内容提要：在人类历史上，占主导地位的审美趣味总是与在文化上占主导地位的知识阶层紧密关联。知识阶层或广义的知识分子是一个历史的范畴，他们被具体的社会条件所规定，经常表现为特定社会结构的特定功能。如果不算上古时期的巫觋、部落酋长或祭司，广义的知识分子经历了“贵族知识分子”“传统知识分子”“现代知识分子”等阶段，今天则处于向着“大众知识分子”转换的过程之中。后现代主义思潮正可视为知识分子这一身份转换的思想表征。不同身份的知识分子代表着不同的审美趣味。贵族的、传统的以及现代知识分子都是社会精英阶层，代表着一种排斥与区隔社会大众的审美趣味；“大众知识分子”则是社会大众的一员，他们对社会大众的审美趣味有着深刻的“了解之同情”，他们与社会大众其他成员唯一不同的是专业上的特殊造诣，而这正是他们介入大众审美文化的主要资本。通过努力，他们可以成为大众文化的“批评者”“中介者”与“对话者”。对“大众知识分子”的了解与自我认同，也是当下文学理论话语建构的最主要的主体依据。
关 键 词：知识分子 大众知识分子 审美趣味 大众文化 Intellectuals Popular Intellectuals Aesthetic Tastes Popular Culture
广义的知识分子是指承担着生产、传承和传播文化知识任务的、通常被称为“劳心者”或者“脑力劳动者”的那批人。知识分子是历史范畴，正如英国社会学家齐格蒙特·鲍曼所说：“在不同的时代，知识分子表现出不同的样态，这些样态构成了纷繁错杂的色彩和样式。”①在特定历史条件下，知识分子顺应着某种历史需求而产生，自然也就显现为特定社会结构中某种不可或缺的功能。按历史的顺序看，知识分子已经经历过贵族知识分子、传统知识分子、现代知识分子三个阶段，当下正处于现代知识分子向大众知识分子转化的过程之中。就前三个历史阶段而言，知识分子确实承担了极为重要的历史使命与社会责任：通过建构意识形态话语体系来规范社会政治行为；通过建构以文艺为核心的趣味话语体系来主导社会的精神生活；通过道德方面的话语建构与实践来成为社会大众的表率。所以从某种意义上说，知识分子就是正义的化身，是社会的良心，是人类的导师，是立法者，他们也因此而成为名副其实的精英阶层。然而，当下正在形成中的“大众知识分子”与其前辈们相比在社会身份上有什么变化呢？特别是，在大众审美文化面前，他们还有没有规范、主导、引领的作用呢？
知识分子的文化领导权是历史形成的。就中国的情况而言，在西周至春秋时期，贵族阶级既是政治上的统治阶级，也是文化上的领导者。因为在那个时代，贵族之所以是贵族，除政治和经济上的特权之外，还要凭借文化上的特权。文化上的特权使贵族成为有教养的群体，从而在生活方式与趣味层面上与庶民彻底区隔开来。为了维持这种区隔，使贵族与庶民的界限不被破坏，从而强化贵族的统治地位，他们垄断了文化知识。在只有贵族可以受教育，而且贵族必须受教育的时代，审美趣味也就成为身份的象征，成为使阶级区隔保持最持久、最深刻效果的有效方式。贵族知识分子为了自身统治合法性与有效性而建构起来的意识形态与审美趣味的统一体，即所谓“礼乐文化”，对后世影响深远。在某种程度上，礼乐文化奠定了中国三千年精神文化发展史的基础，当然也构成了中国古代美学思想、文艺观念的先在的思想资源。
