摘要：如何达成价值共识？检阅人类已有的六种说理性方法，即金规则法、普遍法则立法法、价值判断可普遍化法、视域融合法、交往对话法和重叠共识法，可知它们不是完全无效，就是效力有限。这就需要创构新的方法。新方法的理路是，价值判断具有主观倾向，出现价值争端在所难免。若是私人事务的价值争端，没有必要判定是非，达成共识，公共事务则相反，因其事关众人利益，只能用政治化的方式化解。可先用公开化理性讨论与民主抉择相结合的方法确立有关社会终极价值的共识，此后也就基本上可以逻辑地推出关于各种具体公共事务的价值共识。
关键词：价值争端、价值共识、方法、民主抉择、公开化理性讨论、社会终极价值
如果人们对同一事物给出的价值判断是相同的，那么他们之间形成的就是价值共识；如果人们对同一事物给出的价值判断是不同的，那么他们之间形成的就是价值争端。如何让持不同价值见解的人们达成价值共识？这既是一道正在困惑学界的理论难题，也是社会公共事务领域亟需解决的现实难题。因为任何一种未建立在价值共识基础上的公共选择或社会规则，都不会普遍得到人们发自内心的拥护与遵从，从而也就难以达到有效的实施。尤其在民主社会，若人们不能达成基本的价值共识，甚至连公共选择的做出和社会规则的制定都无从进行。
对所有带普遍性的实践难题的彻底解决，都有赖理论提供方法。在人类不同人群、不同文化间的相互交往交流日益增多且不断扩大的全球化背景下，从理论上化解价值共识难题，为社会达成价值共识提供一种有效的方法，应该说已是当下学界的一项紧迫且义不容辞的任务。
事实上，如何达成价值共识的问题并非始于今日，而是自古就有涉及，只不过以往对这个问题的探讨还没有像今天这般明确、这般迫切、这般令人瞩目罢了。既然前人已有所研究，我们就应先来清理一下已有的各种相关理论是否管用，并设法将其中最管用的那一种找出来运用即可。相反，只有在已有的相关理论都不管用的情况下，才需要重新为之思索创构。
一、检阅已有方法
检索一下人类思想资源库，去除掉神秘主义、愚民政策、强行灌输等非说理性方法不论，可以发现，能用于达成价值共识的有代表性的说理性方法大致有这样六种，即金规则法，康德的普遍法则立法法，黑尔的价值判断可普遍化法，伽达默尔的视域融合法，哈贝马斯的交往对话法和罗尔斯的重叠共识法。以下让我们来逐一检阅这些方法的有效性。
1.金规则法
金规则法是先构建一个基本原则，再由此出发推出在各种事务中该如何行为的具体准则。正因该基本规则有由一生多的功效，所以被称之为“金规则”。金规则存在于各大文化中，通常都有否定性表述和肯定性表述这两种形式，只不过其具体表述在不同文化中有所不同。中国文化的金规则即孔子的忠恕之道，被表述为“己所不欲，勿施于人”[1]和“己欲立而立人，己欲达而达人”。[2]基督教文化的金规则被表述为：“你不愿他人怎样待你，你也不要那样待人”和“对待他人如像你愿他人待你一样”。[3]明眼可见，中西金规则虽用语不同，但后者简直就像对前者即忠恕之道的通俗解释。
金规则法本是用于指导个人为人处世的，似与达成价值共识无关，但倘若人人都认用此法，那从中推出的处事观念或行为选择就会是具有价值共识性的。比如我不愿被人欺骗，也就不应该说谎骗人；我希望在遇险时有人施救，也就应该在他人遇险时施救。一旦人人都像我这样推论，那“不说谎、不骗人”和“遇险施救”也就变成了人们的价值共识。金规则如此简单易行，也是它的一个称“金”之处。但就形成价值共识而言，它却不能适用于所有的事务。因为对金规则的运用需以人的“同欲”为必要条件。由于人的“不欲”和“所欲”并不总是相同的，于是在人不同欲的时候，金规则就显得无能为力，适如喜欢劝酒和不喜欢劝酒的人就无法用金规则就“是否该劝酒”的问题达成一个共同规则，而愿意竞争和不愿意竞争的人也无法用金规则就“是该实行市场经济还是计划经济”的问题达成共识。金规则法的这种局限性已然表明，达成价值共识之难，主要难在人的不同欲之时。
2.康德的普遍法则立法法
