作者简介：王雨磊，华南理工大学公共管理学院、国家治理研究中心。
内容提要：欧美的家国领域泾渭分明，中国的家国关系同构同伦，在现代的国家治理与社会建设视域中有必要重新梳理并反思家国关系议题。中国的家国关系在民族革命与现代化建设的进程中呈现出一种紧张乃至对立的关系，但是作为社会底蕴的家国传统，仍然在中国的现代化进程的特定历史时机中发挥着推波助澜的关键作用。本文以精准扶贫为例，详细阐释了国家介入家庭发展的时机，家庭为公共生活培育公共德性的路径，以及家庭与国家在新的时代背景下缺乏一种对等的权责关系。重拾家国传统，并非意味着要将传统思想资源直接对接到当下的社会实践中，而是为了在新的时代与社会框架中重构家国关系，以服务于今后的国家治理与社会建设。
关 键 词：精准扶贫/家国关系/儒学传统/国家治理/社会建设
一、研究缘起
在西方的市民社会理论中，公共领域是一个独立于家庭和国家之外的第三空间。国家与家庭被认为是截然不同的两个范畴，它们之间最好泾渭分明，并且遵从不同的逻辑与伦理。溯其源头，亚里士多德在《政治学》开篇立论中就指出：“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同，这种说法是谬误的”，①随后，他花了大量的篇幅来论证如何在家国殊途的路径下发展出一套完整的政体理论。②然而，中国人的公共生活是沿着“修齐治平”的路径开展的，梁漱溟指出：“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外便多半轻忽了”，③中国传统中并无社会的概念，但是却有社会之实，潘光旦认为，“今之所谓社会，昔家与国及家国间相互关系而已”，④也即是说，中国的公共空间源于家国之间。社会不外于家国，而存于家与国以及家国之间，家与国居于公共生活的两端。社会空间与家、国消融于一体，而不像欧美社会那样国家、家庭与社会分立于三个独立的领域。由于三者共享同样的伦理、道德，所以正如梁漱溟先生所指出的“以伦理组织社会，西洋自始即重视团体与个人间的关系，而必然留意乎权力(团体的)与权益(个人的)，其分际关系似为硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，只求实事确定，而理想生活自在其中；中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系，而映于心目中者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以奠定”。⑤
中国的社会空间源于自己而家、自家而国、自国而天下的推延，齐家与治国处于修身与平天下的中间。《大学》所谓“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”。由此可以看出，在西方社会中家国殊途，在中国社会中家国同构。中西不同的家国关系造就了它们在公共生活和国家治理上的两种路径。因此，在今天的中国社会建设与国家治理中，我们应该认真检思中国传统的家国关系。
家国关系的检思是群己关系研究的深化与推进，社会学研究对于群己关系的关注由来已久，费孝通先生将中国独特的社会关系称为“差序格局”：以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水中的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。⑥差序格局并不是单指中国社会的人际关系结构，其本意是指中国社会的社会结构，因为只有这样，中西才具有差序格局与团体格局的对比。⑦在差序格局的基准上，家与国被视为己的外推，这种外推一方面蕴涵着家国同构的理路，另一方面也意味着家与国的边界并不清晰，那么，在家国关系中，国家应该在什么时机、以什么缘由和名义切入家庭生活？家庭又如何支撑国家治理的公共性？家庭与国家如何确立彼此的责权分担？
