的是，古典文献专业虽然设在中文系，但它的训练却给我提供了贯通文史哲不同领域的基础。我在大学本科和研究生期间，主要精力集中在以文献为基础的历史与文学两个领域：第一个是中国史学史，我的本科论文讨论的是朱熹的《通鉴纲目》，硕士研究生论文主题是关于明清之间的史学思潮；第二个是文献学，我和我的指导教授合作撰写了五十万字的《古诗文要籍叙录》，考订各种古典作家的文集的版本源流、注释优劣和篇目分合，这本书至今还是中国古典文学研究领域最好的文献工具书之一。

正如您所说，古典文献专业很像西方的“古典学”专业，可以进行跨文学、历史和哲学领域的综合研究，这一点也许对我有很大的帮助，让我不必拘守在某个狭窄的专业领域中。

闵：我从阅读您1986年出版的《禅宗与中国文化》开始，经过里程碑式的《中国思想史》、《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》以及2017年出版的《历史中国的内与外》，从一个主题到下一个主题的转化过程，让您的学术历程显得很有逻辑。我的问题是：您最早的研究为什么选择禅宗作为主题？然后请介绍一下您从中国思想史研究转到以“中国”为主题的研究这一学术历程？

葛：我是在1980年代中期开始禅宗研究的，那时我刚刚研究生毕业。因此，了解我那时的禅宗研究，可能要先了解当时中国的历史背景。也许韩国学者听说过， 1980年代是中国“文化热”的时代。什么是“文化热”呢？简单地说，“文化热”，就是中国在1980年代的追寻现代化运动。一方面，中国刚刚走出“CR”，当时人们在理智上大都向往现代化，刚刚改革开放的中国，思想世界基本上仍在五四甚至晚清以来“寻求富强”的脉络之中。在这种被史华兹（Benjamin Schwartz）称为“寻求富强”（In Search of Wealth and Power）也就是追求现代化的背景下，科学、民主、自由等等价值，是知识分子追求的理想和目标。因此，当时的主旋律是鲁迅的“批判国民性”，对于传统文化的批判声音还很强。特别是，由于不好直接评判政事，就批判传统，所以，当时很多研究历史和文化的人，就会发掘传统文化里面那些导致中国封闭、落后、蒙昧的因素，这个时候，儒家、佛教、道教就统统被重新放在聚光灯下和手术台上。可是另一方面，学者毕竟对于自己的传统和历史有一些依恋的感情，而且传统的天朝大国心态，也让中国学者不那么容易全盘接受西方文化，总觉得中国传统还是有现代资源的。所以，对于符合士大夫口味的禅宗，包括在历史上非主流的那些自由的思想、反叛的行为、怪异的公案，都很有兴趣，在批判的同时也不免有点儿留情，对它的好感，会从前门被赶出去，却又从后门溜进来。像我自己1985年开始写《禅宗与中国文化》那本书，在谈到它造成中国文人士大夫心理内向和封闭的时候，可能批判的意味很重，但谈到它刺激了中国人在文学和艺术上追求“幽深清远”的审美情趣时，又往往不自觉地称赞。

应该说，1980年代的政治、文化和思想背景，刺激了当时中国的“禅宗热”。不过这个“禅宗热”，本质上并不是历史学或文献学意义上的学术研究，而是现实的社会关怀与文化反思下的政治批判。在这个时代，禅宗只是对于中国文化批判和反思的一个案例，并没有从历史和思想上真正深入研究。我的《禅宗与中国文化》也许是现代中国大陆学界第一部专门讨论禅宗的著作，但也受到这种时代情绪和政治背景的影响，写得并不好。所以，1990年代我重新写《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》，就开始对这种情绪化的研究方法进行反省，开始沿着胡适的方法，走历史学与文献学的路，重新对禅宗历史作批判的研究。

至于从“思想史”研究转向“中国”研究，这也是非常自然的事情。我在《宅兹中国》一书的序文里面说过，我写两卷本《中国思想史》，最后一节是《1895年的中国》，我觉得，1895年在思想史上是中国的传统时代的结束，到了1895年之后，中国不得不从“天下”走出来，进入“万国”，也就是进入新的国际秩序和世界格局，所以，也不得不重新对“中国”自我界定，究竟什么是“亚洲”？什么是“世界”？什么是“中国”？你不能还停留在“天下”的想象里面，觉得自己还是天朝，还是天下，还是朝贡体系的宗主国。所以，1895年以后，原本不是问题的“中国”就成了“问题”，可是一直到现在，还有很多中国学者，研究“中国文学”、“中国历史”、“中国哲学”，但是好像从来就把“中国”当作一个天经地义的概念，从来不觉得“中国”是要在历史中重新界定的。所以，这就是我要把“中国”作为研究对象的原因。