康德其实没有直接谈论如何达成价值共识的话题，但其伦理学关于如何制定 “普遍法则”，即不附加任何假设条件，能在任何时候都普遍适用于每个人的道德规范或“绝对命令”的立法法，就可以被看作是一种达成价值共识的方法。这是因为，所有指向人行为的规则都是某种人为的价值规定，它们规定了哪些做法可为，哪些做法不可为，而道德又是所有规则中最基本的价值规定，充当着法律、政策、纪律等其他规则的价值基础。正因如此，著名法学家乔治·耶利内克才说：“法律是最低限度的伦理规范。”[4]这就表明，如果一种方法能成功地用于制定普遍适用的道德规范，让人们达成道德共识，做出一致的行为选择，也就势必能成功地用于制定其他种类的普遍适用的规则，让人们也在这些方面达成相应的价值共识，并形成一致的价值选择。
康德的伦理学反对从经验出发说明道德，也对以个人欲望为基点的金规则不以为然，因而他的普遍法则立法法是一种不考虑主观情感、欲望、功利得失、价值大小的纯形式化的方法。这个方法主要由三个命题构成，其一是“遵照你立意成为普遍法则的准则去行为”; 其二是“你的行为要把你自己或任何别人的人格总是当作目的、而不只当作手段来对待”;其三是“你的行为要使你的意志所遵循的准则总能同时成为普遍的立法原理”。[5]这组命题的意思是：人是行为的目的而不只是行为的手段。在此前提之下，一个人做任何事都要这样做，使你行为准备遵循的准则，同时也是一个所有人都这么做也行得通的普遍法则。只有这种能被所有人行得通的准则才是普遍法则。而这套推论方式就是普遍法则的立法原理。
为了证明这个方法的有效，康德用它对自杀、假承诺、贪图享乐和是否帮助受苦人等具体事例进行演绎，得出“自杀”、“做假承诺”、“贪图享乐”和“不帮助受苦人”的准则不能成为普遍法则，反之，“不自杀”、“不做假承诺”、“不贪图享乐”和“帮助受苦人”的准则才是普遍法则的结论。从康德的论述中可以看出，不能成为普遍法则的准则与能成为普遍法则的准则有一个根本区别，就是前者会在普遍化的过程中产生自相矛盾而后者不会，因而是否会产生自相矛盾也便成了一个准则能否通过普遍化检验的标准。如用假承诺解除个人困境作为普遍法则就会产生自相矛盾，因为如果人人都这样做，最终就再也没有人会相信任何承诺，于是也就再没有人能用假承诺摆脱自己的困境。相反，任何时候都不做假承诺作为普遍法则则不会导致自相矛盾。在普遍化过程中产生的自相矛盾，既有形式上的逻辑性自相矛盾，也有意愿上的实质性自相矛盾：“有一些行为，除非陷于矛盾，人们就不能把它的准则当作普遍规律，更不能够愿意它应该这样。在另外一些行为中，虽然找不到这种内在的不可能性，但是仍然不能够愿意把它的准则提高为普遍规律，因为这种意愿是自相矛盾的。”[6]。
这里不准备讨论康德的纯形式化普遍法则立法法的全部是非，只想指出一点，就用于达成价值共识而言，这个方法同样存在很大的自身局限，不能适用于所有事务。因为它只能在如下条件下确立普遍法则：对某事只能提出非此即彼的两种准则，而其中的一种可以被证明存在自相矛盾，那么余下的另一种就是普遍法则。但如果对某事可提出的是三种或三种以上的准则，且至少其中的两种无自相矛盾呢？或者即便在非此即彼的两种准则中，如果没有哪一种是自相矛盾的呢？这时康德的普遍立法法就立刻不再管用了。显然，这两种情形都不是罕见的而是常见的。例如，对“个人究竟该怎样发挥才能？怎样与人相处？”“社会究竟该怎样发展？究竟该选择何种体制？”等等问题的回答，就面临极其多样的准则选项或方式选项，而这些不同选项往往又不存在什么自相矛盾。这时，我们能把它们都说成是关于这些事务的普遍法则并同时加以运用吗？又如，在允许克隆人和不允许克隆人、在规定右侧通行还是左侧通行等非此即彼的准则选择中，也没有哪一个选项会在普遍化的过程中产生自相矛盾，难以为继。这时，我们又如何知道其中的哪一个准则选项称得上普遍法则？总之，我们可以同意有自相矛盾特征的准则必然不能成为普遍法则，但不能反过来说，无自相矛盾特征的准则必然是普遍法则。因此，康德的普遍立法法只能普遍确证哪些准则不能成为普遍法则，而不能普遍确证哪些准则能成为普遍法则。