考察家国关系对于家庭研究和国家研究都是极为必要的：家庭研究需要兼顾国家治理的维度，国家研究需要兼容家庭生活的立场。家庭与国家的对照关系是公共治理展开的基础，作为一个宏大的历史问题，家国关系需要在具体的时代与政治社会背景中考察。首先，家国关系中的家庭与国家都已经发生了重大变迁，今天的家庭已经不再是主干家庭，而是以核心家庭为主，2016年中国家庭的平均规模为3.35人，3人及以下的家庭户数量占到70.2%；⑧昔日的国家也不再是分封国或皇家之国，而已经转型为现代民族国家。其次，家国关系具有诸多面向，本文希望考察其政策面向，考察其在精准扶贫政策实施中的互动关系。最后，本文不仅只是停留在对家庭与国家进行一个静态的伦理关系考察，更希望揭示其在治理过程中的动态关系。
本文将以精准扶贫为例，精准扶贫的成效特别需要家庭与国家相互配合。随着脱贫攻坚的深入，贫困人口持续下降，剩余的脱贫任务更加艰巨，如何更好地瞄准贫困、治理贫困成为今后一段时间内重要的研究与决策议题。中国的扶贫活动主要是一种国家行为，扶贫的诉求是从国家的政治经济学逻辑中生发出来的，即日益扩大的社会贫富分化与中国的社会主义国家性质、改革以来维护社会公正的国家目标相违背，为了修复和再生产国家的政权合法性，国家从1986年正式开展大规模的扶贫工程。然而，在精准扶贫进入家庭之前，扶贫主要是在公共领域，当扶贫项目进入家庭之后，则实实在在地与私人领域的诸多价值、伦理和情感等问题正面遭遇。从乡村社会的扶贫现状看，扶贫项目的精准化程度已经被不断下沉和推进，不仅到村，而且已经入户，扶贫项目的目标、过程和考核都已经与家庭严格对接，从而实现精准脱贫。⑨国家扶贫深入家庭之中，需要我们认真审视精准扶贫中的家国关系，只有更为准确地确立了家与国的彼此责任分担与治理权属，才能更好地落实国家的精准扶贫政策，并实现最终意义上的治理价值与脱贫目标。只有家庭与国家在施政伦理问题上达成共识，才能激活基层社会的伦理资源，增强国家治理的社会认受性，并进而再生产国家的政治合法性。⑩
二、变迁与传承中的家国传统
中国的近代化历程伴随着国家与家庭的现代化转型。在此过程中发生了马克斯·韦伯所谓的“去魅”，西方社会的去魅是个人从上帝所主宰的神意世界中独立出来，而中国社会的去魅则是从家国天下的连续统中挣脱出来。家国天下的隔绝为现代国家的理性铺垫了基础，同时家国天下需要在新的理解和建构之中重新关联，既划清各自的疆域，又互相制衡。(11)
自清末民初以来，中国的家国关系在民族革命与现代化建设的进程中呈现出一种紧张乃至对立的关系，国家一直在前进，家庭一直在退缩，国家在挤压并利用家庭的资源与传统。从现代国家建设的角度，国家一直试图鼓励个人从家庭的藩篱和规制中挣脱出来，这既是为了革命与战争，也是为了生产与建设，同时，国家在诸多现代职能上在试图取代家庭，比如国家建立日益完善的国民教育，以取代散落于家族之间的私塾教育；国家建立了基于个体的身份制度，以取代原本个人依附于家庭的身份系统；此外，国家还在日益取代或者接手家庭的社会保险等部分功能，在20世纪后期，国家甚至全面干预家庭的生育计划。与此同时，现代国家鼓励的平权运动、教育现代化等都在切实削弱家庭的规模、范畴与功能。潘光旦先生早就犀利地指出了这些变迁过程：“个人主义与家庭之安全相抵牾，其过当之发达即为近代家庭制度崩溃之一大原因，以浪漫生活为重之社会，婚姻之成就难而解散易；然婚姻之形式虽衰，而男女滥情之结合日滋月盛，浸淫至以婚姻为儿戏，视家庭责任为畏途”。(12)
