当代形而上学的现状
卡尔维诺在其小说《寒冬夜行人》中，对自己的写作进行了这样的反思：
我想自我消解，替我的每一本书都创造出另一个自我、另一种声音、另一个名称来，让自我在毁灭中再生。我的目的是在书中描绘出一个模糊的世界，这个世界没有中心，也没有自我……要不是我，我会写得多好！如果在白纸和从来没有人写过、有形而又无形的语词、语句和故事的迷障之间没有我的个性这堵墙在阻碍……如果只有一只手，一只被砍下来的手握管写作……可是，又有谁会来驱使这只手呢？无名的大众？时代精神？集体无意识？我不得而知……
哈贝马斯把这种意图描述为“想去除一切主体性，而成为无个性的书写力量的渴望”，并将它与德里达的理论关联起来，认为这种理论表现为“对神秘失踪的续篇的探求”，其终极目的是“永远不可能实现”的；因此所有的努力都只不过是自欺欺人，是“参与谋划伪经”，而这恰恰就是一切文学的“真理”。
这的确是后现代西方精神状态的生动写照。不论在哲学中还是在文学中，人们已经杀死了一切值得追求的对象，却还在假装追求着某种“不得而知”的东西，谋划着某种明知其为假的东西，为的是能够继续“作追求状”。然而，如果德里达真的像哈贝马斯所描述的那样，那他还不失为一个（哪怕是自欺欺人的）形而上学家。而哈贝马斯看上去比德里达更实在，他似乎还相信理性的权威（至少是“交往理性”的权威），但其实更加无标准，是一个更加彻底的后现代主义者。因为他的交往理性即使能够达成所谓的“共识”（何况在很多情况下很难达到，比如在文化冲突中），顶多也只是暂时的妥协，甚至是韬晦之计，终归还是由非理性的东西所决定的。无怪乎哈贝马斯在评点了当代一系列的试图反叛、重建或更新形而上学的“后形而上学思想”之后，对他自己是否也属于这一思想阵营始终不置一词。倒是德里达终生以反形而上学的形象出现，到头来却被人们讽刺性地称为“一位地地道道的形而上学家”。
不过，哈贝马斯透露出的一个值得认真对待的观点，这就是：当代风靡一时的反形而上学思潮的根源，实际上是西方传统“主体性”的衰落和消亡。纵观西方两千多年的哲学史和思想史，我们可以看出，不论是否明确意识到，主体性意识正是或明或暗地在后面推动西方哲学思维不断向前的内在动力，也是西方实体主义传统的真正根源。当黑格尔宣称“一切问题的关键在于不仅把真实的东西统握和表述为实体，而且同样统握和表述为主体”时，他实际上讲的只是一个亚里士多德早已提出的原则，即所谓“实体”，“就其最真正的、第一性的、最确切的意义而言，是那不可以用来述说一个主体、又不存在于一个主体里面的东西，如某一个别的人或某匹马”。也就是说，第一实体只能是某种个别的东西、“这一个”（τóδε τ?），也就是只能作主词（?ποκε?μενον，又译主体）、而不能作宾词去描述其他主词（主体）的东西。因此在亚里士多德那里，实体的意思就是个别主体（主词），是独立存在的“这一个”，我把它描述为“一切命题和命题中的一切其他成分赖以生根、得以获得‘存在’意义的基础”。它后面所隐含的正是独立个人的主体意识，而不仅仅是一般的个别事物。
福柯断言作为“人”的“主体”的概念只是19世纪以来近两百年才提出来的，因此按照他的“知识考古学”也注定要在20世纪末走向衰亡，这是不符合事实的。他的“知识考古学”是建立在极其表面的词语范式（“知识型”）之上的，并没有深入西方文化精神的内部。但他由这一错误前提所推出的结论却是对当代现实的真实描述，即随着“主体性的死亡”，不但“上帝死了”（尼采），而且“人死了”，建立在人的理性之上的一切科学、知识、伦理和信仰全都已经死去，失掉了活力；人类学和人本主义的哲学也从根基上遭到了摧毁。我们面对的是一个沉寂、空虚、断裂、散乱、非理性、非辩证的后现代状况。在这样一个思想界群龙无首的时代，西方传承了两千多年的哲学形而上学已经分崩离析，一大批“解构主义”的英雄们成为当代的学术明星。这令我们回想起两百多年前伟大的哲人康德曾发出过的悲叹：
曾经有一个时候，形而上学被称为一切科学的女王，并且，如果把愿望当作实际的话，那么她由于其对象的突出的重要性，倒是值得这一称号。今天，时代的时髦风气导致她明显地遭到完全的鄙视，这位受到驱赶和遗弃的老妇像赫卡柏一样抱怨：不久前我还是万人之上，以我众多的女婿和孩子而当上女王——到如今我失去了祖国，孤苦伶仃被流放他乡。
——奥维德《变形记》
不同的是，康德将那个时代的时髦称作“游牧民族”，认为他们导致了“无政府主义”，使得“在科学中占统治的是厌倦和彻底的冷淡态度，是混沌和黑夜之母，但毕竟也有这些科学临近改造和澄清的苗头，至少是其序幕”。?他从这种怀疑主义中看到了某种可以突围出来的光明前景。而今天的“后现代状况”则养成了学界的一种普遍浅薄的轻松态度，以破坏一切有形和确定的东西为快，却还自认为老谋深算和“成熟”。少数严肃的学者不满于这种毫无希望的现状，从20世纪初开始，就有卡尔·斯图姆普夫、D. H.凯勒、彼得·沃斯特、尼古拉·哈特曼、李凯尔特等人提出了“复兴形而上学”的口号，但最终都抵挡不住后来对形而上学解构的浪潮。较新的尝试则是通过哲学中的“语言学转向”来进行的，“探讨形而上学的一个途径是研究我们语言的一般结构”。但正如狄特·亨利希所说的：“语义学对我们根据语法对于一般现实的前理解所作出的解释，并不能满足根据‘生活概念’对自我和世界的常规意义进行解释的要求。”通过语言分析来化解“本体论（存在论）”的原初含义也好，像奎因那样用所谓“本体论承诺”来虚晃一枪也好，对于复兴形而上学来说，最终都是一种自欺欺人的做法。
陈嘉映在其《语言转向之后》一文中提出这个问题：“哲学如何区别于语义学或语言学？”他的看法是：“语言是人类的基本理解方式”，“语言中不仅包含着世界的道理，而且包含着我们是怎样理解世界的……我们通过理解一种语言来理解世界”，所以，与语言学不同，“哲学关注语言的方式……始终关注的是语词和句子怎样体现着我们对世界的理解”，这种理解虽然“表面上十分接近语义学工作”，但并不停留于语词层面，而要深入“概念层面上的考察”，因此“不能把语言转向理解为向语言学、语义学的转向”。这是与亨利希的上述说法相一致的。我们不能用语义学取代哲学，我们谈完语言学之后，要做的事情还根本没有着手，即没有在此基础上来讨论如何建立一门形而上学（对西方人来说就是“物理学之后”）。正如霍金在《时间简史》中评论维特根施坦所谓“哲学剩余的唯一工作就是语言分析”时指出的：“哲学家如此地缩小他们质疑的范围”，“这是从亚里士多德到康德以来的伟大传统的何等的堕落！”无怪乎哈贝马斯也说：“语言学转向把主体哲学的遗产清除得一干二净，其方法十分粗暴。”的确，凡是当代对语言分析技术不抱迷信的态度，还保留着某种哲学智慧的人士，都会有这种共识。德国图宾根大学教授奥特弗利德·赫费就从正宗德国思辨哲学的立场发出了这样的感慨：“随着英语在哲学界占统治地位，与之相联系的是哲学在世界范围内通常窄化为分析哲学”，他甚至把扭转这种局面的希望寄托于中国学者，认为“只要德国、瑞士德语区和奥地利大学的哲学院系不完全委身于分析哲学，只要它们在精神上不自我枯萎，仍然研究从康德经黑格尔、马克思、尼采、海德格尔到法兰克福学派的著作和思想，中国的博士生们还会来的，以后回到他们的祖国后也将会继续维护德国的哲学传统”。这对中国的德国哲学研究者无疑是一种鼓励，但也从另一个侧面显示了当代西方形而上学所面临的局势有多么严重。