此外还要顺便说一下，康德的这个所谓的纯形式化的立法方法其实并不纯。不难发现，在康德那里，某些准则之所以内含自相矛盾而不能成为普遍法则，最终仍然是缘于康德极力拒斥的欲望、意愿和利益之类。如不帮助受苦人的准则为何不能成为普遍法则？按康德的说法，就是想把它作为普遍法则的人自己也会遇到危难，也会需要他人的同情与帮助。而贪图享乐、不发挥个人才能的准则能为何不能作为普遍法则？康德干脆说就是因为它与理性的意愿不相符。[7] 这就说明，想完全不谈人的主观意愿欲望就构建形式化的立法法是不可能的。
3.黑尔的价值判断可普遍化法
黑尔的价值判断可普遍化法是受康德的普遍立法法和史蒂文森的道德语言理论的启发而来。其运思逻辑是：价值语言如“好”和“应当”之类，不仅具有纯描述语言所没有的规定性，而且也具有如“红”之类描述语言所有的描述性。因为我们可以为它们设立标准，就像
“‘好的’标准和‘红色’的意义一样，通常是某种公开的和为人们所共同接受的东西。”[8]比如“好汽车”这句话总是按照一定的标准说的。由于“好的”就是“应当的”，“好”与“应当”可以互相转换，这就表明“应当”这个价值词同样具有描述性。正因所有的价值词都有描述性，都有标准，因而价值判断是可普遍化的，只要我们为价值判断设立的标准具有普遍性，那么按这种标准做出的价值判断也就具有普遍性。设立普遍标准或做普遍有效的价值判断时，人们必须公正地对待自己和他人的偏好，当事人不仅要考虑自己的实际倾向或欲求，还要考虑自己在严格相似的境遇中扮演他人角色时，所具有的倾向或欲求。[9]这样他做出的价值判断才是可普遍化的。比如，汽车主人如果认为自行车主人应把车位让给他，那他作自行车主人时也要让车位于汽车主人。因此，“作出一个道德判断就是说，如果另一个人处于相同的境遇，就必须对他的状况作出相同的判断。”[10]相反，“如果我们承认各种描述特征是相同的境遇，但又对它们作出不同的道德判断，那么我们就会自相矛盾。”[11]
黑尔借鉴康德普遍立法法构思的可普遍化法并未显得更加高明。
首先，就算“只要为价值词设立标准就能使它具有描述性”的观点是对的，也还有问题，就是这个标准又该怎么设立？这才是问题的关键。显然，如果人们设立的标准不一，价值词也就不可能具有一致的描述性。可黑尔并未就此给我们提供任何答案。
其次，可以说“应当的”就是“好的”，但不能说“好的”就是“应当的”。因为对许多事务的处理或选择，都不是只存在一种“好的”选项，而往往是多种，由于我们对该事务在一个时段只能实施一种“好的”选项而不可能同时实施所有“好的”选项，因而只有其中“最好的”那个选项，才能称得上是我们此时“应当的”做法。譬如一个火车站的设计招标会引来很多“好的”方案，但它们不可能被同时采纳，只有那个“最好的”方案才是应当被采纳的。因此不是“好的”就是“应当的”，而是“最好的”才是“应当的”。可如何从“好的”之中选出“最好的”，又涉及标准问题，黑尔还是没有论及。
再次，黑尔说无意于用他的价值判断可普遍化法为人们提供一般价值判断或道德原则，而只是想让处于具体相似境遇中的人们用它来形成一致的价值判断或行为选择。但何种相似才叫相似？判断两种境遇是否相似的标准是什么？如果这个问题不清楚，价值判断或行为选择的可普遍化就仍然无法进行。可黑尔同样没就此给予必要的回答。
最后，黑尔坚称他的价值判断可普遍化法是纯形式的语言逻辑的方法，实不尽然。黑尔有关在相似境遇下，当事人要换位思考，不仅要考虑自己的欲求，而且要考虑其他位置的他人的实际欲求之观点，就已不是在用语言逻辑的方法为价值词语设立标准，而其实是在用类似金规则的方法为行为设立标准。这就使它难免金规则法的局限，即只能适用于同欲之人，而无法适用于不同欲之人。黑尔自己也承认会有这样的情况发生，并提供了一个解决方案：“讨论它们，当他告诉我们他的理由，而且我们告诉他我们的理由时，希望我们能达成一致。”[12]可经“讨论”并不必然就能达成一致，黑尔之所以选择用“希望”二字作“达成一致”的修饰词也说明了这一点。退一步讲，就算经讨论能达成一致，它体现的也不是语言逻辑的效力，而是“讨论”的效力。既然分歧最终是要靠讨论解决，何必还要那些用繁琐的语言逻辑构成的所谓可普遍化推论？何不一开始就来“讨论”？
