如今中国，几乎已是欧美各种新理论的试验场，用这些理论讨论现代中国的形成，现代思想的兴起，现代世界中的中国处境，很时髦很吸引人，不过，有时候是在抽象理论上的逻辑演绎，既与历史环境无关，又缺乏史料支持。

一

《宅兹中国》这本书用了西周青铜器何尊铭文中的一句话“宅兹中国”当书名，主要是想讨论“亚洲”或“东亚”、“中国”以及“民族国家”、“认同”、“疆域”这样一些问题，大部分章节都是这八九年来发表的论文构成的，也许，这就是我最近这些年所思所想所做的一些事情，因为其中的问题、思路和旨趣有一定的连贯性，所以，我把它编成了一本完整的书。

你也知道，关于“认同”、“国家”、“民族”、“疆域”以及“亚洲”或“东亚”，在现在中国学界已经有很多讨论，一些新理论、新概念和新话题很吸引人。不过你也可以发现，有些议论，你说不清它们的真实目的是什么，但会占据很大的言论空间，有很大的影响。有一些人挪用来自西方学院的一些时髦词儿，又填上一些似乎有关中国的空洞话题，所以，读者会认为他们，既能够跟国际接轨，又能够谈中国研究，而且他们在政治和思想的论题里，能够提供来自最“前沿”的学术性资源，所以，有人觉得这样才既有“思想”也有“学术”。还有一些人常常对中国的政治、社会和文化发表高屋建瓴的意见，好像在谈历史，其实，这些人未必真的能够深入中国，又未必真的拥有历史知识，却形成一定的气候，这也是和似乎有着学理资源的提供和历史论述的提供有关的。所以，如果你和他们一样讨论这些问题，如果没有相当的学理支持和历史论述，很难正本清源，说服读者。王元化先生曾经说，应该是“有思想的学术和有学术的思想”，这话很对，我也觉得思想和学术应该有互相支援的关系。

不过，我写这本书，虽然在一定程度上是当下思想论争所刺激的结果，但主要还是因为学术上的考虑，包括资料、角度和视野的考虑。我和余英时先生所说的一样，对于政治只有遥远的兴趣，所以，基本上还是讨论历史，希望从历史，也就是思想史和学术史的角度来讨论这些问题。

二

《宅兹中国》有一个副标题，叫“重建有关‘中国’的历史论述”。虽然我这本书里也涉及亚洲、东亚、东海等等，但大体上我聚焦的是“中国”，就算是讨论日本关于神道教的争论、日本关于满蒙回藏鲜的学术史、讨论朝鲜的史料中的一些问题，其实也还是聚焦在中国的。不过，什么是“中国”？这是一个看上去普通，却很难说清楚的问题。为了讨论什么是“中国”，不得不涉及“周边”，通过“周边”——现在时髦一些叫“他者”——的眼睛、资料、视角来看中国。比如说，十七世纪以后，东亚诸国的彼此认同和互相排斥，就涉及民族、国家和历史；而民族、国家和历史的自我认识和他者认识，又会涉及一国和周边诸国的关系；而周边的话题，又牵出来如何理解中国和亚洲的关系；既然讨论中国和亚洲，又会讨论到疆域、族群和历史等问题。

你也许会说，现在不是有很多人在讨论这些问题吗？你看，有人讨论“天下”，有人讨论“帝国”，有人讨论“多民族国家”，有人讨论“知识共同体”，是的。这也就是我为什么多少有些担心，我的论述方式会被误解的缘故。现在的一些讨论，其实，常常是先引入洋人的一些概念工具，用这些概念工具去重组中国历史、文献和资料，把这些“抽取”过的材料推导出一些宏大的结论。你知道，现在讨论“想象的共同体”、讨论“帝国”、讨论“超越民族国家的区域研究”、“认同的政治”，都是很时尚的，看上去他也是在讨论中国问题，实际上，这些论述多来自西方，而有时候讨论者的眼睛也瞟着西方，看看人家的反应。坦率地说，有的人不大有研究中国历史的学术背景和学术基础。用我们过去的说法，这叫“以论带史”，一方面会给国人以误导，觉得这是在讨论历史，另一方面它会把中国历史整编到西方的一些时尚大论述中去，让洋人觉得这就是中国。我很担心。

