一、孔子开放的文明观
诚如方克立先生所说，“在全球性生态危机和文明冲突问题十分严峻的当今世界，深刻理解、阐扬和大力宣传、提倡‘文明以止’的文明展观，对于人类和文明的可持续发展来说无疑是一个福音”。中国文明的守望者孔子的思想深深地扎根于传统之基，他的整个思想世界就建筑在传统的根基之上，或者说传统直接构成了他整个思想世界的根基。因此，我们欲尝试深入了解和阐释孔子的思想世界，首先遇到并需要恰当而合理地加以处理的一个最大的文化难题就是人及其传统的问题。
《论语·述而》由“述而不作，信而好古”作为开启，字面上的意思来看虽然可以衍生很多解读，例如“传述旧章而不新制礼乐”、“寄寓微言”来阐发。这提醒了我们不为彰显个体自我的历史地位而去刻意创建，而是只致力于历史中本已存在的事物与美善道理之传述与实现，不为求个体独特之建造。因此儒学的产生可以视为一种饮水思源、承先启后的关键。
由此看来，孔子的好古以至述古，即是根源于他的一种历史文化发展之连续性的观念。这一连续性的内在原则，即一自然与文明的连续，或是质与文之间的连续性探讨。自然与质即是生命存在之基础，文、质之间要有一平衡点，限制文在发展过度而产生之问题，因此文明之发展上有前进、进步之特性以外，实质上更重视由质而文的转变过程，这即是要自然与文明的内在关系中保持文化生命整体的意涵。“文”的发展上，应该有保有着人之本“质”，又可以表现文质合一之精神。必须避免为求新颖而舍弃原本之传统，造成文质分离，最后发展也只会限于形式，创新的意义也终究只是昙花一现。
“信而好古”之“信”可以以相信、诚信来看，而“好古”则是归本，面对客观存在之事物，以公正客观的态度来面对，即是为求贯通古今之道。由此行为作为文明与人之间的相互作用，儒学也是有如此关系作用。所谓
“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”
即是以“质”为其界限，孔子强调“文”要有所“止”。所谓“人能弘道，非道弘人”，天之文明，是不能主动来安止的，而乃是人使之安止。也就是人心从眼前的天地万物之鲜明，察其理则，体其次序，人天地合一，于是继承了天地的“文明”，“观乎人文，以化成天下”，“观”是观照，观照即能体会，体会则能发扬，体会发扬了人的光明，叫“观乎人文”。人都是天之所生，都在天文与人文之感应中，所以人有“文化”、“传统”，人透过文化而得以学习传统。如同我们透过儒学来学习传统，使传统得以永续，而儒学可以持续发展。
孔子“述而不作，信而好古”之意，提供了我们在面对儒学文化观的诠释上很好的方法与态度，当在面对东亚学术文化传统时，我们是站在解读经典的立场，通过经典的意义去实践，以接续传统与未来发展。所谓“述作”是将自身处于历史与传统之中，参与文化生命的继往开来，而孔子在此之间“能得古人之心与道”(焦循《述难》)，此也是可以知道为何孔子自己言“信而好古”，这是其在古今之间作为了一体现者，而能通古今之道，自然与文明得以连续，谓之天人合一。儒学的特性因此影响我们的人生观，有着历史理性的记述，又带着生命之情感。这样的历史生命延续性文化得以传承下去的关键，和我们现在人文精神之发展有着密不可分之关系。
孔子在“述而不作”的文化观指导下，又进一步发展到了“中”、“和”思想，从而深刻地塑造了儒学发展之特性。儒家思想中的“仁”、“礼”等皆是“中和”思想的体现。中和思想也在其体系中发展，大致可以作为思维、政治观、修身理念、文化观几个层面。
《中庸》:“仲尼祖述尧舜，宪章文武”