然而，西方哲学的伟大传统也正在于，每当形而上学在西方陷入危机时，总会有一些哲学家站出来挽狂澜于既倒，正如当年康德在形而上学遭到放逐时奋力一搏，为近代重建形而上学首开先河，接下来费希特、谢林直到黑格尔，则以接力棒的形式完成了形而上学的“胜利的和富有内容的复辟”一样。我们在黑格尔《逻辑学》的“第一版序言”中，还可以嗅到当时硝烟散去时的气息，他宣称：“一个有文化的民族竟然没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”黑格尔以后，尽管形而上学再次遇到了严峻的困难，但所有反形而上学的所谓“后形而上学思想”，只要我们不停留于字面，都可以从中发现其实背后隐含着的正是对形而上学的呼唤。否则的话，这些反形而上学的英雄为什么没有一个肯听从维特根斯坦的忠告，“凡是不可说的，就应该保持沉默”，也不肯像老庄哲学和禅宗那样，以“言语道断，心行路绝”的方式来对待一切形而上学，反而连篇累牍地去和形而上学较劲。可见任何人要想反形而上学，也必须先站在形而上学的立场上，而这本身就是为形而上学准备新的基地了。由此我们也可以理解，为什么海德格尔称尼采为“最后一个形而上学家”，而这一头衔又被德里达戴在了海德格尔头上，继而就连德里达自己也甩不掉这顶帽子。就像布朗肖特在其《哲学的终结》一书中所说的：
哲学自身一直在宣告或实现它自己的终结，不论它把那终结理解为是绝对知识的完成，是与它的实际实现相联系的理论的压制以及所有的价值被卷入的虚无主义的运动，还是最终通过形而上学的终结以及还没有一个名称的另一种可能性的预兆来告示的。因此，这将是从今以后伴随着每一位思想家的日落，是一种奇妙的葬礼时刻，哲学精神将在一种提升中为此而欢呼，也就是说或进而说，哲学精神在此时常常是喜悦的，它引导着它的葬礼队伍缓慢前行，在这期间，它以这样那样的方式期待着获得它的复兴。
这一葬礼队伍的成员从黑格尔开始，经过马克思、尼采、海德格尔到德里达，以及亨利希和哈贝马斯，似乎有越来越长的趋势。唯一有可能终结这一哲学或形而上学的长长的葬礼行列的，也许只有东方的道禅哲学，即非理性非逻辑的真正的“诗化哲学”或虚无哲学。但看来西方哲人们还远没有做好接受这样一种异质哲学的心理准备，只有海德格尔稍微接触了一点，马上又退缩回去了。而在老庄和禅宗看来，维特根施坦的“保持沉默”的告诫不过是一句大白话而已。在他们眼里，这些西方人哪怕在拼命标榜自己的“反逻各斯中心主义”，却无一不是废话连篇的绕舌者，没有这些汗牛充栋的废话作支撑，他们连一天都活不下去。而反过来，西方的形而上学家，不论是自称的还是隐藏的，甚至自以为是“反形而上学”的，都会觉得东方虚无主义毕竟只是“看起来很美”，一旦真的实行，则无疑是死地。当然，这样一种文化错位目前还不到彻底清理的时候，东方哲学也有自身的“形而上学”传统，而且从来没有陷入过西方形而上学那样一种危机。只是西方人消受不起这种东方的形而上学，除非他们对自身形而上学传统做一番迄今为止尚未做过的彻底反省，来与东方形而上学的终极根据进行一番不仅是知识论的，而且是伦理学和人性论的对话。
这种对话，单靠西方哲学家的冥思苦想是形成不起来的，即使如同海德格尔那样有意向和日本学者沟通，其效果也相当于鸡同鸭讲。西方人要精通东方思想是太难了，尤其要精通东方思想的大本营汉语更是难上加难。但我们不妨尝试一下，由学习西方哲学的地道的中国人来捡起这件无人问津的工作，来帮西方人清理一下他们的哲学形而上学的源头。这件正本清源的工作西方人从黑格尔到海德格尔一直在做，但他们所做的只不过是追溯到他们所能理解的源头，而对源头的源头则无能为力了。因为这个源头已经确定了西方哲学后来的一切发展方向，但它本身是如何起源的，必须跳出整个西方哲学传统才能看得出来，而这一点只有借助于另一种哲学传统的不同的源头才能做到。只有在两种不同哲学文化的不同源头的比较中，我们才能发现它们共同的源头，即源头的源头在哪里，它们是什么时候以及如何分道扬镳的。
对西方形而上学起源的回顾
看起来，回顾形而上学的起源这一话题毫无新意。几乎每个有创意的西方哲学家都做过，并且直到今天还一直在做这件工作，其中做得最到位的，恐怕非海德格尔莫属。从亚里士多德开始，一个哲学家如果想要集大成的话，都免不了要回顾一番前人所做过的工作，但这种回顾一般都追溯到前苏格拉底的哲学家就止步了。例如，亚里士多德追溯到第一个“哲学家”泰勒斯，黑格尔追溯到巴门尼德，海德格尔则追溯到阿那克西曼德。但所有这些追溯都有一个共同的原则，即都是以亚里士多德的“存在”以及由此建立的“存在论”为判定哲学开始的标准。也就是说，哲学家们都是以亚里士多德已经奠定了的存在论或“是论”为既定的框架，去衡量和评定古代哲学家们的思想成果的，哪怕早期希腊哲学还没有把存在、“是”当作自己思考的对象，也必须认定他们是在为这一主题做准备。这就无怪乎海德格尔在《形而上学导论》中开篇就把莱布尼茨提出的问题“究竟为什么存在者在而无反倒不在”列为“形而上学的基本问题”，因为这是从西方两千多年的存在论自然而然延伸出来的一个问题：为什么是存在论，而不是虚无论？存在在先还是虚无在先？（其实这一提问本身就已经假定了：首先存在存在，非存在不存在，要问的只是“为什么”会这样。）如果是前者，则虚无“不在”，所谓虚无不过是存在的“缺乏”；如果是后者，虚无反倒在先，则存在其实并不存在，它不过是虚无的幻象（如佛教所谓“色即是空”）。但西方人走的是前一条道路，即首先肯定存在存在，无则不存在（巴门尼德）。凭什么这样肯定？凭借“逻各斯”（说、表述），即虚无没法说，不可表述，一“说”就已经存在了，就不再是虚无了。因为一切说、表述中必定要有一个“是”。然而，一定要有逻各斯（表述）吗？或者说，在逻各斯“之前”就没有别的东西更本源了吗?这一理论漏洞在中世纪基督教中被补上了，因为逻各斯被说成是上帝的“道”，或者不如说，“道”本身其实就是上帝。上帝从虚无中凭借自己的“道”（言）创造了整个存在着的世界，但上帝本身就是根本的存在、全在，而这个终极存在不再靠言说和推论来理解，而是要凭信仰来把握。正因此上帝成了一切伦理法则的前提：上帝全在，所以全善，而恶是虚无，它并不存在，它只是善的“缺乏”。莱布尼茨其实也是这样解释的：为什么存在者存在而无反倒不在？因为有上帝啊！是上帝的善良意志使一切存在者都存在了，如果没有上帝，这一切，包括我们自己，本来的确有可能是不存在的。所以反过来，任何某物存在，或者我自己存在，都证明了有一个上帝存在——这就是西方源远流长的对上帝存在的“宇宙论证明”。但这套推理仍然是借助逻各斯，即所谓“充足理由律”的逻辑规则：凡理由不充足的都不可能存在，而上帝是最充足的理由。但康德却揭示出来，这些表面的逻辑推理最终还得依赖对上帝的“本体论证明”，而这种证明只在字面上具有“证明”的形式，实际上不过是欺骗性的偷换概念或文不对题，它真正依据的并不是理性的逻各斯，而无非是信仰的假设而已。康德在对这种本体论证明的反驳中首次将作为逻辑谓词的“ist”（是、存在）和作为实在谓词的“Dasein”（存有）区分开来了。