三

你问我，我的论述和他们有什么不一样，这个问题很难回答，却又必须回答。

我自己在写作这本书的时候，主要是通过两个历史的角度去讨论的，一个是文献资料中所见的思想史，一个是关于这个问题本身的学术史，而且也许还会针对这些话题，逆着这些风气，重新进行论述。比如，这本集子里最早的一篇写“亚洲”的文章，就是有很强的论辩性的，因为当时我觉得，有的中国学者急匆匆地跟着日本、韩国学者，去讨论所谓“亚洲文化共同体”，或者“亚洲知识共同体”，也许会产生一些不必要的误会。我记得那一年，在台湾大学开会的时候，就争论得挺激烈。我总觉得，如果我们对日本人从明治以来常常使用的“亚洲”一词不加检讨，对日本学界使用“亚洲”作为空间单位来写历史的学术传统不加了解，就会被一种“抽取出来的概念”误导。所以，这里首先需要的就是文献资料的研究和学术史的清理，什么是“亚洲”？为什么会“从亚洲出发思考”？为什么“亚洲”可以成为一个历史空间？中国为什么不太有“亚洲”的连带感而日本却有？如果仔细梳理日本习惯使用的“亚洲”这个历史概念，你可以看出，一方面日本从明治时起，关于“亚洲”研究或者“东洋”研究就伴随着现代性的知识背景，另一方面使用“亚洲”作为历史单位，也有日本的国家主义、扩张主义的政治意图。我当时的疑问就是，你怎么能把这些背景都剔除了，去谈“亚洲”呢？这些问题都必须从学术史出发去清理，才能讲得清楚。

我相信，最近这些年中国最重要的问题，将是一个越来越引人注目的中国与周边在文化、政治和经济上如何相处。我们已经遇到很多麻烦，比如高句丽问题、琉球问题等等。政治上的麻烦，当然应当由政治家根据国际法去处理，可是你也可以看到，有人相当轻蔑历史知识却动辄讲“历史”，有人凭策略需要和政治感觉应对，时而软时而硬，在这些问题上，既不会把历史疆域与现实领土问题分开，也无法讲让周边都接受的道理。可是，还有些学者虽然意识到这些问题的意义，也特别想介入这些领域，可是，他们要么一下子就落入带有目的性很强的理论论述，不是学术立场的讨论，要么一下子就投入时髦理论的窠臼，拿了大理论大概念说一些空话。

四

再说一遍，我讨论的是学术意义上的历史，而不是政治意义上的现实，所以我想强调，第一，这些问题的讨论，应当是从有关“中国”、“亚洲”或者“世界”的认识的历史资料，包括中国和朝鲜、日本的历史资料中出发，把问题放在思想史脉络或学术史语境中去讨论，而不应当是从来自西方的“理论预设”下去倒着看历史，或者从现实利害的角度做“提供证据”似的历史论证。第二，我也不想从“政治”和“策略”，而是从“历史”和“文化”，也就是说，从中国的文化认同和历史渊源去追溯“中国”，所以我才会再三强调，在所谓“认同”的问题上，“历史”、“政治”和“文化”应该有适当的差异，同时，你也必须认清“国家”（祖国）、“政党”（执政者）和“政府”（王朝）的不同，而不是把“认同”和“国家”一锅烩在一道，让所有人都必须在这个问题上，一二一齐步走。第三，由于东亚尤其是古代中国的“皇权”，如同史华兹和林毓生说的是“普遍皇权”（Universal Kingship），不仅朕即国家，而且朕即信仰，朕即真理，所以，我强调“国别史”的意味，也强调历史研究常常很难摆脱民族与国家的立场，就像我这本书里提到的日本学者关于神道教、中国道教以及天皇制度之间关系的研究，就是一个例子。但是，这并不是给民族主义或国家主义提供合理性和合法性，而是提醒历史研究者要小心翼翼地警惕这种不自觉的立场影响。所以，咱们一方面得承认，历史上的国家常常是流动的，仿佛罗布泊一样，空间有时大有时小，民族有时合有时分，历史有时整编在一起，有时又分开各成一系，但另一方面又得强调，在书写历史上，有民族、领土、认同的国家是要承认的，特别是在东亚，这个“国家”（其实国家往往只是政府）自古以来，是相当强有力地控制和形塑政治、历史和文化的。东亚国家跟欧洲国家很不同，文化控制和历史建构的能力非常强，所以，如果你简单地谈“超越民族国家”，恰恰会忽略对“民族国家”（尤其是专断皇权）的批判。所以，你要把“政治中国”和“文化中国”分清楚，你关于这个国家的历史论述，是理论的后设叙述，还是来自资料的历史论述；你的历史论述，是在批判这种高度的政治权力和集权的国家控制，还是论证政治一统和国家控制的历史合理性。