至此可知，黑尔的价值判断可普遍化法不仅新意不多，繁琐复杂，而且也实在不是一个有效的方法。
4.伽达默尔的视域融合法
伽达默尔的“视域融合”是其释义学在谈到理解问题时提出的一个概念。伽达默尔认为，每个人都是以自己的方式处于某个特定世界的读者，他要理解传统、历史、文本、艺术品等先其存在而有价值的东西，然后将它们译解成自己理解世界的方式，并据此展开自己的生存。由于不同读者的处境不同，他进行理解的视域也必然有所不同。每种视域都有其对意义和真理的预期，这些构成了视域的前判断体系。视域不是封闭的，人的前判断变了，视域亦变。因而视域是一个不断形成的过程，永远不会固定下来。传统、历史、文本、艺术品里蕴含前人的视域，于是理解者和他要理解的东西都有自己的视域。理解一开始，理解者的视域就进入了它要理解的对象的视域，并在不断的理解中拓展、丰富自己。当代人的视域是同过去的视域相接触而不断形成的，这个过程就是我们的视域与传统的视域不断融合的过程。这种视域融合不是同一，也不是均化，只是部分重叠，结果产生了新的视域，它既包括理解者的视域，也包括被理解对象的视域，这种你中有我，我中有你且非此非彼的新视域，成为我们置身于其中的新传统。[13]
由上可知，伽达默尔的“视域融合”本不是说价值共识问题的。但有学者认为，视域融合可以算作一条达成价值共识的路径或方法，用视域融合除可理解传统、历史、文本、艺术品之外，也可以达到对他者的一种理解，从而找到与他者相处的合理的道德方式。[14]然而，这样的观点无法让人信服。
按照伽达默尔本人的观点，哲学释义学是要发现一切理解模式共同的东西，而不是要提供一种一般的解释理论和一种对于解释方法的不同的说明。所以它“不是作为一种方法论，而是作为一种关于真实经验即思维的理论。”[15] 这种理论“将证明在一切理解里实际起作用的事件何其多，以及我们所处的传统被现代历史意识所削弱的情况何其多，那么其目的并不是要为科学或生活实践制定规则，而是试图去纠正对这些东西究竟为何物的某种错误的思考。”[16]总之，哲学释义学不是任何意义上的方法论，它要说明的是理解的基本条件，这些条件使理解成为一个最终不是由解释主体操纵的纯主观意识活动。[17]既然连哲学释义学都不是方法论，那从属于它的视域融合也不会是什么理解或解释的方法，更不会是达成价值共识的方法。事实也是如此，从伽达默尔的论述内容看，视域融合不过是对新视域形成过程的一个描述而已。
更为关键的是，尽管我也可以进入他人的视域把他人作为一个理解的对象，他人也可以进入我的视域把我作为一个理解的对象，但双方最终形成的新视域仍然不会必然一样，因为各自新视域中与对方视域相重叠的部分并不必然一样，而视域融合理论也没有为我们提供如何使重叠的部分完全一样的方法。有人建议理解者应努力借助于“心理移情”方法来实现视域的转换，即像他人那样去思考，这样就能与他人取得一致。[18]但既然这叫“心理移情方法”，说明它已经不是什么视域融合法。而心理移情法，又是一种与金规则法相似的方法。实际上，即便我们能将视域融合作为一种方法用于理解他人，最多也只能是起去敝作用，有助于弄清他人真正的意图或想法，而不可能是让双方取得一致的意图或想法。
5.哈贝马斯的交往对话法