坦率地说，之所以转向研究“中国”这个问题，与我研究中国思想史有直接的关系。原本我还有《中国思想史》第三卷《二十世纪中国的知识、思想与信仰（1895-1989）》的撰写计划，但是后来因为精力不足，而且问题太复杂、资料太丰富，加上政治忌讳比较多，虽然做了一些准备，但最终还是放弃了这个计划。

可是，当初准备些这一部分的时候，我就要考虑三个问题：第一个问题是，二十世纪的中国不可能像传统帝国那样，在亚洲和世界之外自我孤立，成为一个自给自足的历史世界，那么，怎样在亚洲背景和世界背景中，讨论近代中国的历史变迁？第二个问题是，二十世纪的中国如何从传统帝国转向现代国家，它真的成为现代的“民族国家”或者“国民国家”了吗？为什么？第三个问题是，中国这个国家在现代世界上，是不是一种国家的特殊形态，或者说它因为什么样的历史原因，使它成为一种特殊的国家形态？这也是我研究“中国”的背景之一，也就是说它仍然是对中国思想史研究的延续。

闵：您是中华人民共和国成立之后1950年生的，很冒昧向您提一个比较私人的问题，那就是我们想知道，您所经历的时代和社会对您的学术方面产生了怎样的影响？

葛：对我个人的人生来说，有三件事情非常重要。一是1960年底我全家从大城市北京下放到贵州一个偏僻的县城；二是1966年开始的CR和1968年被迫到苗族地区插队落户；三是1978年重新回到北京上大学。回想起来，这三件事情也许对我影响最大。我生在上海，在北京上小学，都是在中国最大的城市，但1960年底父母亲突然被迫下放，到了中国很偏僻很贫穷的苗族地区，从中心和都市，变成边缘和底层，这种生活，渐渐让我体会到中国的真正情况，这也许是我思考和认识中国，有时会有与别人不一样的维度的来源吧；1966年CR和1968年下乡更是一种切身的经验，它一方面使我不再相信政治领袖或意识形态的神圣，看到了政治的残酷，也看到人性的幽暗，另一方面也让我“接地气”，不再仅仅从书本中重构和想象历史，而且可以根据自己的观察和经验去理解历史。尤其是，我生活和劳动的地方是苗族地区，它更让我懂得“中国”的复杂性，不至于习惯性地以汉族为中心去研究历史。至于1978年回到北京读大学，更是我人生的一个转折，那时的中国，先是对“文革”进行反思和批判，接着又是前面我们说的“文化热”，我在北京大学读书时，亲历时代的转变，让我基本确立自己研究历史的立场和价值。很明显，每个人都会受到时代的影响，每个学者的研究也都与语境相关，我也不例外，我觉得很幸运的是我经历了一个“大时代”，在我进行学术研究的时候正好是中国发生转折，社会剧烈变化，问题变得复杂的时代，也许，生活在这个“大时代”不一定舒服，要经受种种动荡，但在这个大时代进行历史研究却非常幸运，在这个动荡、曲折的大时代里，比起平庸、幸福、安定的时代，你的问题意识、观察角度和思考活力，肯定是不一样的。

闵：再次冒昧向您提另一个私人问题，大部分研究者也都比较关心这个话题。我们都知道，看起来学者的生活显得既稳定又平淡，实际上，一辈子维持对学问的热情（走上学术道路）并不是那么容易。直到现在，您仍然活跃于学术研究领域，是什么样的生活习惯与心态支持您做到这样，您比较重视哪些方面的努力？

葛：要维持一辈子持续不断的学术热情，对个人来说，代价就是生活也许会很枯燥很辛苦，确实不容易。不过我想反过来说，它也许会很有趣很刺激。不是吗？我个人觉得，有三点很重要，第一，你要把阅读和研究当作你最高的理想和最大的乐趣，就一定能够乐在其中（这一点，可能经历过中国“文革”时代那种人生没有选择、没有条件读书的学者，比较容易理解）。第二，你要把学术研究和你的社会关怀连在一起，让自己的学术研究和政治、时代、价值相关，而不仅仅是一种从事的“职业”或谋生的“手段”，这样就会有刺激和动力（这一点，生活在政治化社会中不得不抵抗各种压力的学者，比较容易理解）。第三，你要把学术研究放在国际学界的对话之中，这样彼此激荡，互相刺激，不断有新问题新想法，这样的学术研究就免于平庸和重复，也很容易获得新鲜感和成就感，这样也就不会觉得重复和单调了。