但是我们东方人，特别是作为多神论者甚至无神论者的东方人，仍然还会纠缠这个问题：如果我不信一神论的上帝，如何能够证明一切事物包括我自己真实地存在呢？所谓的存在难道不是一场梦吗？“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也，不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”?这一人生观被看作一个“美丽的寓言”，丝毫没有什么罪恶感。因此如果我们问庄子，存在在先还是虚无在先？或者用中国传统哲学的术语：有在先还是无在先？他会坦然回答：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？……天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。
这段话前几句包含三个层次，一个是“本体论”层次，或者用中国哲学更常用的术语说，是“本根论”层次，就是讨论开始的“有”或“无”。最开始是“有”还是“无”呢？你说“有一个开始”，那么“开始”之前还有“未始”，而这个“未始”以前又还有“未始”。所以“有”也是“有”，“无”也是“有”，还有“有”和“无”的“未始”，甚至连这样的“未始”也还“未始”。“俄而”下面是“认识论”的层次：忽然间发生了“有”“无”，然而不知道这个“有”“无”是否果真是“有”果真是“无”，因为没有确定性，我们的认知无法把握“有”和“无”哪个为真。再接着是语义表述层次：“今我则已有谓矣”，我已经表述了“有”和“无”；“而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎”，即我不知道我所表述的东西是否真有我所表述的那种性质，还是根本没有我所表述的性质。?整个讨论体现了庄子彻底的怀疑论和不可知论，或者说不必知论的倾向，似乎是正反两边各打五十板。但仍然可以看出这种倾向本质上是贵“无”抑“有”的：“未始”先于“有始”，“未知”高于“既知”，“有谓”终于“无谓”。后面几句，“天地与我并生，万物与我为一”，再次强调了言谓区分之无意义。“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”这又是一悖论：本根论上万物为一，也就无法言说了，但说它“为一”就已经是言说了， 已经在说不可说了。但说了也就不再是“一”了，“一”加上“说”就成了“二”；而说了“二”，岂不又可以算成“三”了吗？这就数不胜数了，如何还能坚持“为一”？?可见这些推算都是与“万物与我为一”不相容的。所以“无适焉，因是已”，不必推，顺其所是就行了。从这里隐约可以看到老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”的影子，但更为抽象，因为它将本根论进一步延伸到了认识论和语义学的维度。
要注意的是，此处“因是已”通常解释为“顺其自然就行了”，其实有点勉强，因为“是”字本无“自然”之意。我这里将“是”解为“所是”，是着眼于这个字具有“此”的含义，意为“是什么就说什么”，“是有就说有，是无就说无”，不必从这个推出那个。它大致相当于黑格尔的“这一个”，或者海德格尔“此在”的“此”，但并没有他们寓于其中的“存在”或“是”的含义。换言之，中国的“是”和西方的“Sein（或τò ν）”不能等同，中国的“是”或“所是”固然可以理解为“是者”（或“此是”），但也可以理解为“非者”（或“此无”），不论是者非者、此是此无，都是“此”或“是”，并不以有还是无作区分。西方哲人则冒冒失失地就直接把“此”等同于“存在”（有、是）了，这是从亚里士多德的“οσα（个别实体、作为存在的存在）”就已经开创的古老传统。所以在庄子这里，根本就没有“为什么存在者存在而无反倒不在”（或者“为什么是有而不是无”）的疑问，因为他的“这”（此）完全可以是“无”，甚至有可能是先于“有”的。我们不必去追究它的“根据”或考察它的“后果”（“无适焉”），做这样一些吃饱了撑的无用功，因为既是“无”、“无始”，也就无从追究或考察。整个道家哲学所要说明（不是证明）的只是：为什么存在者不存在？或者说，为什么一切皆无、无物存在？庄子更进一步认为，连这种提问都是多余的，我们连是否存在或者非存在都是无法确知甚至不必确知的。
古希腊的“智者”高尔吉亚也曾经提出过这样的命题：无物存在；如果有物存在，也不能认识；如果认识了，也不能说出来告诉别人。但他是通过严格的逻辑推理（反证法）而和巴门尼德的三命题（存在者存在；思维和存在者是同一的；这种同一是能被表述的）唱反调，因此不是“无适焉”，而恰好是“有适焉”，即对语言、言说或推理的逻辑规律的实地运用。所以，古希腊的怀疑论和诡辩论恰好是逻辑上的独断论或“是论”，即对逻辑法则的必然性和必要性深信不疑，因为这是他们的看家本领；这就从某个方面为亚里士多德的存在论和逻辑学奠定了基础。庄子的怀疑论虽然也用了逻辑推理，但最终悬置了逻辑，归结为无所谓，无可无不可，不必知。现在问题就在于，为什么亚里多德那么“冒失”，不由分说，直接就把“作为存在的存在”（作为有的有）等同于“这”？在他眼里，“这”肯定是存在的，为什么？我的解释是：因为它是一切言说、特别是最基本的言说即“命名”的前提。一切命名都要说：“这是……”只有当命名成立，我们才能继续说：“苏格拉底是……”或“这棵树是……”否则我们就还得反过来要求命名：“谁是苏格拉底？”或者“什么是树？”所以亚里士多德才在论证第一实体是“作为存在的存在”时，处处引证我们的日常语言和语法，以此为根据，第一实体就是那在一个句子中永远只能作“主词”而不能作其他主词的宾词的东西。而任何一个句子作为一个表述（因而排除了感叹句和祈使句），都是一个带有“是”字的陈述句，都或隐或显地离不开“系词”即“是”。由此可见，亚里士多德讨论“作为有的有”或“作为是的是”，正是从语言的最基本的语法关系出发并以之为标准或线索的。但也正好是他，如康德所指责的，一开始就把作为逻辑谓词的“是”和作为实在谓词的“存有”混为一谈了。因为他深信既然我们用语言来真实地表达客观对象，那么从人是如何说话的就可以看出事物本身的存在结构。所以亚里士多德探讨了日常语法中的逻辑关系，并建立起了西方哲学史上第一个形式逻辑体系，但同时也很自然地将“主词”和“主体”等同起来。正因此，亚里士多德的形式逻辑并不能完全归结为单纯的“工具论”，相反，它本身“具有与第一哲学相同的原则”。就是说，他的本体论、认识论和逻辑学还没有完全分家，在他那里，不仅本体论的（存在上的）正确性是由逻辑表述规则、说话方式来确立的，而且反过来，逻辑判断的真假也是由客观的存在规则来保证的：“真假的问题依事物对象的是否联合或分离而定，……并不因为我说你脸是白的，所以你脸才白；只因为你脸是白，所以我们这样说才算说得对。”与中国古代历来强调“言不尽意，意在言外”相反，古希腊至少从亚里士多德开始，所强调的则是意在言中，存在的东西必定能够说出来，就连人的本质定义也必须由此建立，即“人是逻各斯（语言或理性）的动物”。这也就形成了受到西方当代人猛烈抨击的传统“逻各斯中心主义”。