哈贝马斯的交往对话法是这样一套理论：现代社会是一个多元化的生活世界，传统规范已经坍塌，人人各有主张，自行其是，社会面临整合危机。而解救办法就是在交往中进行沟通、理解，形成共识，从而使社会能重建规则与秩序。也就是“规范共识必须从一种由传统确定的共识转变为一种通过交往或商谈而获得的共识。”[19]由于人的交往行为不过是一种语言行为，这就决定了，要达到相互理解和取得共识的目的，只能通过语言对话的方式。交往对话应确定所有有语言能力的人都可参与交往对话，畅所欲言，表达自己主张的规则或欲望、需求，同时也要允许每个人都可以对他人的主张提问、质疑。为避免对话因误解产生分歧，对话者使用语言应遵循可领会性、真实性、真诚性与正确性的有效性原则。而为使对话讨论最终有个结论，达到一致，生成实践应用规则，则需要设立一个普遍化的对话原则作为前提，这就是在论证自己主张的规则时要进行普遍的角色互换，采用所有会被该规则约束的相关者的视野进行考量，并且还要实际得到所有相关者的赞同。只有这样论证的规则才具有共识性。换言之，只有这种在相互承认各有关参与者利益的基础上制定出的对参与各方都有约束力的实践规则，才有可能作为共识得到社会应用。
哈贝马斯的交往对话法注重对话的主体间性，即对话主体的相互换位，相互承认和相互协商，是其所长，它相对于金规则法的单主体换位思考和康德的单主体推论无矛盾的普遍法则来说，无疑是个进步。不过它仍然没有解决不同欲的问题，仍然不是一个普遍有效的方法。人的欲望或需求是多元的而不是单一的，这就意味着，对话参与者在讨论同一件事的时候可能采取不同的考量标准，有的人从这种需求出发，有的人从那种需求出发，于是即便所有对话参与者都普遍地进行换位思考，最终还是达不成任何共识。因为他们的价值取向本来就不一样。比如在是否允许治疗性克隆人的问题上，有人从有利治病的价值考量出发认为应该允许，有人从敬畏生命的价值考量出发认为不应该允许，这时如果他们都不准备放弃自己的价值考量，他们再怎么换位又有何用？还不是形成不了对任何一种主张的共同赞同！
实际上，连哈贝马斯本人都承认，由于每个人都有自己的好坏对错标准，交往对话同时也存在出现“异议危机”的可能性，即越是理性地讨论，就越发增加分歧，结果理性对话变成无止境地论辩。为了避免这种情况的出现，哈贝马斯提出，交往对话要有某种被社会全体成员都共同认可的规范标准来进行限制和化解分歧。[20]可这套共同认可的规范标准又从何来？还是要经由交往对话吗？那它同样会出现“异议危机”。
6.罗尔斯的重叠共识法
罗尔斯的“重叠共识”是为现代民主社会奠基“政治的正义”提出的。在罗尔斯看来，现代民主社会是一个价值多元或理性多元的社会，存在诸多不可通约、不可调和的信念和完备性学说，它们中的任何一种都不能期待“将得到全体公民或几乎所有公民的认肯”。但现实中的民主社会政体又必须得到多数公民的实质性支持，这就需要“制定一种政治的正义观念”。“政治的正义观念”是独立的，不属于任何完备性学说，其内容是隐含在民主社会公共政治文化中的一些基本理念，它们构成了现代民主社会的基本结构。不过它也不排斥任何完备性学说，恰恰相反，它还需要它们的支持。而“所谓重叠共识是指：这种政治的正义观念是为各种理性的然而对立的宗教、哲学和道德学说所支持的，而这些学说自身都拥有众多的拥护者，并且世代相传，生生不息。”换句话说，不可通约的完备性学说是用它们中的共认理念部分即“重叠共识”构成了民主社会的“政治的正义观念”。在现实进程中，“重叠共识”会先以“宪法共识”的形式出现，这时“政治的正义观念”是作为一种“权宜之计”被人们犹豫地接受下来写入宪法中的。但在这种“政治的正义观念”取得令公民满意的成就之后，它就能获得后者的忠诚，并且开始愿意把它作为表达政治价值的正义原则加以确认。这时它超过与之发生冲突的任何价值，成为得到全体公民认肯的公共理性和公共证明的基础。[21]
罗尔斯的上述理论虽有不少新用语，但实质不过是对西方现代民主社会政治的一种真实性描述，因为现代西方社会政治本来就是这样做的。而其“重叠共识”与其说是一种如何达成政治共识的方法，倒不如说是一种如何寻找政治共识的方法。因为“重叠共识”并不是由不同的完备性学说中的不同的理念或判断达成的，而是由其中的共同的理念或判断构成的。虽然我们也可以把重叠共识法推广到其他的社会领域，可它仍然也只能帮助我们寻找已经存在只不过尚未凸显的共识，而不是由异而同，达成新的共识。所以，我们要想用重叠共识法来消除价值争端，达成价值共识是不可能的。