代替贵族知识分子而成为中国主流意识形态与审美趣味之主体的是传统知识分子。意大利马克思主义思想家葛兰西用“传统知识分子”这个概念来指称欧洲历史上在文化上长期处于主导地位的，以教士、哲学家、艺术家为代表的知识阶层，他们常常以社会普遍价值的代表者自居。在中国古代，贵族社会解体之后，那部分破产为民的贵族孕育出了一个新的社会群体：士人阶层。此后的两千多年中，这个阶层不断发展壮大，始终是中国社会主流文化的生产、传承与传播者。在贵族知识分子创造的礼乐文化的基础上，以儒家为代表的士人阶层经过长期磨合，最终建立起了属于自己的文化价值观念系统，即所谓“道统”，并以此作为规范、引导、限制现实权力的有力武器。“道统”根本上是一套社会价值观念体系，对中国古代社会起到了决定性的塑造与维系作用。它是一切现实权力之合法性基础，无论汉胡华夷，只要信守此一“道统”，其政治统治即可被接受，以至于对“道统”的破坏被视为“亡天下”，其严重性远远超过改朝换代的“亡国”②。士人阶层的意识形态话语系统中即包含着以“道”为核心的文艺思想，“文以载道”乃是其基本精神。但这一阶层在长期的历史演变中还孕育出“文人”这一特殊身份，追求高雅精微的审美趣味，打造出无比丰富多彩的精神世界，创造出无数艺术珍品。
现代知识分子是指在传统社会向现代社会转变过程中出现的知识阶层，他们高举启蒙大旗，专门质疑、批判、颠覆传统知识分子建立起来的一个个精神堡垒，试图建立一种适应现代社会的价值观念体系。在西方，现代知识分子已经有了四五百年的历史，在中国则产生于清末民初。如果说浮士德那种永不满足、上下求索精神是西方现代知识分子的基本性格，那么陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适等人身上体现出来的那种求新求变精神则是中国现代知识分子的根本特征。因此，在一个世纪以来中国的整个思想观念领域，无论是哲学、科学、宗教、道德还是文学、艺术，整体上均呈现出一个离却古代、趋近西方的变化过程。
贵族知识分子、传统知识分子和现代知识分子是有着不同价值观念、审美趣味的知识阶层，分别成为各自时代之文化精神的引领者。但这三个知识阶层也有着明显的共同性，主要表现为他们都以社会的普遍价值的代表者自居，都自觉地扮演着社会大众启蒙者和教化者的角色，也都极力把自己打造成一种精神贵族，所以这三种知识分子又可以统称为精英阶层。然而，随着消费社会的来临，随着现代传媒的不断更新和大众文化的蓬勃发展，作为精英阶层的知识分子身份受到了严重威胁与挑战，他们的意见越来越受到社会大众的忽略与轻视。而与此同时，作为这一精英阶层之后继者的大众知识分子却在不知不觉之中成长起来，对他们来说，那种居高临下的布道式言说已经带有堂吉诃德式的喜剧色彩。
所谓大众知识分子，是指随着教育普及、文化普及以及大众文化渐渐成为社会文化主流而产生的新型知识阶层。其主要特征不在于他们的平民出身，也不在于他们无权无势的实际状况，而在于他们的言说立场与文化认同。换言之，是真正的平民立场以及对大众文化的认同使他们从根本上与其前辈们区别开来。因此，大众知识分子的出现标志着一个新的时代的降临。
千百年来，知识分子早已习惯了主流文化创造者、引领者的身份和权威发言人的地位，所以他们对于自觉放弃这一身份与地位的大众知识分子的抵制与对不受自己引领的大众文化的抵制是同步的。对于大众文化的抵制是伴随着大众文化的出现而出现的。早在19世纪后期，出于资本主义生产与扩大再生产的需要，英法等发达国家的政府致力于教育普及，一般民众也可以得到受教育的机会。这也就催生了适合社会大众文化层次与审美趣味的文化形式的繁荣，例如各类小报以及通俗小说、戏剧、音乐之类。精英知识分子对这种不受他们掌控的新的文化现象极为反感。根据英国学者约翰·凯里的分析，精英知识分子不是设法利用这种通俗的文化形式来教化和启蒙社会大众，而是绞尽脑汁创作出一些荒诞的、抽象的、严重背离传统审美趣味的文艺形式来抵制文艺的大众化趋势，以高深莫测的所谓“先锋派”文学艺术来与社会大众相区隔，从而保持自己的社会精英地位。约翰·凯里对大众文化的兴起以及精英知识分子的反应进行了详细描述：