放眼20世纪后半叶中国的家国关系，不论是1949年以后的全能国家体制和集体政治经济生活，还是具体指向家庭的社会政策，中国的家国关系都呈现出“国进家退”的格局。但是家庭依然是中国社会的枢纽和核心要素，也是社会秩序的基础组件。剧烈的时代变迁并没有完全改变家庭传统的节奏与主题，家庭非但没有湮没在中国的现代化进程中，反而在时代与社会转换节奏的当口，时常崭露头角并发挥关键性作用。发轫于20世纪70年代末的中国改革，正是重启并借用了家庭传统，这才得以让中国的经济社会走上复兴的路径，家庭联产承包责任制实际上就是对于家庭作为社会早已施行和默认的生产单位的政治认受。改革以来，正是作为生产与消费单位的家庭，支撑了中国的工业化、市场化、城镇化与全球化。以打工家庭为例，即使在空间上高度分散，随着市场经济在地域上的分配呈现高度流动性，但是基于家庭内部超越空间的稳固的亲缘及血源性的凝聚力量，它们仍然具有高度统一的家庭信念以及高度娴熟的家庭分工与团结。(13)李银河在20世纪末对北京一个大家庭的复杂关系进行个案分析后曾乐观地预言，伴随着家庭核心化趋势，传统的中国家庭关系终将逝去，家庭主义也不再是中国文化的特色，中国与西方家庭之间的区别会变得越来越不明显，最终二者将趋于一致，然而10年之后，由她执笔的关于五城市家庭结构和家庭关系的调查报告却挑战了经典的家庭现代化理论——除了在某些方面印证了中国家庭关系的特征之外，更重要的发现是中国家庭关系的特异性及其与现代化伦理的背离，换句话说，即使我们的社会已经完全彻底地现代化了，中国的家庭关系还会保留其无与伦比的重要性。(14)这也就意味着中国的家庭传统具有一以贯之、相对稳定的社会传统，尽管在现代化的进程中，构建家庭的质料会有所改观，但是家庭的精神内核却相对完整地继承了下来。
家国互动的传统也并未全然消失，在历史变迁的过程中，作为社会底蕴的家国传统，随着社会格局、时代旋律的变更呈现出不同的面向，并在中国现代性进程的特定历史时机中发挥着推波助澜的关键作用。陈映芳的研究对“知青回城”提出了一个有趣的解释：知青回城运动最后能在威权政治格局中峰回路转地获得上下各方均能接受的结果，与它在价值规范领域的运作不无关系。(15)知青在多次请愿的过程中，始终是以向自己敬仰、信赖的大家长倾诉心声的形式，诉说自己的苦难，并提出自己的诉求，同时“回城”大多是以情感化的“回家”来表达的，一个事关社会公平、知青福祉的经济问题、政治问题，直接转化为亲子团聚的人间常情、家庭伦理问题。因此，在国家与个人之间，家庭成了一个共同的中间选项，家所蕴含的某些传统的道德性，不仅可以中和不同价值观间的对立，而且也在伦理规范层面具有去政治化的实际功效。除此之外，20世纪70年代末80年代初，社会政策的转型有一个以家庭为核心的政策群，比如探亲假、家庭联产承包责任制、开放港澳同胞探亲，这对于我们今天的生活仍然产生着深远的影响。事实上，我们也看到改革以来的经济建设与海外境外归侨对家乡的捐赠、投资和赞助等活动密不可分，黎相宜等的研究揭示了移民对家乡的捐赠并非源源不断，而是受到移民群体在祖籍地与移居地的社会境遇、侨乡的地方政府所采取的应对策略等中观因素的影响。(16)
策略固然是在一时一地的社会境况下的最优行动选择，但社会行动最后得以顺利汇集为一种自然而然的社会秩序，其缘由必然根植于更为宽广的社会结构和文化系统。知青回城的成功逆转，是因为家庭在更大范围内、更深层面上，实现了个人与国家的深度联结；海外境外华侨愿意投身祖国的经济建设，抛开经济收益的因素(捐赠是一个奉献为主的社会行动)，更深层次的原因也在于通过祖籍地的家庭认同，确立了他们对祖国的国家认同，以此为基础开展了更为深度的社会交往、经济合作与政治联结。