还有，如果一个社会只能从有众多支持者的完备性学说寻找重叠共识，那么由此建立的“政治的正义观念”也不可能“得到全体公民的一致支持”，因为任何时侯的民主社会，都还会存在由少数人支持的完备性学说，也还会出现由少数人构建的尚不完备的学说。罗尔斯本人也说，那些松散的理论不是完备性学说。
二、创构新方法
既然已有的各种达成价值共识的方法均不能令人满意，那就只有另辟蹊径，创构新的方法。而这里的“蹊径”，是从分析事实判断与价值判断的差异开始。
在解决事实判断出现的分歧时，为什么不需要像达成价值共识那么费劲，而只需要用事实说话即可？比方说，为什么伽利略在比萨斜塔做一个实验，就将“重物和轻物同高同时下落会同时落地变”成了人们的共识？这是因为，事实判断所描述的对象是客观存在的，因而可以用实验之类实践来验证该判断是否与客观对象相符。相符为真，不相符为假。那么，价值争端为什么就不能这样做？因为价值判断是不同于事实判断的另一类判断。
人类栖居的这个世界，本来只有实存而无所谓价值，是人类基于自己的需求用可还原为“好”或“坏”的词语赋义于万事万物之后，这个世界才有了价值。那些能适应人需求的事物被称“好”，成了正价值之物；那些悖逆人需求的事物被称“坏”，成了负价值之物；那些暂时与人的需求无涉的事物被称“不好不坏”，成了无价值之物或中性价值之物。而这种赋义于世界及万物的活动也就是价值评价或价值判断。既然世界及万物的好坏意义都是由人赋予、由人决定的，而不是其本身固有的某种属性，那人本身就是派生价值的元价值或价值之源。[22]不仅人类这个唯一具有赋义于万物之能力的物种是元价值或价值之源，而且每个人类个体因也有赋义于万物的能力而成为一个个相互独立的元价值或价值之源，其数量之多，如今要以数十亿计。这就不可避免地会在赋义于对象时出现意见不一的价值争端。又由于每个人在赋义于对象时所依据的需求是包含需要与想要的，而需要和想要又是多层多维、无限多样且有个体差异的，这就进一步加剧了出现价值争端的可能性。正因人归根结底是根据自己的需要或想要作价值判断的，所以价值判断不是客观的，没有像事实判断那样能被所有人认同的普遍有效性或真理性。
一个人有什么样的价值判断，接着往往就会有什么样的选择和行动。如果一个人做出的价值判断和随后采取的行动只是与他人无涉的私人事务，我们大家尽可以不去问其是非对错，不去与之争辩。因此，在私人事务领域，我们应该允许个人价值判断的多元化。在这个领域，人们相互之间可以有关于各自价值判断的交流，但不必有关于各自价值判断的争论或是非公断。因此，那些因康德的普遍法则立法法不能说明“夜晚走路吹口哨壮胆”可否成为普遍法则的责难，可以休止。[23]因为对这种纯私人性事务本来就不需要制定普遍法则。
但在公共事务领域就不能回避价值争端，更不允许在公共事务领域的实践层面存在价值判断的多元化。因为公共事务事关每个人的利益，如果每个人都按照自己的价值判断去选择、去行动，人与人之间的战争就不可避免，整个社会就会陷入混乱。战争会导致相互伤害，混乱则无法让人把握未来。这些都是有智慧的人所不愿看到的结局。因而对于公共事务，虽然每个人都有权发表自己的意见或主张，但最终他们只能服从其中的一种主张。
问题是我们究竟该服从谁的主张？我们又如何从众多的主张中做出惟一的抉择？价值判断与事实判断的不同告诉了我们真相：既然各种价值判断均有主观倾向或主观色彩，均不是具有普遍有效性的事实判断，那我们就无法像用科学方法解决事实争端那样来解决价值争端。于是，公共事务中的价值争端不再是一个科学范畴的问题，而成为一个事关众人利益的政治性问题。既然如此，公共事务领域中的价值争端也就只能用政治化的方式来加以解决。