在英国，最为关键的是19世纪最后几十年所倡导的全民基础教育立法。19世纪的老百姓和20世纪的大众之间的差别主要在读写能力上，由于首次出现一个有读写能力的巨大人群，印刷物的制造和传播的各个方面都成为变革的对象。“以前从未有过如此众多的阅读大众，”H.G.威尔斯评论道，“历来把世人分割成读者和非读者大众的那条巨大鸿沟现在已小得只剩些微教育程度上的差异。”③
以前只有精英知识分子才与“读者”这个概念相关联，一般社会大众是与之无缘的。现在“读者”群体扩大了，阅读不再是精英知识分子的特权，差不多成了全民性的能力与习惯。随之而来的必然是报刊和书籍之书写方式的变化，这对于历来以写作和阅读为自己精英身份之确证与标志的知识分子来说无疑是一种致命的威胁：
大众报纸构成了一种威胁，因为它造就了一种新的文化，完全忽视知识分子，并使他们成为多余的人。报业以销量作为主要的评估标准，把传统的文化精英晾到了一边。它还在一个重要意义上，具有为大众提供虚构故事的作用，由此免去了小说家的责任……正如海伦·麦吉尔·休斯指出的那样，这类新闻报道给大众提供的美学享受，基本上与文学给更有知识的人提供的美学享受相同，并使先前通过闲谈、民谣和大幅印张等方式非正式传播的大众文化的补充物商业化。休斯说，“人类趣味故事有什么意义？”和“小说有什么意义？”的答案是一样的。④
在新兴的大众文化面前，知识分子处于尴尬境遇：他们不屑于参与其中，但又难以接受被晾在一边的状况；一方面他们蔑视各种形式的大众文化，另一方面又对这种新兴文化形式在社会大众中的巨大影响力充满嫉妒与嫉恨：
因此，欧洲知识分子普遍对报纸持敌对态度，据尼采说，贱民“吐出他们的怒气，称之为报纸”。“我们蔑视所有与读报，更不要说为报纸撰文之类相一致的文化。”T.S.艾略特1938年在《标准》中审视文化景象时指出，每日或星期日报纸带给读者的效果是：“确证他们是自满、偏狭和没有头脑的大众。”文化权威人士F.R.利维斯则针对报纸及与之相连的广告的弊病，在《审查》杂志上进行了长期的反抗斗争。他告诫道，大众媒体激起了“最不值钱的情感反应”，“电影、报纸、其他各种形式的宣传及商业化趣味的小说，通统在提供一种极低层次的满足”。为此，《审查》杂志本身并不面对公众市场，它在20世纪30年代的印刷量从未超过750册。即使那些准备靠给报纸撰文来增加收入的作家，也对报纸表现出傲慢的姿态。⑤
这里记录了英国精英知识分子在大众文化刚刚成气候的时候表现出来的惊慌失措与极度的反感。这种态度一直延续到号称继承马克思主义立场的法兰克福学派那里。艾略特和利维斯都是20世纪上半期的著名文学批评家，他们的影响至今依然存在。但是二人又都是精英主义知识分子的代表，因而自觉抵制大众文化。艾略特创作的长诗《荒原》在某种意义上说正是对文学通俗化倾向的抵制，而他的“新批评”理论正是精英知识分子趣味的集中体现。至于利维斯，其批评理论更是始终以鄙视大众文化、坚持精英立场著称。他坚持认为，“在任何时代，具有洞察力的艺术欣赏和文学欣赏都依赖于极少数人：只有很少的人能够不经提示地作出第一手判断(作品通俗易懂的情况除外)”⑥。