我觉得，目前有一些讨论，基本上不是“在我国语境中讨论我国问题”，如果真要“在我国语境中讨论我国问题”，那么，就要问：你是要从我国历史资料中展示出来的国家形成、民族认同、疆域变化讨论问题呢，还是通过一套舶来理论来讨论问题？你是站在某种现实意图来讨论问题呢，还是没有预设地去讨论历史？如果要避免一种民族主义的论述，必须要考虑你的出发点，究竟是政治还是文化。

五

这本书，可能呈现的是我这十年来的一些想法。自从2000年写完《中国思想史》以后，我就开始想这些问题，我在序言里面说，这本书里的好些想法，是从《中国思想史》最后一节“1895年的中国”引发出来的，真是这样。为什么？因为1895年以后，中国被整编进世界、亚洲或者东亚的历史里面，你就不得不思考这些认同、疆域、族群等等问题，因为这些问题，原本好像并没有“显题化”，可是在1895年以后，这些问题都出来了，到了2000年以后，随着政治、文化和经济在国际环境中的变化，它就越来越不可回避了。

很长时间以来我就有个想法，这跟梁启超的说法有关。梁启超说，中国历史有三个阶段：中国之中国，亚洲之中国，世界之中国。我觉得，这个说法可以稍稍变通一下。的确，中国长期以来是一个“以自我为中心想象天下”的国家，所以有天朝观念，也有朝贡制度，这就是“中国之中国”；明代中叶以后，西学东渐，特别是晚清以来，便进入第二个阶段，逐渐变成时时事事以“西方”为尺度来打量中国，中国的好坏美丑都是在西方背景下讨论的，便成了“世界之中国”。这个阶段认识中国的尺度或镜子都来自西方，非苏俄即欧美，从晚清起，不是中体西用，就是西体中用，从“五四”以来，又讨论你是热的我是冷的，你是动的我是静的，你是唯物的我是唯心的，你是特殊的我就是普遍的，你是普遍的我就是特殊的；可是，现在是否应该增加一些观察的角度和尺度？可以从“周边”的资料、立场和眼光重新打量中国，我们能看到中国跟周边其实也有很多细微差异，也可以互相观看，这样，就成了“世界、亚洲之中国”。我一直很强调，千万不要以为所谓“汉字文化圈”、“儒家文化圈”就具有同一性，这其中是有差异的，有一次我在日本的飞机上看到《读卖新闻》编辑委员藤野彰写的评论，那时他刚刚从中国回去，就写了一篇社评叫做《相互理解从对差异的承认开始》，这话很对，我强调东亚诸国之间的差异，就是因为这能够帮助我们反过来清醒地认识中国。