人类以往全部的历史表明，面对各种不同的价值主张，人类实际上也一直都是以政治化的方式来进行抉择的：或是采用权威抉择的方法，或是采用民主抉择的方法。近代之前，基本上是权威抉择的天下；近代以降，则民主抉择愈来愈普遍。所谓权威抉择，就是由帝王、教主、圣人等权威来做出抉择。所谓民主抉择，则是以大多数人的意见为准的抉择。从每个人都是生而平等的元价值或价值之源来说，世上根本不存在什么高人一等的评价权威，是故只有民主化的价值抉择才是惟一应被我们采纳的公正方法。
由多数民众的抉择平息公共事务的价值争端显然比由权威抉择的平息合理、进步，但民众实际追求的并不见得就是最合理或最应该被追求的。原因之一是普通民众由于视野有限或缺少必要的背景知识，往往只注重眼前的需求和利益，而看不到长远的需求和利益。原因之二是普遍民众缺乏理性的专业训练，他们实际追求的东西，一般都未经过缜密的理性思考和关照，经常跟着感觉经验走。原因之三是民众的实际追求，往往受现实社会制度的导向。如果现实制度导向本身是有问题的，民众的实际追求就有可能是不合理的。在强权专制社会，民众实际追求的，其实就是制度所要求的对皇权或神权的尊崇、效忠，因只有如此才能趋利避害，才有光宗耀祖、荫及子孙的实惠可言。在皇权、神权等专制强权垮塌之后，民众的实际追求才转向对他们自己利益的直接追求。而当代大众对金钱和财富的高度热爱，同样也与市场经济社会的制度导向有直接关系。因而让民众抉择没有错，问题是在方式上不能听凭自然，而是需加入理性的内容。有鉴于此，解决公共事务的价值争端，达成价值共识，最终应采用公开化理性讨论与民主化抉择相结合的方法。
这里的“民主化抉择”的具体所指是，在有关公共事务的价值争端中，每个公民都可用自己享有的票决权表达对某种价值主张的支持，但最终的公共抉择只能依大多数人的票决意愿而定。
而“公开化的理性讨论”则是指：发动社会中对该项公共事务有研究、有思考的人在公开场合各抒己见，相互辩论。各抒己见就是提出自己的观点，阐述其理由。相互辩论就是相互之间开展批评与反批评，即每个讨论者都可以揭示他人观点的不足，同时也可以反驳他人对自己观点的批评。这样做的必要性或意义体现于以下三点：首先是公开化的理性讨论能使尽可能多的人知情，而这是大众参与的前提条件。其次是有关该公共事务的多种多样的价值主张，经过较长时间的公开化的理性讨论，会在相互了解、相互借鉴、相互吸收中同类合并，逐渐归并为差异明显的几种，这就不至于使有票决权的民众眼花缭乱，不知所从。第三是公开化的理性讨论能使这剩下的几种价值主张各自所依持的理由及其所存在的优缺点，变得更加明晰，更加为民众所了解。
只有到了这时，民众才不会在用票决权表达自己的态度时盲目、盲信、盲从，才能开始根据自己的利益运用自己的理性去权衡各种价值主张的利弊，从而做出真正有利于自己的判断与选择。推而广之，只有每个公民都经历了上述这样一个过程，民众所实际追求的，也才是他们应当追求的。而最后那个被民众选中的价值主张，也才会拥有大多数人的真诚而自觉的支持。
对一项公共事务提出的各种价值主张一经这种政治化的抉择，不管抉择的是其中的哪一种主张，虽然它还因缺少理论上的最终证明而不是理论共识，虽然它可能还没有得到所有人的认同，却已经具有了实践中的权威性，成为了现实民主社会中关于该公共事务的实践共识或行为标准。它不仅能为人们在这个范围内的有关行动提供正确的指导，而且还使该项公共事务范围内的其他具体相关价值判断在现实中也变得可辨是非，具有了逻辑证明的可操作性：凡是与此一政治抉择相符合的具体价值判断就是对的，凡是与此一政治抉择相悖的具体价值判断就是错的。比如一部法律一经制定颁布实施，人们不仅可以据以判断哪些行为是好的，即合法的，哪些行为是坏的，即违法的，而且还可以据以判断一个关于某一具体行为的法律评价是对还是错。因此，解决公共事务中的价值争端的要旨，就是先用政治化的方式确立起一个价值共识作为标准，再让人们都运用这个标准来评判各种相关价值判断或相关行为选择，于是是非可断。