闵：新中国成立以后经历了CR等大变局后，中国的大学在学术研究领域站稳了脚跟。您怎么看待现在中国学界，以及大学前进和发展的方向？我们都知道，包括韩国在内，全球人文学科遭遇到了困境，在同样巨变的中国社会中，人文学科面临着什么样的情况，您对此有什么看法？

葛：关于这个问题，刚好我有一篇旧文章《人文学科拿什么来自我拯救》在最近中国的网络上流传很广，不妨引用我在2012年写的这篇文章。我觉得，在中国，人文学科面临危机，“一方面要归咎于现代商业化社会带来的实用风气，一方面要追究特别的政治意识形态对自由人文研究和探索精神的限制”，这是全世界的现象，但是在中国又加上了政治因素，我觉得，人文学者“既不能总靠‘精神’、‘心灵’、‘情操’之类空洞的口号，来说服人们关注人文学科，也不能总借着‘通识教育’、‘全人培养’这样看起来堂皇的标签来保护人文学科”。在我看来，人文学科一方面要守住“专业底线”，不至于沦落成“业余爱好”，另一方面要能够介入社会生活，深入大众领域，提出有意义的、能够和当前政治、社会与生活有密切关系的话题，让专业知识引导民众通过历史认识现实。所以，我一直说，人文学科的学者，虽然不是给国家动手术、开药方的医生，但是他应当是诊断病源、提醒病人的医生。如果人文学者只是吟风弄月、插科打诨、无关痛痒，那么这个社会为什么还要人文学科？

二、思想史

闵：您的这部《中国思想史》在所涉及的长时段、多主题以及丰富资料范围等方面都算得上里程碑的著作，尤其是用了过去的思想史研究中没有使用过的丰富资料与新的解释框架，令人佩服。其中，《导论》部分特别值得注意，它已经在韩国单独翻译出版。这些跟过去的研究方式很不同的方法，以及对思想史根本问题的重新省察是令人激动的。能够从思想史的角度上就思想史研究中所面临的实际问题与您进行讨论是一个宝贵的机会，我们将以您论文或著作中没有提及的问题为中心向您请教。

闵：关于“思想史（intellectual history）”可以如何定义的问题，有许多异见。您认为“思想史”应该如何定义？您认为，“思想史”区分于历史学的其它领域的理由是什么？

葛：这个问题很难回答。过去，一种是把思想史看成是“观念”的历史，比如Arthur Lovejoy的《存在的巨链》，有人也把它看做“思想”的历史，比如像Franklin L Baumer的《近代欧洲思想》（Modern European Thought）用五个关键性观念,即上帝、自然、人、社会、历史，来叙述欧洲思想的变化，就是Being和Becoming，做得很好；还有一种是把思想史写成大号“哲学史”，在中国过去就有不少这样的著作，这样，中国思想史和中国哲学史的基本脉络就差不多。当然，像侯外庐先生也注重思想史的社会性质分析，有人说它是“社会史和思想史的结合”，但是，他的“社会史”最主要是分析思想的社会性质（什么阶级的、先进还是落后的），而“思想史”又比较围绕它的哲学意味（比如是唯物的还是唯心的）。可是，我总觉得，思想史（intellectual history）的意思，比“观念史”要宽得多，比“哲学史”要大得多，应当涵盖（1）作为思想基础的知识与技术（也包括当时普遍认可的常识和预设），比如，我们对世界的知识，是形成对“他者”和“自我”思想认识的基础，对自然的知识，也是我们形成对于物理世界和心理世界的理性认识的基础；（2）理性的或非理性的思想（包括精英思想也包括一般思想），观念史也好，哲学史也好，都太狭窄了，他们完全不考虑民众的常识世界，也不涉及历史上看起来并不高明的思想；（3）也包括宗教、精神和信仰，这里说的并不只是过去宗教史、哲学史常常讨论的宗教领袖或者宗教学者的思想，而且应当包括普通信仰者的想法。所以，我的两卷本《中国思想史》副标题里面，都有“知识、思想与信仰”这三个词。这也许就是我所理解的“思想史”应当叙述的内容。