家国关系尽管在奔流不断的社会变迁中面目俱新，但是联结家庭与国家之间的认知、情感与价值，则稳定地存续于时代更替的文化传承之中。这就像是树叶与树根之间的表里关系，树叶开落，土壤贫肥，并不会轻易影响树根的基础与立场。在家庭与国家的文化联结之中，一套对于公共生活具有支配力量的价值和话语便生产出来了，它既具有一种组织力和动员力，更是在宏观上勾连了国家、家庭与个人。在知青回城运动中，“回家”是一个连中央高层都不能轻易拒绝和否定的政治诉求，因此，家庭立场不是在去政治化，恰恰相反，家庭立场是在以一个超越的姿态，进行深度的政治动员，这与侨乡的政府干部动员归侨建设祖国、支援祖国的政治动员如出一辙：侨乡干部正是利用彼此认同并能够达成共识的家庭立场，才得以说服侨胞。我们之所以将其视为去政治化，那是因为现代化的进程与话语遮蔽了我们几千年来的家国传统及其立场表达，本文将试图重新探明精准扶贫中的家国关系及其在基层公共资源再分配中占据的话语位置，并以此来服务于今天的国家治理和社会建设。本文将以南省三个贫困村(珠村、西村与先村，本文地名、人名皆为化名)的实证资料为载体，具体阐释家国传统的实证面向。珠村的实证材料源于2014年11月-2015年6月的调研，西村的实证材料源于2017年3-5月的调研，先村的实证材料源于2018年6-7月的调研。
三、国家扶贫介入家庭发展
在精准扶贫中，国家到底应该在何种时机、以何种因由进入家庭，是一个首当其冲的伦理问题。从国家精准扶贫的政策和立场来看，过度的贫富分化对国家的政治合法性和社会主义国家叙事构成了威胁，因而构成了国家对贫困的问题化界定。因此，精准扶贫的最重要特征是国家扶贫政策精准对接家户，(17)那些低于贫困线以下的民众成为精准扶贫的政策对象。比如，南省2012年的贫困村，是按照2011年人均收入低于全省人均纯收入9372元的60%、行政村集体收入低于3万元的标准选择出来的，而贫困户则是按照2011年末家庭人均纯收入低于全省农村人均纯收入9372元的33%的标准选择出来的。
对于国家而言，贫困是一个由经济问题引发的政治问题，因此，谁穷就帮谁，精准扶贫的政策重心放在如何令扶贫资源更好地向穷人倾斜上。但是，站在家庭的立场上，扶贫的视野与景象则大为不同。家庭是村庄社会生活的总体性单位。一方面，国家政策几乎都是以家庭为单位，家庭是国家与个人之间的有效中介，是个人达成政治诉求、获取社会福利的重要基准；另一方面，村庄的公共生活是家庭的外推，家庭和家族身份是乡村社会交往的基础。可以说，家庭对包括贫困问题在内的生计问题负有全部道德责任。对于家庭而言，原本贫穷是一个属于私人领域的问题，是一个个人与家庭的生计问题，甚至可以说，家庭对此负全部道德责任，国家在此过程中是没有相应的道德角色的。如果帮助得不妥当，反而会形成“养懒人”的尴尬处境。那些贫困者如果不是外因所致，便是懒惰或者治家不善，从身-家关系的维度看，一个人如果连自己家都管理不好，更不值得外力帮助。
那么，国家究竟应该何时进入家庭呢？当家庭功能正常的时候，国家就应该全力支持家庭、依靠家庭，也就是让家庭“各亲其亲、各子其子”，而不要越俎代庖；但是在家庭职能不能有效发挥，家庭出现了外部和内部的危机，不能正常维持家庭成员的生计与问题时，国家就应该及时介入、补位，承担起解决问题、修复家庭的责任，这是国家施行仁政的体现。由此可以看出，国家与家庭之间是存在一个明确的分工与道德界限(非技术界限)的。
这一点也备受儒学经典支持。在儒学尤其是孟子的理论中，国家的正当性之一便是与家庭立场的兼容性。在中国的儒家传统以及分封制等制度系统中，国家多数并不被民众视为科层制意义上的法理组织，尽管中国的官僚系统从秦汉开始就已经初具形态，而且不断改进其理性化水平，但是对于民众而言，国家是一个更为整体化的集体概念，它具备一种总体性的道德与政治蕴涵，其核心就是仁政，而其中指向家庭的仁政是国家的核心政策之一。
《孟子》中既阐释了家庭对国家的义务，即以家卫国；也阐释了国家对家庭的护持，即以国保家。但是从政治谱系上看，仁政的核心主要是阐释国家指向家庭的政策。比如，孟子认为，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”(《孟子·梁惠王》)。由此可见，国家的正当性源于对家庭的保育、培植与养护。