可见，西方哲学中的主体性原则是建立在逻各斯即言说法则基础上的，而西方语言的言说法则又是以系词“是”为核心的，而且“是”不仅仅被理解为系词，也同时被理解为客观存在。海德格尔说“语言是存在之家”?实际上就是这个意思。当然，他的“存在”已不再是“系词”，也不再是客观存在者，而是深入到了“此在”这一存在者（人）的本质即“思”和“诗”的一体，以便通过思和作诗把“存在”之“敞开状态”带到语言中来。但这实质上不过是对亚里士多德的存在论的深化，而不是对这一前提的否定。对照之下，中国传统哲学和文化之所以看起来似乎比古希腊哲学的源头更为开放、有更加广阔的（“意在言外”的）理解空间，不过是由于其一贯的“反语言学倾向”。显然，只有什么都不说，才能保持什么都说的可能性；而一旦说了“是”，就遮蔽了说“不是”的可能性——这就是中国哲学面对西方哲学在源头上所显现出来的唯一优势。但正因此，这种优势也只是一种可能的优势，它并不能在“说什么”中实现出来，而只能作为一种参照背景而迫使西方哲学和形而上学意识到自身的缺陷。就现实的话语而言，中、西哲学没有哪一方具有绝对的优势，因为中国哲学实际上也不可能真的“什么都不说”，至少它要把“不可说”说出来，否则哪里会有什么“中国哲学”；西方哲学也不可能只说“是”“有”“存在”，而是永远被缠绕在“不是”“无”和“非存在”的梦魇之中。只有到双方能够结合起来、融为一体的那一天，才有可能走出各自的困境，实现真正的当代形而上学重建和复兴。
区分中西形而上学是重建形而上学的前提
在中西哲学比较的视野中来探讨一条重建形而上学之路，这是中、西哲学家从来没有尝试过的一条路。之所以说从来没有尝试过，并不是说他们从来没有这种想法，而是他们的想法根本不对头，甚至南辕北辙。
大体说来，中国近现代有不少哲学家都在试图构建出一个“中西汇通”或者“中西合璧”的哲学体系来，但他们所构建出的体系要么就是根本没有形而上学的层次，而只有人生观或宇宙论的层次；要么，他们所设定的形而上学就还是中国传统的形而上学，基本上无视西方形而上学的存在，顶多用了一些西方舶来的时髦术语，这就仍然还是一种“中学为体、西学为用”的套路，而且是基于对西方形而上学的实质完全无知的前提下凭空虚构的。在西方，海德格尔在和日本友人的谈话中已经意识到，东西方语言是两个不同的“家”，无法通约。
另外一些人，如后现代的德里达、霍耐特等人，则是以他们自己心目中的“东方”概念来和西方正统的逻各斯中心主义相抗衡，陷入了萨义德（Edward Waifie Said）所谓的“东方主义”的误区。他们不懂汉语，甚至不承认中国有所谓的“哲学”或形而上学，当然就更谈不上进行实质性的中西哲学比较和建立超越中西哲学之上的形而上学了。而没有这一前提，西方当代重建和复兴形而上学的一切努力都类似于想要拔着自己的头发离开地球，这是哈贝马斯在《后形而上学思想》中已经看出来了的一个残酷的事实。
那么，为了要通过真正的中西哲学比较来重建形而上学，首先必须承认中西传统中都有自己独特的形而上学，并且还要从源头上澄清中西形而上学各自的含义，对两者作出清晰的区分。在此基础上，才谈得上建立起一门超越两者之上而又能涵盖两者的形而上学。
就“形而上学”这一名称来说，当亚里士多德的μεταφύσικα一书在19世纪传到日本和中国时，日本著名哲学家井上哲次郎根据中国的《易经·系辞》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，将其译作“形而上学”。最初严复对这一译名很不以为然，而自创了“玄学”这一译名，取自老子“玄之又玄，众妙之门”，一段时间内我国学界两种译法并行。但几经较量，“玄学”终于败下阵来，大家都逐渐习惯了用“形而上学”来译亚里士多德的μεταφύσικα这个书名并称呼它所表达的哲学思想。因为既然“玄之又玄”，就什么都不用说了，还“玄”怎样的“学”呢？这不是自绝活路吗？所以，形而上学既然是一门“学”，就不能止于“道不可言”，而必须说了又说。这当然是与中国传统的“形而上”的格局完全不同的。但尽管如此，用“形而上学”来译亚里士多德的μεταφύσικα毕竟表达了中国和西方两门最高层次的学问的“在上性”或“在后性”，有种地位上的对等关系。至于两种“形而上学”的不同的内在含义，这是一般读者顾不上细想的，便只能留给专家们再去仔细推敲了。
具体言之，亚里士多德的μεταφύσικα一书，是由后人整理他的遗稿时，在处理完了他的物理学著作以后，把他那些研究最高本体和终极原因的作品集为一册，称之为“物理学之后诸篇”，所以本来是一个并不具有深刻含义的纯粹编纂操作上的用语。但“物理学之后”一旦流行开来，人们便根据该书的内容而将这一名称的含义扩展为“物理学之上”，或者“超物理学”，也就是将“后（μετα）”这一前置词赋予了表示思想等级上更高超的含义，意即比物理学更高层次的学问。的确，亚里士多德自己也将这门科学称作“第一哲学”。
然而，为什么物理学之后一定就是第一哲学？对此不论是亚里士多德还是其他人都认为这是不言而喻的。从希腊哲学当时所经历过的历程来看，古希腊最初的一大批哲学家都把自己的作品称之为《论自然》，如亚里士多德说的：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”，“而且人间也没有较这一门更为光荣的学术，因为最神圣的学术也是最光荣的”。“所有其他学术，较之哲学确为更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。”显然，之所以第一哲学是神学，是因为神被看作“万物的原因”，即自然的原因，而对“自然（φύσιç）”的研究就是“物理学（φύσικα，自然之学）”。因此，所谓“物理学之后”其实被理解为“后物理学”，或者说最高层次的一种物理学，即研究“创造自然的自然”，也就是创世神（造物主）的科学。所以，“‘物理学’从一开始就规定了形而上学的历史和本质，即使在把存在视为actus purus（托马斯·阿奎那），视为绝对概念（黑格尔），视为同一意志向着强力的永恒回归（尼采）的种种学说中，形而上学也还仍旧是‘物理学’”。
这就不难理解，为什么海德格尔把神学称为一门“实证科学”，而把哲学的存在论（ontologie，即存在学，也就是形而上学）称为对这种实证神学的“调教”，因为哲学本质上就是对一切实证科学（包括物理学、历史科学等）的先验的“形式指引”。总之，哲学也好，形而上学也好，这些都可以看作一种广义的“物理学”，如海德格尔在另一处说的：“在完成了的形而上学时代里，哲学就是人类学……并通过这条道路而成为形而上学后裔的一个牺牲品了，也就是成了最广义的物理学（它包括有关生命和人类的物理学，也包括生物学和心理学）的后裔的一个牺牲品。既已成为人类学，哲学本身也就毁于形而上学了。”形而上学的完成就是成为最广义的物理学，而这也就是哲学（爱智慧）的终结。因此，我们可以把西方的形而上学（包括“第一哲学”和“神学”）一般地看作就是“物理学之后”或“元物理学”。