可以知道孔子遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。在此中也可见“述”、“作”，作即是创造；述则是传承。当孔子身处于乐坏礼崩之时，激发其抱负与志向，投入于“述而不作”上，以保存先王之道，愿能使天下恢复礼乐和合之文明秩序。在保守和承继中可以继续留存，又带有着创新，这样即是“中和”思想之实践，为求文化之持续性而产生。孔子所建构之儒学体系，即是以“仁”为中心思想及核心内涵之“体”；以德化内容为实践方法之“用”；达到“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语公冶长》)的“大同”、“外王”境界，大同与“和”的理想也是一致的。仁的意义与价值透过德得以实践，让我们看到了儒学发展之使命感与理想。还有其包容性、多元性，其内涵价值已扩大至世界性，仍有不断进步与创新之空间。
儒学之发展一直受到异质文明的挑战。先秦儒学是在一个多元政治体系中出现的，有多样的倾向；经由与诸子百家争鸣，至汉代成为影响政治的儒术，渐为中国文化的主流思想，此是一大发展。对于第二期儒学的发展，有的学者强调宋明儒学对于佛教文化（印度文明）的回应，以及对东亚文化的影响。由于宋明儒学能批判地继承先秦儒学的孟学精神，又能吸收佛老思想，展现其包容性。从一、二期儒学的发展看来，儒学本就处于多元的文化处境中，而它之所以能发展，就在于它对异己思想或异质文明有创造性的回应与转化。而儒学的第三期发展，同样处于对异质文明的挑战中，主要是西方的现代文化；即继续深化启蒙理念并超越启蒙心态，摆脱西方中心与西方“现代化”的框架，让儒家所代表的精神传统，与世界各大文明与宗教等传统可以展开对话。而第三期儒学发展的课题，也由如何回应西方文化的“现代化”，转向“人类的福祉”。相较于有的学者对西方启蒙精神与“现代化”的肯定，从新轴心时代的多元文明发展，对启蒙心态与西方的“现代化”作出深刻的反省。儒家包容的人文主义，经过转化了的自我，通过个人和社群渐次超越自我中心主义，而达到与天地万物为一体，这种以天人合一为基础之人文主义。
儒家的人文精神层面是较宽面向之展开，个人之于社会，还有自然与天道。不强调自我与社会的对立，而是社群的信赖。对于自然，它不强取豪夺。而面对超越的天道，天人之间的不断互动。现今儒家人文思想可以分为四层架构：一、个人自我之中身体、心知、灵觉与神明四层次的有机整合；二是个人与社群（家国天下）乃至社群与社群之间的健康互动；三是人类与自然的持久和谐；四是人心与天道的相辅相成。
儒学现在面对当今的各种重要议题上，皆能给予回应、对话、关怀，这是目前发展之走向。伴随着“全球化”而带来之“族群”、“语言”、“性别”、“地域”、“年龄”、“阶级”和“宗教”等根源性的问题等，儒学都必须面对的一挑战，如此也可以让儒家的人文精神增添活力与创新！而其在创新之中又不会断裂其根本文化之传统，这部份则是由“述而不作”、“中和”、“仁”思想为基础，将其传统精神得以保留之考验。
二、孔子的开放、融合人类观
1、孔子的开放人类观
儒家最重要的经典之一的《论语》里，包涵了对人类价值观的内容。
孔子对人类的人性有独特的见解。第一，人性意义上的平等。孔子的平等理念是建立在其人性论的基础之上的。关于人性，《论语》中只记载了孔子所说的“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。“性”者，生也。大家都出于此，来源于此；“近”者，结合后面“习相远”，则更加强调的是“同”，即大致相同；“习”是指后天所习染。可见，孔子的这一表述当中包含着朴素的平等理念，即每个人，不论帝王将相还是小民百姓，都拥有与生俱来的人性这一类本质，而正是这个本质决定了每个人都拥有了道德意义上的平等权利。第二，“有教无类”的平等教育（教化）思想。孔子提倡“有教无类”（《卫灵公》），认为每个人都有平等受教育的权利。因为人生来在本性上是类同的、平等的，不存在先天禀赋上的质的差异。之所以出现了差异，是由于后天“习染”造成的。因此，可以通过改善人们后天的“习”来使得人成为“君子”而非“小人”。这种方式，儒家称之为“教化”。这种“有教无类”的平等教化思想，实际上就是将教育权视为每个人都应该得到的基本人权。据记载孔子有弟子三千，这些弟子出身各异，天资禀赋不同。但孔子对他们一视同仁，平等相待，“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《述而》）。只要象征性的交一点点“束修”就可以成为孔子的弟子，跟随孔子学习。可见孔子在教育中的平等观念。