同时，儒学经典也明确了国家扶助家庭的时机与内容。在常规的情况下，家庭能够正常发挥作用，家庭首先承担一般的社会事务、私人发展等，这就是我们看到为什么中国的家庭到了今天仍然看似承担了无限的责任，比如买房、养老、医疗、借贷等，这既是因为公共制度不完备导致的，但同时也说明家庭制度的强大。而在非常规情况下，也就是当家庭不能顺利完成其正常功能时，“仁义的”国家便应该出面干预，予以解决。而国家福利的内容就是补充家庭的缺失，家庭不能育幼赡老，不能养生送死，国家便帮助家庭育幼赡老、养生送死。孟子指出，“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”(《孟子·梁惠王》)。今天中国的五保户制度在农村是争议和分歧较小的制度，因为它较好地继承了国家补位家庭的养育传统。
例如，案例1，何女士(1973年生)有两个双胞胎儿子(2004年生)以及一个患病的婆婆(1934年生)，多年前丈夫因为出车祸去世，当时儿子们只有两岁，遭此变故，让这个家庭难以为继，最终亲戚们都在资助她，比如，何女士的妹妹资助了10万块用于建房，家里的很多日用电器和读书费用都是亲戚乡邻资助的。在这个案例中，家庭的困难成为一种社区事件，而不仅仅是经济收入低这样一个事实，而且家庭的贫困是整个社区普遍认知的，面对一个因为车祸而陷入贫困的家庭，村干部和村民的态度是表达同情和提供帮助。
案例2，低保贫困户，户主1944年出生，妻子1952年出生，儿子1983年出生，儿子未婚，且患有残疾，因发烧导致智力低下。如果纯粹从家庭的视角看，这个家庭并非贫困，因为两位老人有在附近的三个女儿轮流抚养，生活基本没有问题。但是儿子患有残疾，因此无法及时组建新的家庭，让家庭绵延下去。这个问题与经济收入高低并无直接关系，但是在家庭立场下，却是一个更加值得关注、更加值得公共机构干预的问题。
案例3，吴先生(1973年生)自己在外地做专车司机，父亲(1938年生)患有食道癌，母亲(1940年生)患有严重偏瘫、中风和老年痴呆，两个老人都需要专人照顾，妻子在家照顾老人，另有一对儿女(2000年生和2003年生)。从一般的经济收入上来说，吴先生家并不是非常贫困，但是从家庭立场看，两位老人的病情让家庭(连带其他亲戚)的生活重心和经济开支都转向解决二老的问题，因此，这个家庭变得更值得同情与帮助，也更值得社群干预。
以上三个案例都指向了一个事实：家庭视野中的贫困认知、感受和情感，不仅仅是经济性的，更加是伦理性、道德性的。在家国关系的谱系中，如果家庭功能正常，国家是不需要也不应该介入的，但是当家庭功能出现缺位或家庭失败时，比如幼而无长、老而无养、壮而无劳、家有病残等，公共资源或国家力量被视为更加应该补位。而且越是那些由外力导致的家庭失败，比如残疾、车祸、老弱等，越是被认为应该获得国家帮扶；而那些因为懒惰和能力不足导致的贫困，则被归咎于当事人。
基层社会的贫困识别中有一些是违规现象，还有更多的是，基层社会对于贫困的认知和国家是相差巨大的。由于扶贫政策中的公示制度，那些更容易获得社会认可的家庭被选择了出来。在西村30户被调查的贫困户中，29户家中有需被照料的病人，23户家中有需被照看的长者，15户家里缺乏劳动力。鳏寡孤独看似是在定义个人，其实是在定义一个人的家庭关系，这种家庭关系在道义上乃至家国关系的话语中是需要被帮扶的。贫困问题也是以家庭立场为基础进行问题化的，贫困的标签是以家庭为单位进行粘贴的，只有在家庭的立场、情感和价值中，我们才能理解这些贫困户为什么被选中，也只有在家国关系的价值谱系中，我们才能看清楚为什么这些家庭职能的缺失和家庭失败能够带来公共资源的介入与帮扶。是家庭的失能，而不是经济上的贫困，成为国家介入家庭发展的正当性理由。
四、家庭为公共生活培育责任心
扶贫作为一种国家治理与社会建设中的政策议题，虽然是公共的议题，但最终也要靠家庭领域的支撑。从一般意义上说，在家国关系中，家庭是国家的微观社会与政治基础，而从具体的政策执行角度看，家庭是国家政策的行动支撑——家庭是责任心的培养源头所在。