闵：因为过去的思想史著作，主要是围绕着精英为主的观念（思想）世界的叙述，所以，有些批评认为它未必真的在生活世界中具有影响力，或者实际上只是并不存在的少数思想。但是您的《中国思想史》不仅记述少数精英的经典和思想，而且对于一般知识、思想与信仰世界也给予了叙述，以便能够克服过去思想史的限制。尤其是，除了少数思想的天才以外，您也比较关注中层思想家。不过，我认为，从另一方面看，尽管可以批评少数精英的观念世界对现实影响力不是那么大，但是如果一种思想（idea）最终能给世界以实际的影响，那么，应该存在有意识地建构并供给这种思想系统的主体。因此，我认为思想史的主轴还是系统思想。在这样的系统思想（高级思想）传播和接受的过程中，也会有很多同主体意图完全不同的展开。有时候由大众转播（大众之间既广泛又不系统地传出去）的思维形态，最终也影响到精英的思想系统，对于这样的多层关系您是如何理解的，如何才能呈现出一个时代的整体历史样貌？

葛：这是我的《中国思想史》出版之后，引起最多争论的一个问题。为什么我特别强调要讨论“一般知识、思想与信仰世界”呢？其实，我并不反对思想史讨论精英的和系统的思想，但是我觉得，过去对这方面的讨论已经够多的了，但对“一般知识、思想与信仰世界”讨论得不多，可是，这就造成了思想史的局限。为什么？第一，一般知识、思想与信仰，是精英思想的基础，精英们生活在普通民众之中，无论是统治民众还是引导民众，他的问题肯定来自他每天要面对的这个生活世界，他们要回应和解答民众的日常的问题，这就是刺激精英们思考的来源。你不讨论这种土壤和来源，也不一定讲得清楚精英的和系统的思想呀；第二，精英或者天才们的思考，也许有时候过于超越，过于前卫，并不一定会很快直接影响和支配社会生活，所以，真正在社会生活里面发生作用的“思想”，我强调，它常常是经过“制度化”（经过国家制度的规定和推行）、“常识化”（经由各种渠道的教育和影响而形成）、“通俗化”（通过礼仪、风俗、文艺，口耳相传并且成为伦理道德的传统），是磨掉了过于超越、过于高深部分的“妥协性思想”；第三，形成、传播和贯彻这些看上去不那么深刻的“妥协性思想”的人，并不一定是那些天才或精英，可能主要是一般知识人（乡绅、塾师、艺人、巫者等等），这批人过去往往进入不了思想史，可是思想史应当遗忘这些人吗？我们的思想史为什么不能关注这一批真正影响社会生活的“中间阶层”，为什么可以“不食人间烟火”，抽离出历史、时代和生活呢？

闵：中国与东亚的前近代思想史专业学者所面临的现实问题是，除非懂传统的学术系统，否则很难研究思想史。对于一般学者来说，时间与精力有所制约，在现代的学术系统下，正确了解与处理传统的学术系统之后，再从现代学术系统的视野来进行分析或说明很难达到。比如您强调，为了正确了解东亚思想史，在传统的学术系统中对经学的了解是必须的，我也同意这一点。不过，学者们仅仅为熟练传统经学花费了很长时间，而这些努力却在现代学界与大学不容易产生研究成果。相应的是，尽管传统学术系统的继承人熟悉经典与经学，不过从现代学术的框架来进行分析或用现在学界的问题意识与语言来进行沟通的研究，也十分有限。您有没有将传统与现代知识世界联系起来的总体研究方案？

葛：现代学术研究，也就是现代学科分类，确实对理解古代传统形成一定的障碍，这就是容易把古代知识原本的系统分割开，使得它原来的整体面貌看不清了。所以，我还是提倡要先回到古代语境中，去看看古代知识、思想和信仰世界。就像您所说的经学，作为古代政治意识形态的权威来源，作为古代社会知识和自然知识最基本的文献，作为古代制度的合法性神圣性依据，它有一套经典内容互相支持的整体结构（贯通五经），也有一套传统的解读方式（小学、注与疏），还有一套经由教育和考试传递的渠道（科举）。对于古代中国的儒家经典，你不能简单地用哲学来解释《周易》，也不能简单地用文学来解释《诗经》，也不能简单地用历史学来解释《春秋》。所以，我一直说，对于古代知识、思想和信仰，要像陈寅恪说的，有一种“同情的了解”，或者像Robin Collingwood说的那样，必须回到历史里面去想象它。这样，你才能真正地理解“那个时代”。同样，现在考古发现最多的日书（择日之术），对于古代影响很广的堪舆（风水），对于古代一直有关生命和健康的巫医（中医），你也不能简单地用现代科学观念，说它们就是“迷信”，还是要回到那个时代的语境中来看它。