与此相对照，中国古代的形而上学则绝不是什么“物理学之后”，它既不是一门“科学（或-logy）”，也不是一种“知识”，其本质上是一门探讨“应该”的实践哲学，我姑且把它叫作“伦理学之后”。但首先要注意，我所说的“伦理学之后”与现代西方所谓的“元伦理学（meta-ethics）”完全不是一回事，甚至在思维进路上是完全相反的。现代元伦理学是以逻辑和语言学的方法来分析道德概念、判断的性质和意义，研究伦理词及句子的功能和用法的理论。这种研究根本不在“伦理学之后”，而是局限于伦理学“之中”，甚至可以说还停留于伦理学“之前”，即只研究伦理学中的表达方式问题，尚未进入伦理学本身的问题，但却从逻辑语义学的立场把这种表达方式问题视为伦理学的根本问题。论者自以为这样一来就把伦理学归结为某种形式科学，可以对之加以“运算”了。因为不论你抱有何种伦理观点，都必须运用这一套语言规范和形式法则来表述，在这种意义上说这套法则具有“元”或“后”的意义。但这其实不过体现了西方科学主义和分析哲学以自己的狭隘眼光对伦理领域的强行占据和僭越而已。以这种方式，语言分析哲学就成了不仅是伦理学，而且是任何一门学问的“元……学”，或者新一届的形式上的“科学的女王”，但却对任何一门科学在内容上毫无指导意义。所以我们只能把这种“元伦理学”看作一种假冒的“伦理学之后”，它并未超越一般伦理学的内容，而是撇开这些内容，只撷取了它的语言形式，以迎合西方科学主义的单调的口味。
我所说的作为中国古代形而上学的“伦理学之后”，则完全是从现实内容出发而对日常伦理学的一种内在超越，它体现为伦理学的一种安身立命的最高“境界”，一种内心精神生活的归宿。它的立场仍然是伦理学的，正如亚里士多德的“物理学之后”的立场仍然是物理学的一样。这样一种形而上学，才担当得起“伦理学之后”或“元伦理学”的称号，而西方现代的所谓“元伦理学”不过是伦理学范围内的语义学分析而已，本身没有任何伦理学的意义，没有跳出“物理学之后”和“存在论”的框框。所以从本质上看，只有中国传统的形而上学才是严格意义上的“伦理学之后”，或“元伦理学”。我们从中国哲学的起源就可以看出，中国的形而上学就是来自对人生哲学和伦理政治的思考。司马迁《报任安书》云：
古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。乃如左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。
这就是说，中国古代一切文学、历史、哲学的大成就，无不起源于作者人生旅途上所遭遇的不幸，所以“古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉”，沉浸于富贵之乡的人是不会有什么出息的，苦难是成就“倜傥非常之人”的条件。这种解释如同弗洛伊德的“压抑-升华”说，有很大的合理性，其实也正是出于太史公的切身体会。如果没有宫刑带来的痛苦、屈辱和悲愤，他如何能够有如此强大的意志来构建《史记》这样的鸿篇巨制？而这同时也就决定了，在中国，一切思想建树之成为不朽，必须建立在对人生的痛苦求索及对苦难命运的质疑和叩问之上，这就使他们的学问不能不带有强烈的伦理政治色彩，也就是通常所说的“忧患意识”。这也正如孟子所说的：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”数千年来，这些话对于那些心怀大志的文人士大夫来说，成了激励他们奋发有为、出人头地的座右铭。
对比西方古希腊思想文化的起源，差别非常明显。古希腊哲学家大都出身贵族，所以亚里士多德曾有言：哲学起源于惊异；又说，哲学来自闲暇。在他看来，哲学就是奴隶主贵族在衣食无忧的情况下仰望星空而生出的悠然遐思，是冥冥中超越尘世而与神圣智慧打交道的事业。亚里士多德本人就是地位很高的贵族，从小没有受到过什么磨难。他的父亲是马其顿王腓力的御医，亚里士多德本人则是太子亚历山大的“太傅”。但亚历山大成年即帝位后，他并没有顺势介入帝国的政治事务，更没有像诸葛亮那样跟随主公征战四方，而是埋头于自己的研究和著述，同时吩咐皇帝每占领一个地方，都要为他搜集当地特有的动植物标本供他做研究。而皇帝居然也老老实实地派人从占领地，包括从几千上万里外的埃及、巴比伦、印度等地，把各种奇珍异兽运到雅典来交付给老师，纯粹为了学术的目的。
亚里士多德一生著述四百多部，范围涉及天文、地理、博物、人文、社会、物理、心理等，是第一个百科全书式的哲学家，被称为“古代世界的黑格尔”（恩格斯语）。他的政治学和伦理学著作只是其庞大著述的一小部分，也并不是为统治者提供的治国良策，而是一门“科学”，与其他的科学如物理学、天文学、动物学、植物学、灵魂学、诗学、修辞学、经济学等分属于科学的各个部门，在他眼里并没有特别的地位。唯独《形而上学》和《工具论》，一个作为哲学本体论（存在论），一个作为逻辑方法论，是凌驾于所有这些部门之上的普遍学科。这些工作是他当作人生最高幸福即“理性的沉思”来享受的，因为和其他所有的幸福相比，“对思想的思想”是直接和神交往，所获得的是永恒的快乐。
相反，中国传统的哲学思考都是从对人生命运的苦难意识中升华出来的。如上引司马迁的那段话中，第一个例子就是举的“文王拘而演《周易》”，而《周易》历来被公认为“诸经之首”，是儒家和道家共同的经典和思想来源。文王用来“演周易”的《易经》，原来是一部卜筮之书，其功能是预测人的未来行动或命运的凶吉，文王在坐牢期间将其引申阐发为一部饱含哲学思想的著作。但也正因此，这种哲学思想本身就具有预测未来并对人的行动进行价值评价的特点，这与古希腊哲学一开始就追溯万物的“本原”（又译“始基”）是完全相反的致思方向：一个是面向未来、预测未来，以防患于未然或未雨绸缪；一个是面向过去，总结经验，发现本质或根据（即黑格尔所谓“密纳发的猫头鹰黄昏才起飞”）。就此而言，我们可以说中国哲学的基点是立足于实践之上，而西方哲学的基点则是立足于理论之上。于是我们看到，正是在《周易》这部“经典中的经典”里面，提出了后世从中引出“形而上学”一词的这段名言：
是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。
很明显，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”一语，如果孤立起来看，似乎是讲理论的；但接下来马上就联系到“化而裁之”“推而行之”“举而错（措）之”；然后用“圣人”如何在行动中贯彻“象”“爻”“卦”“辞”而实现“变”“通”，最后达到“默而成之，不言而信，存乎德行”的效果。?而且在这短短一百多字的文句中，竟然用了五个“天下”、两次“圣人”。因此，如果我们从整个一段话来推敲，则这种“形而上”的学问就是提供给“圣人”如何治理“天下”以成大德的“道”理，包含有圣人率领人民走出危机、避开灾难的忧患意识。所以据说孔子也感叹道：“作易者，其有忧患乎？”由此可证，中国古代形而上学的实质就是一种作为“伦理学之后”的实践哲学。