当然，在理论上，所有已经政治化的实践共识仍然可以被继续讨论，但只要民众还没做出新的抉择，那它就依然是有关该项公共事务的具有现实权威性的实践共识。这就是说，在学理层面，人们不可能也不必要达成价值共识，而在现实生活生活的实践层面，人们则必需达成价值共识。
凡是有人群的地方，就会有人们共同关心的公共事务，而不同的人群，会有不同的公共事务，人群越大，则公共事务也越繁多。于是出现一个疑问：在民主体制下解决公共事务的价值争端，如果事事都要经这样的抉择程序来统一意见，确立价值共识，岂不烦琐？岂不成本太高？在实践上又是否存在可行性？
事情不是这样的。以国家这个最大的实体性人群组织而言，面对它的各种各样的公共事务，并非全都要走这样的抉择程序，我们其实只要为其中的一项公共事务来做个一次性的公开化理性讨论的民主抉择就基本够用了。只不过这个公共事务绝不是一般性的事务，而是关于“确立什么样的社会终极价值”的特定公共事务。
社会终极价值就是社会中最高等级的价值，就是至好，就是最值得人们一起追求的纯粹目的。有了这个终极价值，就可以认定，凡是有利于终极价值实现的事物，就是好的，凡是不利于终极价值实现的事物，就是不好的。是故社会终极价值同时也就成为该社会最高的价值标准或评价标准。在社会的公共事务领域，它既是人们判断各种具体事物、具体行为是好是坏的标准，也是人们评判各种具体价值主张的是非对错的标准。因此，我们只要有了对社会终极价值的抉择，也就基本上等于同时为所有可能存在价值争端的公共事务都做出了统一的价值抉择，从而使所有具体的社会性价值判断或评价都有了在实践层面上的普遍有效的是非可辨性。
所有被评价为有利于社会终极价值实现的好事物，还可以依据它们与社会终极价值的远近关系被分成不同等级的好事物，于是一个社会终极价值的确立，就意味着一个完整的具有内在逻辑层级结构的价值体系的诞生。在这个体系之内，除了社会终极价值本身之外，所有其他价值判断都是可争论的和可检验对错的，它们或者可以被运用逻辑分析的方法来证明是否与社会终极价值一致而判断出普遍有效的是非意义，或者可以被运用经验观察的方法来检验是否有利于社会终极价值的实现而判断出普遍有效的是非意义。一个具体的价值判断一旦被这样检视为“是”为“对”，这个结论也就同时适用于这个社会的所有成员，成为普遍有效的正确价值判断或价值共识。从这种意义上说，在这个体系内，价值判断已转化为或是分析命题或是综合命题的“准事实命题”。
体制、法律、政策、纪律、规章等所有制度都是含有价值规定的规定，因而按照社会终极价值的要求所建立起来的政治、经济、文化和社会保障等方面的制度，就是该社会各生活领域的一些领域价值标准和领域行为规则。有了这些标准、规则，人们就可以更便捷地对不同种类的公共事务、价值主张、具体行为做出准确的是非判断，而只要这种判断是合乎制度标准和合乎逻辑推论的，它就是在整个社会内普遍有效的正确判断或价值共识。
阿罗认为，在满足三个假设条件下，社会选择的结果要么是非理性的，要么是独裁。因而公开化的社会选择的结果不可能是理性的。这个观点后来被称作“阿罗不可能性定理”。三个假设条件是：U，代表自由选择，即所有人都可以对三个以上的备选项目自由排序；P，代表效率原则，即如果所有人都喜欢x胜于y，那么全社会也喜欢x胜于y；L，代表选择的独立性，即如果增加了一个社会状况，原有的排序不会因此而改变。例如有人喜欢草莓胜于榴莲，那么无论其水果篮子里又增加了什么水果，也不会改变前面的喜好。[24]但是我认为，可以避免社会公众选择的非理性与独裁，社会选择可以是理性而不含悖论的，这就是将第一个假设条件“所有人都可以对三个以上的备选项目自由排序”改为“所有人都可以根据自己的意愿自由选择一个东西为社会的至好”即可。价值之物是有等级之分的，至好确定之后，其他各种好可由其派生。
此文原载《河北学刊》2010年第1期
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