要懂得这些复杂而古老的知识、思想和信仰，确实要费很大的力气。这里包括两方面，一方面是传统知识的学习，我在读大学的时候，花了很多力气学习文字、音韵、训诂、目录、版本和校勘，也用了很长时间去阅读文献，考证历史，特别是阅读前四史、《四库全书总目》以及各代文集；另一方面是理解和分析这些古代思想的现代理论与现代方法，从1980年代起，我也学习了很多来自西方的论著，包括法国年鉴学派的著作、福柯（M.Foucault）有关权力与话语的著作、萨义德（E.Said）有关东方主义的著作，也包括一些后现代后殖民理论的著作，当然，也包括欧美、日本的中国学研究著作，你看我2005年出版的《思想史研究课堂讲录》和2012年出版的《思想史研究课堂讲录·续编》就可以明白。当然，我学习得好不好，是不是真的理解，还很难说。也许我们这一代学者，进入学术界太晚了，年龄太大了，两方面的学术训练都不够，传统知识方面不够扎实深厚，现代理论方面可能是生吞活剥。所以，您说的把传统和现代知识连接起来，这个伟大的理想，还要看后面的一代学者。

闵：思想史本来就需要跨学科的研究，最近您的研究是超越国别史范围，除了跨学科方面以外，还要广泛地涉及诸多领域。您对跨学科研究怎么看，实际上，为了做扩大研究的领域，需要研究者之间的合作，您对合作研究有什么看法？

葛：您可以看到，因为我对思想史有自己的理解，主张扩大思想史的范围，也主张把思想放回政治、社会和生活的历史语境中去讨论，所以，我不太会把自己限制在一个狭窄领域里，总是希望思想史和社会史、知识史、教育史，甚至科技史等互相沟通。我觉得，“跨学科”当然很重要，但它不是口号，而是实践。往往在你进行具体历史研究的时候，你会不自觉地走出原来的领域，进入其他领域。所以，我觉得所谓“跨学科”，第一，是根据研究课题自然而然地走出狭窄的学科边界，第二，是研究过程中自然而然地运用其他领域的方法来解决问题，第三，是接受其他领域典范、模型和理论的启发，发现新的问题。而不是先喊出一个“跨学科”的口号，预设一个“跨学科”的目标。

近来我特别赞成合作研究，特别是不同国家之间的合作研究。我们在推动“从周边看中国”这个研究课题的时候，需要把“中国”研究和日本、韩国、越南、印度、蒙古等国家的研究结合起来，可是，没有一个学者可以精通各国语文、各国历史和各国文献，所以，我们当然希望合作，更广泛的合作。

闵：您使用史料时所显现出来的广博知识与丰富的史料范围令人佩服，您总是主张用新史料研究，最近，您关注中国周边国家（地域）的记录、旅游记与地图等，除此以外，如果有您注重的新史料，请您讲述一下，您关注哪些史料，为何注重那些史料。

葛：扩大史料的边界，是历史学进步的最主要的推动力，二十世纪中国学术的发展，离不开资料的新发现，以前王国维、胡适、陈寅恪、陈垣都讲过类似的看法，傅斯年当年就讲，史学就是史料学，要“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”，虽然这话说得有一点极端，但是，新史料的发现推动历史学的进步是一定的，近来中国学界在出土简帛、石刻碑铭方面有很大进展，就推动了对古代、中古的研究。我是学文献专业出身的，当然也关注新资料和新发现，更注意对文献资料的新解释。

最近这些年，我当然最关心的是1938年胡适就注意到的“保存在日本、韩国的有关中国的新史料”，这十年来做了很多这方面的努力。此外，最近我给博士生开设“东亚史研究的方法”课程，讨论古代如何超越国境，使东亚连接成为一个历史世界，就强调外交、战争、贸易和宗教传播的重要性，所以特别注意到使节、僧侣、商人所记载的有关另一个国家的各种文献，这些文献有的已经被使用，有的还没有被关注，有些看上去与本国历史的研究无关，但是仔细分析和解释，也许会发现新意义。比如朝鲜通信使文献，看上去是朝鲜与日本之间的往来文献，但是我也看出它时时刻刻与明清中国相关，也可以用在中国史的研究上；另外，这两年我给大学生开“古代中国艺术的文化史”课程，就通过古代图像讲观念史，比如通过历代的“职贡图”讨论天下帝国与四裔，通过“蛮夷图”讨论帝国内部族群的整合和认同，也就是通过图像来说话，所以我在一次演讲中提到，“让图像作为文献”。

三、“中国”