当然，这里的“伦理学”用的是现代汉语，该词融合了中西“伦理”一词的不同含义。中国古代“伦理”的“伦”为同类或同辈之义，引申为“条理”“道理”，即通常讲的不能“乱了辈分”，扩展为事物条理清楚、层次分明的意思。所以“伦理”也有道理、有条有理的意思，当然更有伦常之义，如所谓“五伦”：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。可以看出，这里的“伦”或“伦理”主要是指关系，特别是以血缘为纽带的人际关系。与此不同，西方“伦理”一词主要是指个人的一种品格或习惯。如古希腊语的τóήϑικòν（伦理学）来自ἦϑοç（住处；风俗、习惯；性格。词根为ἓϑοç，风俗习惯、惯例）；拉丁文的moral、moralis（伦理、伦理的）以及moratus（有品格的、有道德的；独特的、有个性的），首先都是指个人的一种不变的行为模式或生活习惯。现代西语表示伦理学和道德法则的词如ethics、moral（英）和Ethik、Moral（德）都是来自上述希腊文和拉丁文。当然，中西这种区别并不是绝对的，中国表达人际关系的伦理概念也可以内化为个人的一种品德和操守，相反，西文本来表示个人的一种良好性格习惯的伦理同样可以成为普遍化的公序良俗。所以实际运用起来，中西这两种伦理学在意思上完全可以重叠，只要我们留意它们在词源上的区别，一般不会出现什么问题。但若忽视这种差别，则在某些情况下很可能“失之毫厘，差之千里”。
那么，中国哲学的伦理学之后，“后”在什么地方？“后”在它是对“器”的超越，也就是所谓形而上之“道”。不过，这种超越不同于西方哲学中的所谓“外在超越”或“彼岸超越”，而是有中国特色的“内在超越”。表现在道、器关系上，虽然说道是形而上者，器是形而下者，但两者并非毫不相干，而是紧密相联，互相渗透。换言之，道在器中，器亦在道中，无此岸、彼岸之分，贯通一体。后人又将道器之辨与理气之分、体用之别联系起来，均强调双方的统一和“不二”（不可分），但又有层次上的区分。而这种区分也体现为“大用”和“小用”之分，即政治实用和技术实用之分，后者是服务于前者的，但总之都是一种实用的学说或“实践智慧”。以此为线索，形上之“道”可以总揽万事万物。所以《四库全书总目·经部易类小序》中说：“又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”所有这些“旁及”，都如同道本身的终极意图一样，是为了实用的操作，而一切技术的实用又都是为了政治的实用。历来有人将《易经》的核心思想解作“一阴一阳之谓道”，也就是一种掌握阴阳之道以操纵事态发展的技术（道术），当然也没错，但这种解释却丢失了其中的伦理道德维度。应当说，所有这些技术都是为了治理天下的道德目标，因而是要由有德之人（圣人）来掌握的。一旦由无德之人窥破“天机”，则变质为一种阴谋权术（“变戏法”），一种政治斗争的算计的工具（如法家），使大“道”堕落为小“器”，这是大违易道的。
可见，中国的“伦理学之后”是围绕“道”字展开的，正如西方的“物理学之后”围绕“存在”而展开一样。那么，究竟什么是“道”？
许慎《说文解字》曰：“道，所行道也，从足从首，一达谓之道。”道的本意就是行走之道、道路。以此来解“形而上者谓之道”，顺理成章。我们每天都在走路，但如果我们只关注沿路的具体事物（器）而“不看路”，则肯定会走错路、迷路，甚至走到歧路上去。而这里的“形而上者”更是一条无形之路，一条决定人生走向的大路，一条率领“天下之民”遵循“天下之赜”和“天下之动”而通达神明之境的“德行”之路。当然，既然是走路，还必须一步步来，千里之行始于足下，身边的器物还是要关注的。所以，“道”虽为形而上者，但并非不食人间烟火，而是由百姓的日常身体力行来体现的，就像朱熹所说的：“其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间。”?至于“道”的另一个含义即“道说”“说话”，在《说文》中只字未提，应该是由“道路”引申而来的意思，而非本义。
《易经》中的这样一种形而上之道，首先在老子的《道德经》中成为核心范畴而得到了反复的讨论。《道德经》首句就将形而上之道与道说之道严格区别开来：“道可道，非常道”。形而上之道是“常道”，也就是永恒之道，而不是我们每天嘴边所说道的“可道之道”。老子的道这里只提出一点看法，即《道德经》中由形而上之道引出的一系列哲学范畴，如有无、动静、常变、反复、天地、自然、万物、生……如果只看这些，人们会以为老子哲学和古希腊早期哲学一样，也是专注宇宙论和自然观的一种知识论，其实不然。所有这些看似宇宙论或自然论的范畴，或近或远、或直接或间接地都与人的伦理道德和人生态度、做人的方式相关，都实际上表达了一种实践的法则。例如，“有无”范畴后面隐藏着的实际含义其实是“有为”或“无为”、“有欲”或“无欲”；“动静”“常变”“反复”则是教给人面对复杂多变的现实如何守住内心的虚静和预见到事情的转机；所谓“天地”?“自然”“万物”并不等于西方人讲的“自然界”，而是通过“人法地，地法天，天法道，道法自然”，来提供一种自然而然、顺其自然的人生策略；至于书中经常出现的“生”字（如“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下万物生于有，有生于无”，等等），并不着眼于生物有机界的目的性（如亚里士多德常用的比喻“种子”“橡树”等），而是暗示着血缘“辈分”上的在先性和原始性，是被“生”者必须无条件服从的自明的前提：你是谁生的，你就得崇拜谁、跟从谁。然而，尽管如此，老子的伦理学正因为采取了自然之道的形而上学的话语体系，因此不再是单纯的伦理学说，而可以称之为“伦理学之后”。它不是像儒家那样直接地（由“圣人”）人为独断地制定一整套道德原则来强制人们接受，而是诉之于自然的普遍规律。在这方面，我们可以将其与儒家伦理学的论述方式作一个比较。
孔子的思想无疑也可以视为对《易经》中的实践哲学的一种阐发，《系辞》中许多话都是托孔子之名而言之，而就精神实质来说，孔子学说更是典型的伦理学说，就此而言，与老子的学说颇有相通之处。孔子比老子年轻20岁，据《庄子》所言，孔子曾问道于老子。又据司马迁《史记·孔子世家》记载，孔子“读易，韦编三绝”，把编竹简的牛皮绳子都读断了三次（或多次）。显然，孔子正如老子一样，也在努力从《易经》中寻求做人和治天下的道理，因此长期以来，很多研究者都认为《易经》属于儒家经典，并且致力于从儒家思想来解读《易经》。但这一做法遭到了一些人的强烈反对，如陈鼓应先生在其《周易今注今译》一书的“前言”中就认为，这种所谓的“不刊之论”实际上“使得《周易》的研究一直被局限在狭隘的范围内，对《周易》经传研究的肤浅、片面甚至曲解都与此相关。”他还在该书的“商务印书馆重排版序”中大力强调《周易》《老子》《庄子》这“三玄”应同属于道家思想的经典，从哲学史的观点看，其重要性远远胜过《论语》《孟子》《大学》，虽然从文化史的角度看其影响力可能不如后三者。所以《周易》从哲学的眼光看更应该归于道家经典而不是儒家经典。为证明这一点，他提出了四点理由：（1）天人关系、天道和人道在思想上的紧密联系具见于“三玄”，而孔子则“罕言天道”，“其视线则仅限于人事”；（2）“三玄”着重讨论了宇宙论与人生论上的变动观，而孔孟则从不思考万物变化及其法则的问题；（3）阴阳学说主要来自老庄，《论语》《孟子》《大学》和《中庸》则“不及一见”；（4）“老子的道论成为历代哲学理论的基石，而《易传》的道论，见于《系辞》者两条，一曰‘一阴一阳之谓道’，一曰‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’。前者乃对老子（四十二章）道与阴阳关系所作的综合的诠释；后者则是以命题形式对老子道器观念所作概括性的表述。……而孔孟则从来没有形而上道论这类的哲学问题意识。”这四点理由都极为雄辩。