２、孔子对人类历史的开放的观念
孔子所处春秋时代是社会进入大转变、大动荡的时代。孔子在“礼乐崩溃”，旧文化传统衰落、新文化有待于萌芽的重要时刻，以“文王既没，文不在兹乎”的天降大任的伟大使命感和责任感，开始对夏、商、周三代人文价值进行批判考察和总结。他的这种全面的考察和综合的整理，固然是为了以集大成的方式拯救和保留古代文化遗产，但还有另一更重要的动机，便是站在面对现实、预测未来的基础上，探讨过去历史发展的来龙去脉。现实社会的“礼坏乐崩”、“滔滔者天下皆是也”，将历史向什么方向发展？这种“无道”现象是走向进步的标志抑或是倒退的方式？个人将如何拯救这一社会危机？如何使社会重新恢复“有道”的社会秩序？孔子终其一生学思并进地上下探索着历史运动的发展方向，并以此规定个人的努力奋斗方向。“朝闻道，夕死可矣！”可说是孔子“发愤忘食，乐以忘忧”的不倦探索的自白。孔子所欲知、欲闻的“道”，一方面是社会历史运动的客观规律，另一方面又是孔子拯救危机、改造社会理想准则与方法。
孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也，殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”
这就是说，对夏礼和殷礼他都是知道的，但没有现成的实例可以证实。他终于体察到并承认客观历史是不断走向进步、而且每一代总是在对前一代进行继承、改造、更新的基础上发展起来的：
“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。’”
他详考了夏、商、周三代的历史，发现这样一个事实，即殷礼是以夏礼为基础，而又进行了“损益”，周礼是以殷礼为基础，而又加以“损益”的。孔子这里说的“礼”，并不局限于社会中的典章制度，而是包括了作为整体的社会的全部人文内容，即一定社会历史阶段的文明程度。所以对孔子来说，社会历史的变动发展是毫无疑问的。过去、现在、将来的历史发展，互相之间都是有时代的批判与变革更新的关系，后一代总要对前一代的遗产精华加以吸收、改造，从而创造出新的文化，孔子从对历史发展的情形反思中总结出一条历史进步原则，也可说是孔子的历史发展观。所以他说：
“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
有的研究者认为孔子原为殷民族中人，他说“吾从周”，其意义在于打通了殷周文化的藩篱，突破了狭隘的民族界限，放弃了传统的门户之见，这固然可以立为一说，但更为主要的还是在于他看到这从西方来的周文化在吸取东方夏、殷文化中合理、精华部分的基础上发展起来的“粲然大备”的新文化。