闵：最近您从新的角度来重新研究我们以前视为当然的对象即“中国”，在您的著作里，“中国”是疆域或种族不断变迁、不固定的实体，不过，尽管在政治上有不同的王朝变迁，可是在文化上仍然有着坚实稳固的认同，所以可以说，这些文化都认同“中国”。尽管不能简单地说，不过我们还是想知道您对“中国”的“文化认同”有何看法？

又，您认为 17世纪以前存在着以汉、唐、宋模式为基础的中国文化模式，也就是现在称为“东亚”的区域具有一体感，似乎存在一个文化共同体，不过，17世纪以后这样的一体感却在断裂之后分道扬镳了。因此，您主张中、韩、日的观念世界中，并不存在“东亚”或“中华”这样的概念。不过，我认为 17世纪以后韩国与日本不是否定“中华”观念本身，而是不承认满族支配的清朝代表中华。令人疑惑的是，这就不是不承认普遍的“中华”文化观念，而是不承认现存的“政治的实体”。您认为 17世纪以后在东亚、中国对“中华”观念的认识，有没有根本变化？

葛：我之所以强调十七世纪中叶，汉唐以来逐渐形成的东亚文化认同逐渐崩溃，其实目的是针对中国国内一种不自觉的观念，就是始终把东亚文化看成是汉唐时代奠定的“中华文化圈”、“汉字文化圈”或“儒家文化圈”。其实，自从蒙元时代刺激了日本、朝鲜和中国独立的文化意识之后，各国都出现了“自我中心主义”。正如内藤湖南说的，元寇事件之后，日本就萌生了文化独立的意识，开始发掘和重建“神道”，开始塑造“神国”意识；即使是引入中国的朱子之学，也正如丸山真男所说，从朱子学，到古学，再到国学，其实就是一个不断蜕皮重生，使得日本文化、思想和学术逐渐摆脱中国而独立的过程；朝鲜虽然表面看上去和中国一样，崇尚来自中国的朱子之学，但是，朝鲜对朱子之学既有自己的发挥和创造，又有把它推到绝对化真理的趋向，贯彻和尊奉，比中国还极端，因此形成正统的意识和自负的心理。你看李朝出使中国的各种记录，就可以知道。所以，这也是一种“文化比赛”。所以在比赛里面，日本、朝鲜和中国都觉得自己是“中华”，别人是“蛮夷”，本身就已经以国家为立场划开了彼此界限，并不是汉唐时代形成的单向的、对中国文化的认同了。

当然，十七世纪中叶明清易代，正如日本人说的“华夷变态”，正好给了朝鲜、日本一个借题发挥的契机。这就是，一方面把文化和种族联系起来，说中国已经沦为“蛮夷”，虽然政治上还是天朝上国，但是因为是满人统治，所以文明已经变成野蛮，一方面又把政治承认、贸易交流和文化认同互相区分开来，尽管李氏朝鲜还承认朝贡体系，承认你清朝是宗主国大皇帝，日本锁国时代还是要开放长崎，和中国通商，但是，在文化上都开始批评中国。应该说，十七世纪中叶就是这样一个契机，中国内部王朝的变化，引起了外部文化认同的根本变化，这一点在韩国保存的燕行录、通信使录、日本保存的唐船资料、唐通事会所日录等文献中，可以看得很清楚。

闵：在某种层面上，您对“中国”的看法好像是跟“美国例外论（American exceptionalism）”类似的“中国例外论（Chinese exceptionalism）”。在民族-国家形成与膨胀过程中，因为中国历史的轨迹颇为特殊，用西方的理论与框架不能完全说明，我也同意您的这一看法。不过按照您的思路，领土或疆域、中华民族多元一体的格局与现在中华人民共和国的现实情况，都好像归结于现在中华人民共和国对自我的认同与正当性的逻辑。有的批评“美国例外论”的危险性在“中国例外论”的逻辑中会再次展开，您对这批评有什么看法？也想听听为克服这样的危险性应该拥有怎样的视角。