国家扶贫投入巨大，其最终目标是为了激发贫困户的内生动力与长效机制，这既依靠国家的外部帮扶，也有赖家庭的内部自强。因此，扶贫的最终支撑点仍然是家庭机制。从家庭的“硬件”方面看，有效的劳动力是最核心的要素，缺乏劳动力的家庭即使帮扶再多，也没有办法脱贫；其次是发展的机会和生产材料，全国绝大多数的扶贫工作都在这两个方面下足了功夫，帮助贫困户链接资源，给他们贷款或直接发放生产物资。但是，部分有劳动力的家庭仍然无法脱贫，拋开外在的客观原因，多半是家庭的“软件”方面出现了问题。
先村在2016-2018年最新一轮扶贫的项目中，有一项低息贷款项目，全村一共有两户申请成功了，两项共8万元。两则案例具体如下：
案例4，温明(1981年生)有眼疾(二级残疾)，妻子(1984年生)智力略有障碍，所以均不能外出打工，有1儿1女。夫妻二人利用5万元贷款购入了生猪、鸡、鸭等，同时温先生也承担村庄中的一些零碎工作，比如看护道路等。这笔贷款实际上给他们家提供了扩展生计的机会，从实施效果来看，由于夫妻二人较为勤快，也取得了预期的成效，村里和帮扶单位对此也表示满意。
案例5，温茂(1980年生)家的情况实际上比温明家还要好，前任村支书是户主的伯父，妻子(1984年生)身体健康，有5女1男(第四个孩子为男)。同时，他们的父母辈的家庭经济基础也不差，来自亲朋好友的支持也很多，这些都是案例4的家庭所不具备的。温茂拿到3万元贷款之后，并未如约拓展生计，而是购置了空调等家用电器。当被问到如何开展生产，他顾左右而言他，具体的资金使用状况他也支支吾吾，据他说是还了之前的贷款，至于具体是多少金额，他却答不上。推究起来，温茂的天资不差，甚至还挺聪明，但是在成长的关键期，家庭突遭变故，最后在祖母的抚养和宠溺下长大，并未养成家庭生活必备的责任与担当。如今温茂并无固定生计，家庭所需均靠亲朋帮衬，与妻子关系很差，长辈亲朋每每规劝，也没有效果。
案例4的家庭条件远比案例5要差，但是他们能够同心同德，在贷款的顺利帮扶下脱贫致富，案例5空有众人和国家政策的扶持，却依然离心离德，寅吃卯粮。这一正一反两个案例清晰说明：家庭内部是否能够培育出对内对外的责任心，非常关键。
不仅发展的责任心，公共生活所需要的诸多德性，都要从家庭开始培养，尤其是在乡村社会之中。从家国传统看，中国社会公共空间的德性培育，并非另起炉灶地再建一种新品德，而是将原本家庭之内的德性推广开来，比如移孝作忠，便是将侍奉亲长的孝道推广于忠君之事。推家至国是公共德性培育的关键环节，《大学》所谓：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也”。儒家传统是将仁义之道与亲亲尊尊推广、延伸至政治、社会空间，(18)而推延的方法便是忠恕之道，忠恕之道是儒家伦理处理社会关系的核心技艺，子曰：“吾道一以贯之”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”(《论语·里仁》)。何谓忠恕？尽己致至之谓忠，反身而诚，然后能忠；推己及物之谓恕，己欲立而立人，己欲达而达人，施诸己而不愿，亦勿施于人，恕之道也。(19)将修身之道推及家庭，再推广至治国平天下，是中国传统儒学最为认可的公共德性的培育路径。
因此，家国关系之间的联结与推延是公共生活的培育源头，家庭也就成为公共性建构的重要基础，公德所需要的基本要素，公共认知、公共情感、公共价值都需要在家庭空间培植出来，也需要家庭伦理的支撑与护佑，家庭也就成为栽培公德心的场所。反过来，由于社会善治是天下平的重要部分，而天下之平有赖于施政者的絜矩之道，从而上行下效，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”(《孟子·梁惠王》)。在中国传统的德行视野中，私德与公德常被彼此考校，私人生活并未被与公共生活截然分割，而是被作为公共生活的参照与基础，比如中国人通常以请客吃饭的品德来辨别这个人的品质，并以此作为进一步交往的基础。在西村所在乡镇选举的当天，隔壁景村书记这样描述村民如何选择村干部：