所以，我一直建议推动“从周边看中国”，因为这实际上既包含了“中国观”即中国自我认识的改变，也涉及文化交流史研究方法的改变。我一直用一个比喻，说过去的文化交流史（常常也可以称为中外交通史）注重的是中外交通，而我们更注重文化互相观看和交流后的结果，就是过去讨论的是结婚，现在讨论的是生孩子。中国文化其实很杂，这是文化杂交的结果，我们不能老是觉得我们还在汉唐时代，只有文化输出，没有文化输入，也只有华夏文化，而没有蛮夷之风，所以我说，十七世纪以后，其实朝鲜和日本，跟我们已经“渐行渐远”了。我特别反感把中国文化看成是单一不变的汉族及儒家文化，把孔子以来的思想看成至高无上的传统。其实，我们的传统跟我们的人种一样，早已混杂不清了。现在的人对汉、唐无限自豪，可汉唐恰恰是种族混融的时代。“三十六国九十九姓”成了“河南之民”，渐渐又到关中成了“京兆人”，唐代首都长安好多人就是“胡种”。老祖宗们原本觉得，中国和“夷、蛮、戎、狄”，最好井水不犯河水，所以有《徙戎论》。可事实上“中国”仍是种族交错的天下，不要说李白“生于西域，不生于中国”，刘禹锡是匈奴裔，元稹也是鲜卑后裔，更不要说李渊、李世民了，经过通婚，好多人血缘已经杂糅胡汉，所以陈寅恪说他们因为胡汉杂糅，才创造了唐代的“空前之世局”。

所以，我觉得也应当警惕狭隘的民族主义。虽然我在书里面强调，应当在历史中研究“民族国家”，而不是把历史从“民族国家”中拯救出来，要注意东亚各国之间的文化差异和分歧由来已久，不可以简单地说有一个同一性“东亚”，但是，我绝不是说“非我族类，其心必异”。我只是希望，当你注意到亚洲诸国特别的形成史，亚洲诸国形塑文化和政治的强烈的国家意识，当下亚洲诸国之间由于文化认同崩溃而彼此警惕和戒备的时候，要注意到在历史叙述中“国家”的存在。所以，我也支持在学术研究中，不要只看到“国家”，所以，不仅“西域”可以像一个“地中海”，“东海”可以成为一个新的历史世界。我觉得，正确的态度是一方面看到简单地提倡“超越民族国家”是一种忽略历史的想象，另一方面要注意，简单地强调“国家”的独立品格会导致对“国家意志”警惕的丧失。

六

说实话，我没有太新太多的理论方法，但我想，学术研究要有从观念到方法、到资料的连贯性。很多人都关心观念层面、思想层面的东西，但如果没有史料支持，只能停留在空洞笼统的论述里。我是在学校做教学的人，长期以来我们教育学生，要尊重学术基础研究的要素，都知道，文献资料就是首先不能忽视和绕开的。空谈思想谁都会，但你要把思想表达和学术基础结合，才算是有价值的东西。在讨论“中国”和“周边”的时候，我们注意到这不仅是一个有意义的思想话题，而且是一个有广阔空间的学术领域，因为周边如日本、朝鲜、越南、蒙古、印度等等地方，有很多有关中国的资料，过去利用得不够，我们现在提倡使用这些史料，也许能够丰富对中国的认识。

如今中国，几乎已是欧美各种新理论的试验场，用这些理论讨论现代中国的形成，现代思想的兴起，现代世界中的中国处境，很时髦很吸引人，不过，有时候是在抽象理论上的逻辑演绎，既与历史环境无关，又缺乏史料支持。比如，你拿欧洲的近代民族国家形成历史为背景，去讨论“现代中国”的形成，而不讨论宋代中国意识的兴起、蒙元时代的汉族文化共同体、明代借民族主义而兴的文化建设、欧洲传教士来华后的世界观冲击、清代朝贡体系的崩溃与天下观念的内囊空尽；讨论宋代中国，你不知道辽夏金和宋的“勘界”、“市舶司”和“边市”的形成、正统论和中国论的兴起、道学与佛老的纠缠，以及《宋史》首次出现“外国传”与“蛮夷传”分别的象征意味，总是一味空谈“帝国”与“民族国家”，看上去好像与洋人不同，实际上不过是在同一脉络中与洋人故意立异而已，而故意立异，有时不过就是“欲得周郎顾，时时误拂弦”。