葛：其实，您也许没有注意到，我并不赞成中国“例外论”或者“特殊论”，恰恰相反，我是想指出，中国应当怎样从自己的特殊历史中走出来，建设现代国民国家，融入到现代国际共同的规则和秩序之中。我同意，从传统帝国到现代国家，现代中国还是要像Joseph Levenson说的那样“从天下到万国”，或者像徐中约说的那样，要从“朝贡体系”到“条约体系”，只有这样，才能完成中国国家形态的“现代转型”。但是，历史已经过去，不能凭逻辑想象，你也看到中国的国家转型相当艰难，它有历史遗留下来的帝国传统，也有现实刺激下的民族自尊，因而从晚清到民国，一方面是“从天下到万国”（成为现代国民国家），但一方面又“纳四裔入中华”（保存大一统的帝国）；一方面在国际压力下，要建立现代国家制度，一方面在外敌环伺之下，又要捍卫传统疆域、族群和国家。所以，正像我在《宅兹中国》里面说的，中国是在传统的“天下帝国”意识中，有着有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中，又保存了“天下帝国”的想象。中国的现代国家是从传统天下帝国中蜕变出来的，但是现代国家却依然残存着传统天下帝国意识。为什么现代中国会是传统帝国和现代国家混合在一起的特别形态？这就必须从秦汉以来中国特别的历史说起了。我写《宅兹中国》、《何为中国》、《历史中国的内与外》三本书来讨论“中国”，实际上目的就是要通过历史，说明这种非常特别的国家形态与国家意识，是怎样从历史延续下来的，它在族群、疆域、文化上的复杂性，怎样造成了传统向近代转型的困难。

这是“中国特殊论”吗？如果说“中国特殊”，只是说“中国”的历史很特殊，说明中国这种历史的特殊性，并不是同意现在的中国，特殊到不必遵循现代国际准则和现代世界秩序。你如果看看我最近出版的《历史中国的内与外》，看看我前年写的《对“天下”的想象》一文，就知道我对“中国特殊论”和“天下主义”的批评了。

闵：最近历史学界比较注重全球视野的历史研究，超越国别史的视野是历史研究的大潮流，不过您还是强调国别史视野历史研究也仍然必要。我想知道您对于以比国家小的区域单位、中国、亚洲、超越国别史的区域以及全球史（世界）这样不同的单位为对象的历史研究怎么看，他们之间的关系应该如何处理研究？

葛：我完全赞同超越国境的全球史、区域史的研究，我自己也在试图做一点区域史比如东亚史的研究。但是，同时我又非常担心在滚滚而来的全球史和区域史潮流中，历史学家忽略了“国家”在形塑政治、文化、思想上的重要性。特别是东亚国家，“国家”的力量太大，东亚和欧洲不同，我们可以比较一下。我曾经在一篇论文里面说到，第一，东亚缺乏一个可以超越“国家”和“皇权”的普遍宗教（如基督教），作为东亚内部各国互相沟通与认同的平台或媒介；第二，在日本、朝鲜与中国之间，并无大规模的人口移动、族群迁徙和政权交错，所以国家之间疆界、民族、文化界限大体稳定与清晰，那些影响政治、形塑文化、构成认同的重大历史事件，基本上是由“国家”或“王朝”主导的；第三，十九世纪之前，这一区域缺乏一个超越国家与民族，可以彼此声气相通、联成一体的知识群体（士人），彼此的国家立场相当强烈；第四，虽然在历史上，中国曾经居于宗主国和大皇帝的地位，但实际上，中国对于周边诸国并无全面支配的力量，近世以来，各自在渐渐建立思想传统的主体性（如日本的“国学”、朝鲜的“朱子学”），又在渐渐强化语言的独立性（谚文或假名），更在渐渐构造历史的独立性（神代史、万世一系与檀君传说）。因此，东亚很难简单地成为超越国家的“共同体”。因此，作为历史研究的“单位”，区域史很重要，国别史也是很重要的，特别是在政治史领域。

但是我也要说，我希望把国别史研究，放在更大的背景，比如全球的、东亚的背景下研究。我之所以在复旦大学开设“东亚史研究方法”的课程，之所以推动“亚洲背景下的中国文化史”计划，都是希望国别史能够超越国境，放在更大的语境中。其实，全球史、区域史、国别史，为什么一定非此即彼？强调全球史，或者强调国别史，为什么要互相冲突？同样，比国家小的“地方”史研究，我也并不反对，像美国的宋史研究者就很重视地方，包括您的老师Peter Bol教授，他对婺州的研究就非常精彩。但是，我始终强调古代中国自从秦汉以后，国家对地方的统合能力很强，每一个地方的政治、经济和文化，虽然有它的特别之处，但是仍然受制于整体的国家，无论是行政管理、商品流通、销售市场、宗教网络，它都不可能是孤立于整个全国或其他地方的，所以，应当把“地方”放在“国家”背景下来看，你才知道中国的“地方”与“国家”之间的复杂关系，不能把某个地方“抽离”出来，作为一个孤立的历史单位。比如，近年来很多学者用近代英国和明清江南进行比较，我觉得就有一点儿疑问，为什么？因为这是否会忽略，明清江南作为“中国”的“地方”，它的政治、经济和文化，与作为一个独立国家的英国是不一样的？