最重要的是人格、人品，要品德好一点的，正直，要考察一下。有公心，能为村民服务。自己最起码，有创业精神，生活条件好一点，选出来，自己家里都搞不好的，他怎么带领群众？不能是黑社会那种，有一些产业的，自己家里都搞不好，对自己兄弟都不好，都不关心，不帮忙，父母都不赡养的，你怎么能够关心村民呢？村里这些都有的，村干部的收入也是不多的。家庭如果都不好的，做领导肯定不行的，兄弟搞不好的，夫妻关系都不和的，还谈什么带领群众？第一看家庭条件，第二，多做公共事业的。看一个人，看他的家庭，就很知道他。兄弟姐妹不和的那些人，是不行的，他不会处理干部关系的，他也不会团结的，你兄弟都不团结，怎么团结外面的人？支部书记也好，村主任也好，不能专门为自己的家族服务。(20170522FJC)
五、家国之间的权责关系
在汲取型国家体制中，国家对于家庭的透支和可能造成的损害往往是致命的，所以先贤们为了约束和劝化统治者，竭力强调国家机器的“仁政”，也就是说强调国家对家庭的保育义务。但现代国家与家庭是一种更加文明和理性的双向互动关系。随着国家机器的日益文明化，尤其是随着21世纪农业税的取消，传统的税收关系完全让位于现代的税收关系——国家不是不对农民收税，而是在现代国家税收体制中收取税赋。国家与家庭的关系于是也发生了历史性的倒转，精准扶贫就典型反映了国家对农村及其家庭的反哺，因此，国家与家庭也需要重新摆正彼此的责任与义务。
传统的家国关系实际上并不适应现代社会体制，近代以来对中国人“自私”这一“国民性”的批判，虽然并不完全合理，却也反映了现代文明建设者对于传统伦理之不足的认识。在传统的家国关系中，己-家-国-天下是一个单向外推且递减的关系，一个人首先是“家民”，其次才是“国民”，也就是说，家是优先于国的。不仅如此，国家如果希望发挥政策作用，需要在职能和价值上通过家庭、借助家庭。《大学》中所谓的“君子不出家而成教于国”，是国君和士绅推家教于国教的理想路径，但是在一般民众的立场来看，主要是先顾家再顾国，如果不能兼顾，便舍国为家。这进一步强化了家庭相对于国家的优先性。因此，家庭对国家缺乏相应的责任与义务，为了家庭利益可以变通国家的权益与政策。这极易引发道德风险：家庭面对国家的违约、背信与失序。
案例6，2000年，丘县扶贫办设立了一项用于低息贷款的项目，额度为2000-8000元不等，分期用于扶持县里贫困户的生猪养殖项目。第一期项目结款时，养殖项目比较成功，全部借款人如约偿还，然而，第二期项目结款时，却出现养殖户项目亏损的情况，有两户借款者赖账不还，当村干部催款时，他们便坚持：国家扶贫项目是为了扶持我，而我养的猪死了，我没有挣到钱，国家就应该体谅我的难处，不要再跟我要钱了；如果我像其他家庭一样赚到了钱，我也会按时偿还的。村干部带着签了字、按了手印的合同去借款者家里催款，结果双方发生了争执，村干部被赶出门来、恶语相向。其他欠款者见机也不肯履约，并表示：既然他不还，为什么只要我还？我们家养猪也赔了钱。最后尾款没有收齐，县扶贫办也只能不了了之。欠债还钱，天经地义。在农民的生活世界中，他肯定是不敢对着左邻右舍不讲信用，为什么农民面对国家却会违约、赖账？时隔多年再次提及此事时，其中一个违约的村民表示：“我也没赚到钱啊？都亏成狗了。”旁边的一位局外人微笑着说：“他才没有亏钱，他(当年)发了横财了”。(20141106GYY)
权责关系必须对等，才能长期维系。如果只强调国家对家庭的责任，却放松家庭对国家的义务，国家下放至农村的政策和资源就会成为“无产权的公共物品”，也就极容易被乡村精英所截取。归结而言，家庭与国家之间缺乏一个对等的现代责权关系，这是乡村社会治理失信、失序的源头之一。国家全面取消了农村税费，既是惠农的良政，也要重新摆正家庭与国家的对等权责关系。只有树立了对等的家国关系，理清了它们在现代社会框架下的权责关系，才会形成一个正向的良性互动。