七

回到正题，你也许会注意到，我在书中有一些章节涉及日本。之所以要强调日本自明治以来的思想与学术问题、背景和目的，是因为自从晚清以来一直到现在，中国学术和思想受日本影响很深，至今还有很多学者追随日本研究的思潮和风气。但是，我要强调的是，日本学界，包括日本的中国学界，它的研究背景，是“日本”而不是“中国”。我的讨论的目的，一是指出日本和中国一些倡导“区域”或“亚洲”研究的人，在强调“亚洲”普遍性时会忽略“中国”特殊性；二是要指出日本学者强调“亚洲”的背后，既有学术现代性的追求，也有明治以来日本国家主义的政治意图，而有的人总是忽略从明治以来日本中国学或东洋学的政治意涵，以为这里只有所谓批判现代性、超越民族国家的意义；三是要指出，一旦忽略中国（以及日本）国家（皇权）的特殊和强大，则容易淡化东亚的国家在形塑历史和建构文化上的强大作用，忽略民族国家立场对历史研究的影响，在东亚，国家未必是“想象的共同体”。空谈“超越民族国家”或者“从民族国家拯救历史”，好是好，可并没有那么容易。你看，天皇制度和神道教，是否受到中国道教影响，在日本就争了八十多年，你能轻易忽略这种来自“国家认同”的立场和影响吗？东亚诸国在政治权力、文化生活和地理边界上往往相对稳定，所以，我要再说一遍，国别史不可简单认为其过时，可是一些时尚学者多认为理论如时装，越新越好，故特别蔑视国别史。我总觉得，有时不妨采取“保守”些的立场，别太前卫了，别太赶时髦了，在中国思想和学术背景里面，不光是“国别史研究”还没有过时，我甚至觉得，“冲击-反应”论也没有过时，“现代性的追求”也未必就过时。

当然，我并不是说不考虑周边的影响，尤其是“近世中国”，往往你要把它放在“周边”的背景中观察，所以我说应当是“全球背景与亚洲视野中的中国”。我给你举一个例子吧，最近我在准备去美国做的一个报告，要讲的是乾隆五十五年前后安南国王到承德朝觐的事情。我会用两张不同的安南国王觐见乾隆皇帝图，两幅画里的安南国王，一位姓黎，一位姓阮。姓阮的把姓黎的赶下台，姓黎的失去政权，就到承德觐见乾隆，被编入旗籍，只好剃头换衣服，后面这个得了天下的阮姓国王，也急匆匆到承德来，有人说，这是个假国王，因为怕乾隆扣押，就让一个相貌相似的人假冒。可是，为了得到乾隆对安南政权合法性的认可，匆匆来的君臣也主动换了大清衣冠。这里，衣冠就涉及“认同”或“承认”的问题，安南国王改变了旧时衣冠改穿满清服装，这在其他地区也许不是严重问题，在中国及周边诸国，就是严重的问题，冕旒衣冠是“承认”和“认同”的象征，不仅涉及民族（华夷），而且涉及国家（王朝）。可是，这个事情，反应最激烈和最敏感的，又是朝鲜的文人和使臣，他们对这件事情不依不饶，反复论述，所以，这就成了一个国际事件了。因此，这里面涉及变动中的东亚秩序，以及朝贡体制、国族认同等问题。我的意思是说，当你讨论十八世纪中国的时候，你不得不考虑周边，甚至更遥远的欧洲，就在一个乾隆皇帝八十大寿的场景里面，图像、历史、认同、排斥、族群、国家的问题都交集在一起，这就非常有趣。