闵：最近您出版了《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》一书，在“从周边看中国”视角上关注韩国的资料，一边跟韩国学界交往，一边进行独立研究，您认为韩国学界的中国研究有什么特点，与欧美的中国研究有什么区别？不是在“从周边看中国”视角上了解韩国或日本，而是通过了解韩国史、日本史本身来了解中国，这有什么好处？

葛：必须坦率承认，由于我不懂韩文（中国历史学界懂韩文的学者很少，这是一个很严重的问题），我不敢讨论韩国的中国研究。但是，近年来我们一直在收集和整理朝鲜时代的燕行使文献和通信使文献，深切地感到应当多了解韩国学术界，正如燕行使文献和通信使文献提供了看中国的“异域之眼”一样，我觉得如果了解韩国学术界，用韩国学者的立场和眼光来看中国，肯定能让我们看到我们未必注意到的中国历史与文化的现象。

其实，除了韩国的中国学家之外，我也很希望与韩国历史、韩国思想史、韩国宗教史的学者多多交流。说一点我的经验吧。我曾经在京都大学（1998）和东京大学（2015）担任过客座教授，在日本，除了与日本的中国学家讨论，我也常常和研究日本思想史、日本宗教史甚至日本史的学者交流，从他们那里，也获得很多启发，产生很多共鸣。为什么呢？因为大家都是研究“本国史”的，研究本国史的问题意识、关注重心、叙述方式，都有很一致的地方，就连书写本国历史的时候，所受到的政治意识形态的影响和压力，也往往大同小异。我举一个例子，比如编写历史教科书，怎样通过历史叙述强化本国的国家认同？怎样通过历史叙述捍卫自己国家的尊严？怎样在历史资料的解读上采取对本国最有利的角度？这些都是历史学家会共同面对的政治压力，怎样才能摆脱这些意识形态和国家立场的纠缠？其实，在这一点上大家都会有共同感受，在交流中大家也许可以互相理解。

闵：现在，对全球化的反抗带来极端民族主义的情绪，在全球范围内引起很大的问题，尤其是东亚的民族主义的情绪。历史的政治化好像引发了历史战争的现象，这一情况在东亚地区相当严峻，对此您有什么看法？您认为作为历史学者如何回应这些现象。

葛：历史学家应当是清除民族主义狭隘偏见的重要一环。因为历史学家才会告诉你，如果回到历史里面看，国家的疆域是不断移动的，族群也是常常变动和融合的，国族认同有时候是一种群体的情绪，有时候是一种想象，就像Harold Isaacs那本书前面，白鲁恂（Lucian Pye）说的那样，“认同有时候能建立一个族群，有时候也能撕裂一个族群”，只有回到历史里面去，你才会知道固执的国族主义立场是怎样产生的。在这个认识基础上，我们才能够真正成为一个“世界公民”。因此，历史学的责任很大，好的历史学家和坏的历史学家，在这方面的作用完全不同，套用白鲁恂（Lucian Pye）的话说，“历史学家有时能够瓦解偏狭的国族主义，历史学家有时也能刺激出偏狭的国族主义”。

最近我一直说，历史学家是诊断病源的医生，当然他不是动手术开药方的医生。但是，如果能够告诉人们，偏狭的国族主义和狂妄的天下主义是怎样来的，也可以作为一剂让人清醒的药。所以我可以坦率地告诉您，我之所以在这些年讨论“中国”，讨论中国的“内”和“外”，涉及疆域、族群、宗教、国家和认同等等问题，其实就是为了针对四个问题：第一，现在的“中国”是一个传统帝国还是一个现代国家？或者是一个混融了传统帝国与现代国家的特殊国家，还是一个伪装成国家的文明体？第二，这个“中国”是应当成为现代国家融入现代国际秩序，还是另起炉灶回归帝国时代，通过“天下”想象重建“新朝贡体制”？第三，历史上的“中国”，其疆域是如何变化和成型的？应当按照现代中国领土来回溯历史，还是应当根据历史中国疆域来书写历史？为什么中国与周边国家总是有领土、领海的问题？第四，历史上认同“中国”的族群与现在包含在“中国”中的各个民族，是怎样被整合在一起的？它们可以被看做是一个“中华民族”吗？如果是一个，那么它会被中国境内所有族群接受和认同吗？

您可以看到，这就是当下重新讨论“中国”的意义。