他自认“述而不作，信而好古”，把自己打扮成一个历史学家，但由于面对现实问题，受到时代变化的刺激，感受到新思潮、新概念的濡染浸润，有了新的立场和眼光，因而在对历史的叙述中道出了全新的价值观念和全新的思想。这样，“述”也就变成了“创造”。从这个意义上说，孔子便由历史学家转变成为哲学家。他的历史观原则在客观上导致对春秋社会变化的承认。他的思想方法根本便是“择其善者而从之，其不善者而改之。”如果没有新的历史眼光，如何能从以前的文化中看出“其不善者”？所以梅依说孔子虽然宣称他是“述而不作”，“但实际上宁可说他是最初的思想家，甚至可说他是革命的思想家，尽管他不是如此宣称”（but actually he was very much of an original thinker,even a revolutionary thinker,without advertising himself assuch,《美国百科全书》第七卷，第541页）。从《论语》中可以看出，孔子的学生基本上没有复古思想。这与孔子确立的历史进步原则对“继周者”春秋社会变化发展的客观承认是有关系的。有的研究者认为孔子是维护周礼，这是由于受到中国后期社会落后的影响而产生的一种习而不察的成见，是过于简单的规定。如果我们不拘泥于一些琐碎细节而考察孔子对春秋以来的社会改革的态度，便很容易看出孔子的历史观是贯彻到底的。
在对《论语》中“夷狄之有君”等相关章句的理解上也可发现孔子的开放的文明观。
就如白寿彝等所指出的，孔子在华夷问题上的态度是理智的，孔子对夷狄蛮貊看似有点不以平等相看，但认为他们和诸夏之间存在着共同的道德标准，认为夷狄也有长处，有的地方比诸夏还好。孔子的这些思想，是与一些持狭隘的民族观念的人大不相同的。
在孔子看来四方的人类也是具有先进的礼乐文化而可得而同居的。
“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有!’”
就是明显的例子。另外，对于《论语·八佾》篇中孔子所言“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”一句，历来一种较为普遍的理解是认为孔子此话的意思是“文化落后的夷狄虽然有君主，还不如中原诸国没有君主”，认为这表明孔子受时代局限，其思想里有强烈的“夷夏观”和“夷夏之防”的传统观念。
实际上，这一理解与解释，无论从《论语》的逻辑还是从孔子的思想体系来看，都是有问题的。《论语·八佾》篇主要是谈礼、乐的，而且各章之间有比较密切的逻辑和义理的联系。开首两章“八佾舞于庭”和“三家者以雍彻”及其他各章都表明春秋时期中原诸国无君无长、礼崩乐坏的情形，也表现出孔子“是可忍孰不可忍”的愤慨和“正礼乐”的决心与努力。如果孔子所言“夷狄之有君”句的原意是“夷狄有君主，还不如诸夏之无君”，那孔子对鲁国等诸侯国“礼崩乐坏”的愤慨、忧虑和正礼乐的努力也就没有必要了!而且，当时诸夏各国君臣相夺、父子兄弟相残的状况，确实谈不上比“有君”的夷狄有什么优越的地方，也很难设想孔子会有如此自大的观念。因此，如程子、朱子那样将“夷狄之有君”理解为“夷狄且有君长，不如诸夏之谮乱，反无上下之分也”更恰当，既表明“孔子伤时之乱而叹之”，也符合孔子的思想体系。
孔子不但认为夷狄已有文明化，而且认为优秀传统文化在中原的礼崩乐坏中失传后，有可能在偏远的周边地方得到保存或发扬。例如，孔子就曾向夷人后裔小国的郯子求教古代官制，并称“吾闻之，‘天子失官，学在四夷’，犹信”。潘光旦对《左传》中此记载的评注称：“是郯亦夷也。杜云，‘《传》言圣人无常师’，郯子之所以为不常，正以其为‘夷’也。‘天子失官，学在四夷’，犹云‘礼失而求诸野’也。礼亦可作为文化之总称，少数民族中可能保留更多的中原旧文化，即‘学在四夷’也。”
孔子在诸夏“邦无道”，“道不行”，自己的政治主张不为所用时，打算“居九夷”(《论语·子罕》)或“乘桴浮于海”(《论语·卫灵公》)，表明孔子除了想在夷狄之地传播文化，推行自己的治邦理念外，也不无“礼失而求诸野”的意味。
【来源：摘自《纪念孔子诞辰2570周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第六届会员大会论文集》，文字有删减；作者为国际儒学联合会副会长、韩国成均馆大学教授】