然而，平心而论，把《周易》归于儒家经典的说法亦未可贸然否定。目前大家比较公认的通行说法是，《周易》是儒家和道家思想的共同的源头，它既是道家经典，亦是儒家经典。但这两家对于《周易》的关系其实是不一样的，对此却不太有人仔细加以辨析，陈鼓应的说法至少把这一点表达出来了。据此我认为，说《周易》是儒家经典，是因为儒家的伦理思想从根本上说都是源于《周易》；而说《周易》是道家经典，则是因为老庄所重点发挥的是《周易》中的“伦理学之后”的哲学思想。当然，“伦理学之后”和“伦理学”肯定是有密切联系的，但层次是不一样的。而正是这种不同层次，也就导致了老子和孔子伦理思想在具有诸多重叠处之外，也含有某些明显的差别，比如前者表现出超然世外的意境，后者则局限于经世致用的倾向。所以，当我们比较中西哲学的形而上学时，只能以老子和他的道家学说来作为中国古代形而上学的典型标本，代表中国传统的“伦理学之后”而和西方传统的“物理学之后”相对照。原始儒家里面确实缺少形而上之维，以至于黑格尔根本不承认孔子的学说是哲学，而只认为是一些日常的道德说教而已。
除了儒、道之外，中国古代诸子百家及其后学源流，鲜有不从《易经》中寻求自身的形而上维度的。正因为如此，《易经》被誉为“大道之源”、中华传统文化的总汇或总纲。这样一来，对《易经》的解读也就因角度的不同而有了种种不同风格，如医家解读出了“医易”，阴阳家、星象家、风水学家解读出了“科学易”，兵家和武术家解读出了“武道”，象数学家解读出了“数学易”，如此等等，更不用说法家对变易之道和纵横家对爻卦思维的发挥了。这与《易经》本身从根源上就带有卜筮技术的性质有关。所有这一切引申与儒家伦理思想以至于道家的伦理学之后相比都是低层次的、具体操作层面的，但又是可以与之兼容的。儒道两家也同时包含有这些低层次的要素，作为自己理论的必要补充，因为如前所述，中国一切学问都带有实用、实践的色彩，不是技术实用主义就是政治实用主义。儒家从荀学过渡到韩非顺理成章，老庄则是各种实用技术的玄理，尤其是治国方略的渊薮。儒道都将技术实用提升到了政治实用，又从政治实用落实到技术实用。但道家特别将政治实用再提升到了形而上学，建立起了一种政治伦理“之后”的人生哲学，这是其他各家所未达到或不感兴趣的。所以我们谈中国古代形而上学，主要就谈道家（和道家所解释的《易经》）的形而上学，也就是我所说的“伦理学之后”。
那么，通过对西方哲学的“物理学之后”和中国哲学的“伦理学之后”的这一番比较，我们在“重建形而上学”这一任务方面可以得出什么样的启示呢？
“语言学之后”——重建形而上学的契机
显然，中西形而上学名同而实异，无论是基于哪一方面来重建形而上学，都会因为自身的片面性的缺陷而走进死胡同。但是根据前面的分析，中西形而上学有一点的确是共同的，这就是无论承认还是不承认，它们的建立都离不开语言，只是双方对语言的理解有层次上的差异而已。换言之，西方形而上学对语言的基本理解就是语法和逻辑，虽然他们在此基础上又还注意到隐喻、暗示和诗性的一面，甚至把语言的起源追溯到诗（如近代的维柯），但这些毕竟不是主流，通常只被看作逻辑和语法的补充或推理的前语言条件。反之，中国传统形而上学虽然也注意到语言的语法和逻辑（如墨家和荀子），但从来都不认为这是什么大不了的事，最终决定性的事情在于语言背后的体验，这本质上是不可以言语表达的；?尽管如此，流传下来的中国形而上学又毕竟采取了语言的形式，甚至也有某种不太严格的逻辑（这是后人做考证研究不能忽视的），无论你说它只是临时的工具也好，没有“名”而只有“字”也好，甚至是古人留下来的“糟粕”也好，你还真离不了它，否则就没有中国形而上学。
由此可见，中西形而上学尽管讲的完全不是一回事，但有一点是共同的和重叠的，这就是双方都是建立在某种方式的言说之上的，并且都没有否认，这种言说方式中不但必然包含有语法和逻辑，另外还包含有对于某种无法言说的东西的指认和暗示。但西方形而上学认为，这种指认和暗示已经属于“语用学”或者修辞学的范畴，它可以揭示语言的起源，但本身失去了形而上学（物理学之后）的意义，只是一种说话的技巧。而中国形而上学则认为，虽然修辞本身带有中国形而上学（伦理学之后）的意义，因为“修辞立其诚”，与“进德修业”相关；但修辞不具有语言的意义，只具有“言外之意”的意义，或者说，在语言中只有临时借用的意义，不可执着，也不可单独作为对象来探究，而要着眼于背后的微言大义。
所以，中国人讲修辞，决不会像古希腊亚里士多德那样，强调在修辞中贯彻三段论的逻辑推理原则，作为一种说服人的技巧（“雄辩术”），而是立足于内心感悟和直接体验，将主观抒情和家国天下打通。曹丕说：“盖文章经国之大业，不朽之盛事”，以至于“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”，?由此而具有了“天地之气”的本体论身份。但也正因为如此，中国传统修辞观念缺乏语言学的自觉，而是直接与伦理学和伦理学之后挂钩的，除了伦理学的本体之外，它没有自己的独立的本体。西方传统修辞学则太具有语言意识了，但问题是他们对语言的理解长期局限于技术工具主义的（逻辑的）理解，修辞即使在审美领域中可以占据一席之地，能够具有打动情感的“诗学”功能，但终归仅仅是一种人际交往的媒介，同样没有自己独立的本体。
有一点很明确，无论中西，在建立自己的形而上学的时候都必须基于语言，但都没有把语言本身当作更高层次的形而上学，而是当作较低层次的表达工具（逻辑，或修辞），它是依附于形而上学的。然而我们也看到，西方的物理学之后和中国的伦理学之后在自己的领域中都是可以自成一家的，双方没有对方都可以毫无困难地建立起自己的形而上学。但如果没有语言，没有语言的逻辑或修辞，那么不论西方还是中国要建立起自己的形而上学都是不可能的。海德格尔第一个看出，“语言是存在的家”，因为西方形而上学所立足的基点“存在（sein）”本身是从西方语言的“系词”中引出来的。但他在与日本友人的对话中又发现，“我们欧洲人也许就栖居在与东亚人完全不同的一个家中”，“一种从家到家的对话就几乎还是不可能的”。那么，东方人包括中国人的“家”又是什么呢？海德格尔肯定不会认为还是语言，否则他就不会说东西方的对话不可能了。但他恰好是弄错了。中国人同样栖居在语言之家中，只不过这个“家”与西方人理解的“语言”不同，它不是以“存在”或“是”为核心的，而是以修辞或隐喻为核心的，或者说，不是以“思”为核心的，而是以真正的“作诗”为核心的。中国语言才是真正的“诗性”语言。