六、在新的时代与社会背景下重构家国关系
近两百年的中国发生了翻天覆地的变化，家庭在剧烈变迁，国家在深刻转型，所以，在新的时代与社会背景中重新思考家国关系，极有必要。在精准扶贫中，国家扶贫必须切实考虑它进入家庭的时机和正当性，以便切合家庭伦理和施政伦理，即当家庭出现失职、失能或失败的情况下，国家才需要或应该介入和补位家庭发展。反过来，家庭为公共生活和国家施政提供了德性培养方面的支持，只有家庭培育出适当的社会责任感，国家由外而内的帮扶才能真正发挥作用，长效脱贫机制也才能真正建立。从现代国家建设的角度看，传统的家国关系之间缺乏一个对等的责权关系，这是乡村社会治理失信、失序的源头之一。我们必须在新的时代与社会框架中，重新构建适应于现代社会和国家体制的家国关系。
尽管现代社会的变迁与改革重构了家国关系的框架与背景，但是传统的家国传统仍然稳定地发挥着作用。我们必须认真梳理并反思家国关系的内涵，以便发掘、认识并利用那些可以服务于国家治理与社会建设的传统资源。重拾家国传统，并非意味着要将传统思想资源直接对接到当下的社会实践中，而是试图利用这些思想资源反观我们今天的公共生活，从而挖掘并找出那些深藏于社会事实之中、在历史变迁中仍然不会褪色的文化底蕴。这些文化底蕴是历史转型也无法轻易改变的中国社会的精神内核，是中国之所以为中国的文明基因。我们越是理解这些基因，便越是能够理解自己，越是能够看清楚国家治理与社会建设的未来。
①亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，第3～4页(1252a8～9)。
②谈火生：《中西政治思想中的家国观比较——以亚里士多德和先秦儒家为中心的考察》，《政治学研究》2017年第6期。
③梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，1949年，第158页。
④潘光旦：《生物学观点下孔门社会哲学》，《潘光旦文集》第8卷，北京大学出版社，1997年，第8页。
⑤梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，1949年，第110～117页。
⑥费孝通：《乡土中国·生育制度·乡土重建》，商务印书馆，2011年，第28页。
⑦阎云翔：《差序格局与中国文化的等级观》，《社会学研究》2006年第4期。
⑧国家卫生计生委家庭司：《中国家庭发展报告》，中国人口出版社，2015年，第3页。
⑨王雨磊：《项目入户：农村精准扶贫中的项目制运作新趋向》，《行政论坛》2018年第5期。
⑩王雨磊：《技术何以失准？——国家精准扶贫与基层施政伦理》，《政治学研究》2017年第5期。
(11)许纪霖：《现代中国的家国天下与自我认同》，《复旦学报》(社会科学版)2015年第5期。
(12)潘光旦：《中国之家庭问题》，《潘光旦文集》第1卷，北京大学出版社，1997年，第142～144页。
(13)王绍琛、周飞舟：《打工家庭与城镇化》，《学术研究》2016年第1期。
(14)吴小英：《公共政策中的家庭定位》，《学术研究》2012年第9期。
(15)陈映芳：《社会生活正常化：历史转折中的“家庭化”》，《社会学研究》2015年第5期。
(16)黎相宜、周敏：《跨国实践中的社会地位补偿——华南侨乡两个移民群体文化馈赠的比较研究》，《社会学研究》2012年第3期。
(17)王雨磊：《数字下乡：农村精准扶贫中的技术治理》，《社会学研究》2016年第6期。
(18)周飞舟：《差序格局和伦理本位：从丧服制度看中国社会结构的基本原则》，《社会》2015年第1期。
(19)程树德：《论语集释》，中华书局，2013年，第298～304页。