这种西方的技术主义和工具主义语言观的情况直到海德格尔提出“语言是存在之家”以及“不是人说语言，而是语言说人”，才有所改观。在此基础之上，应该说有可能预示一种以语言为终极根据的新型的形而上学，即不再是“物理学之后”，而是“语言学之后”。但海德格尔最终未能走上这条路。他在1957年的《语言的本质》中直接讨论了“语言学之后”的问题：
新近的语言科学和语言哲学越来越明显地把目标锁定在对所谓的“元语言”的制作上了。致力于这种超语言之制作的科学哲学，被认为是“元语言学”。这是很顺理成章的了。元语言学，它听来犹如形而上学——不光听来如此，其实它就是形而上学。因为元语言学即是把一切语言普遍地转变为单一地运转的全球性信息工具这样一种技术化过程的形而上学。元语言学与人造卫星，元语言学与导弹技术，一回事情也。
显然，这里的“元语言”和“元语言学”指的是现代英美分析哲学，以及由此发展起来的信息技术科学，包括今天统治全球的计算机科学。当计算机语言（网络语言）成为唯一实在的语言时，它必然会自认为是当今时代的最高的“形而上学”了。海德格尔这里的口气富有调侃意味，但也不能不承认，这是西方传统形而上学的必然归宿：“物理学之后”的最后目的地无非就是用来描述物理学的“语言学之后”了。但海德格尔显然并不满意于这种“语言学之后”，他甚至把这看作是一种前车之鉴，因为这种形而上学本质上仍然不过是“物理学之后”，甚至不过是物理学之后的附庸，而不是真正的“语言学之后”，因为语言学本身并不能归结为物理语言或逻辑语言。
然而，这样一种语言，或者这样一种“语言学之后”到底是什么，他除了有一种朦胧的“通往语言之途”的“道路”意识外，还没有想好。这条“道路”，他认为是“作诗”。但“诗”之后是什么？是“诗而上学”吗？他看不到前途，而只能陶醉于对诗的“经验”分析或感悟。“剩下可做的事情就是指出道路，这些道路把我们带到那让我们在语言上取得一种经验的可能性面前。”他分析了大量的诗（格奥尔格、荷尔德林、伯恩等），最后的“道说”是什么呢？是“语词破碎处，无物可存在”。就是说，语言的“本质”就是要拯救“存在”，而拯救的唯一方式则是诗。在这条“路”上，诗所道说的还是“存在”，即西方传统形而上学的核心概念。早在《关于人道主义的书信》1949年第一版的注释中，海德格尔就自我反省道：“这封书信始终还说着形而上学的语言，而且是蓄意地。另一种语言还隐而不露。”而在八年之后的《语言的本质》中，“另一种语言”终于显露真身，却仍然在“说着形而上学的语言”，即通过诗来为存在、真理“去蔽”。这条路其实是一条回归原点之路，如赫拉克利特所言：“上升的路和下降的路是同一条路。”与以往不同的只是，它彻底暴露了西方形而上学在“存在论”附近反复兜圈子的绝望处境，以至于海德格尔晚年几乎要抛弃“形而上学”这一徒有虚名的招牌，而固守于比较谦虚的“思想”。这只能说明他在西方形而上学的存在论传统中突围失败。
尽管如此，海德格尔对西方形而上学传统的批判毕竟是富有启发意义的，它使我们这些不受西方形而上学传统限制、也不把“存在”（“是”）视为形而上学的核心话题的中国人，在建立一种新型的“语言学之后”方面获得了一道难得的光明。然而，中国人接受这道光明有一个先决条件，这就是对自身传统中的“伦理学之后”进行一番反省，意识到它内在的盲区和提升自身档次的必要性，而不能沉迷于其中。简单说，中国传统形而上学欠缺的是语言学自我意识，因而从来不在语言学的维度上反思我们对形而上学的表述方式，而只是让人们排除或悬置言语，一味地追求妙悟。但人们没有意识到，能够凭借言语来“妙悟”，这本身就是语言的一项本质性的功能，没有这项功能，所有的语言，哪怕最日常的语言就都只是一堆音符和空气的振动，毫无意义。
实际上，中国传统形而上学正是运用这一功能才表达了它在“伦理学之后”这一层次所想要表达的意思，但它却未自觉到这一点，反而以为这是它摒弃了语言、道说的结果。老子说：“道可道，非常道”，庄子说：“道不可言，言而非也”，但他们都没有想到，正当他们这样说时，道本身就已被言说出来了，甚至只有凭借对道的这种言说的否定，道本身才得以言说和“道说”出来。对道的言说或道说的这种自否定典型地体现了语言学上的“悖论”，例如“说谎者悖论”：当我说“这句话是谎话”时，我说的恰好是一句真话（“真的”是一句“谎话”）；但如果把真和假放在同一个层面上来理解，它们就肯定会互相冲突：到底是真话还是假话？塔斯基（Alfred Tarski）曾建议通过区分“对象语言”和“元语言”两个层次来解决这一悖论，前者是“语义开放”的语言（假话），后者是“语义封闭”的语言（真话），这就不存在矛盾了。但这种分析哲学的笨办法只是治标不治本的做法，他没有看到，真正的“元语言”不可能是封闭的，而是面向对象开放的（具有“言外之意”的），因而也是必然包含矛盾于自身中的。它只能是“自否定”的。
不过，这种区分仍然是有意义的。在道家哲学的这种场合下，老庄倒的确是由于将语言只理解为“对象语言”、忽视了“元语言”而形成了悖论，因为他们丝毫也没有西方语言学的独立（封闭）视野和逻辑上的违和感，悖论反而成了他们炫耀自身思想的深邃和玄妙的方式。但也正是由于这一点，他们无形中借助于这种悖论而成全了自己的形而上学的道说。就此而言，《红楼梦》中“太虚幻境”门口的那副对联倒是更深切地表达了其中的奥义：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”仅凭这两句话，伟大的曹雪芹就可以称得上中国两千年来最深刻的哲学家，其深刻性甚至超过了道家哲学对“真人”的崇仰。至于“形而上者谓之道”，其实也隐含着“道”本身的双重对立的含义，即道说之道和不可道之道。因为即使按照老子可道者“非常道”，形而上之道（常道）本身毕竟已经（在五千言中）道说出来了，并且证明它也是“可道”的。虽然这里的道说是自相矛盾的，违背形式逻辑的，但恰好表达了真正的“元语言”的更深层次的一面，触及了“语言学之后”的根基。只不过老庄本身并没有意识到这一层，他们反而认为这样一来，就让语言在遭到解构的状态下整个地出局了。但实际上，他们的行动客观上为一种“元语言学”或一种“语言学之后”的重建提供了线索，而这一线索的语言学意义，又只有富有逻辑感而又力图反叛语言的逻辑层面的西方当代形而上学者，如海德格尔这样的哲学家，才能揭示出来。我们大概可以理解海德格尔为什么一度对老庄哲学感兴趣，甚至要和萧师毅先生共同翻译《道德经》了。他也许从中看出了道家语言学悖论正是使语言成为另一种“存在之家”的内在根据。
综上所述，重建形而上学的使命在今天既不能由西方现当代哲学来独立承担，也不能单独从中国传统哲学中引出来，而势必综合西方传统的“物理学之后”和中国传统的“伦理学之后”双方在语言学上所达到的最尖端的成果，在双方借助于了解对方而形成的对自身的文化自我意识的前提下，才有可能得到完成。