以马克思主义批判理论继承人自居的法兰克福学派也同样从精英立场出发对大众文化持否定态度。这就与他们的前辈恩格斯对“民间故事书”之于工人阶级的娱乐、教育功能的肯定完全相反。他们认为，大众文化具有麻醉大众、抑制大众的想象力，从而起到维护既有资本主义制度的作用，是一种“社会水泥”⑦。霍克海默对大众文化明确表示鄙视态度：“今天，叫做流行娱乐的东西，实际上是被文化工业所刺激和操纵以及悄悄腐蚀着的需要。因此，它不能同艺术相处，即使它装作与艺术相处得很好。”⑧相反，对于那种荒诞的、人人看不懂的现代派文学艺术，他们则推崇备至，认为这才是真正的艺术，是对资本主义社会最深刻的批判，即所谓“否定的美学”。然而他们忘记了，让社会大众看不懂，也不感兴趣的那些文艺作品，即使再有批判性，又有什么意义呢？除了少数精英知识分子躲在象牙塔里津津乐道，其实是没有什么实际的社会作用的。甚至可以说，现代派的所谓“先锋艺术”成了最后一批精英知识分子确证自己精神贵族身份的方式。
然而，无论精英知识分子如何抵制与否定，大众文化依然以不可阻挡的气势蓬勃发展起来了。对于精英知识分子的鄙视与抨击，大众文化根本不屑于反击，它只是按照自己的既有逻辑一往无前地行进着，以摧枯拉朽之势涤荡着种种对大众趣味的蔑视、贬低与拒斥，而以无比包容的态度吸纳着以往一切文化形式中有价值的因素。与传统的精英文化相比，大众文化完全是按照一种新的方式被生产出来的，如果说商业利益的驱动还不算是其最显著的特征，那么现代科技的引领无疑是以往的精英文化所无法比拟的。基础教育的普及造就了能够欣赏大众文化的庞大无比的群体，商业运作和科技推动给大众文化的发展提供了无可比拟的驱动力，于是大众文化就势不可挡地发展壮大起来了。它撇开精英知识分子，直接与社会大众建立密切联系，久而久之它不仅获得了生产意识形态话语的能力，它本身也成为一种影响巨大的社会意识形态。在拥有巨大整合能力的大众文化面前，精英知识分子也渐渐改变了昔日那种不屑一顾的态度，不仅开始认真关注大众文化现象，而且许多人已经置身其中了，成了大众文化的消费者，实际上也就等于自觉不自觉地放弃了精英立场，而这种情形正预示了“大众知识分子”的出场。
知识分子从精英到大众的身份变化是一个漫长的历史过程；同样，知识分子对自身这种身份变化的自我意识与反思也需要一个历史过程。贵族知识分子和传统知识分子的文化领导权曾经是那样坚不可摧，不允许任何质疑与挑战。在他们面前，庶民百姓唯仰之而已。所以孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)儒家认为对于宇宙间的大道，“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知”(《周易·系辞上》)。所以需要“使先知觉后知，使先觉觉后觉”(《孟子·万章上》)。这都说明他们是自觉地，而且是当仁不让地要做百姓的导师或者教化者、启蒙者。在社会的庶民百姓眼中，传统知识分子身上具有某种神圣性。然而，当现代知识分子出现之后，传统知识分子的神圣性就荡然无存了。现代知识分子原本就是以启蒙者面目出现在历史舞台上的，他们的使命就是把社会大众从传统知识分子建构起来的那些精神桎梏中解放出来。因此揭露和批判传统文化中的蒙昧主义、专制主义，追求真理与自由正是他们的使命。为了肃清传统知识分子在形而上学领域里制造的神话，现代知识分子也不得不建构自己的形而上学话语体系。因此从传统知识分子到现代知识分子，由于某种历史原因，其言说兴趣都具有超越性的形而上学特征。这在千百年间形成了根深蒂固的文化习惯，以至于在人们眼中，知识分子被认为是过着纯粹精神生活而远离现实的一群人。朱利安·本达在他那本著名的小册子《知识分子的背叛》中这样定义知识分子：
这个名字下出现的人们，他们的活动表现出他们是追求非实际的目的，为艺术、科学、形而上学的思索等而工作着，总之，他们为追求非世俗的财富而感到喜悦，说起来就是自称“我们的国王不在这个世上”的那些人们。而且从两千年前到不久之前，贯穿整个人类历史，我们可以不断地读到一连串的哲学家、宗教家、文学家、艺术家、学者的名字，他们从事的运动大多数和现实主义是明显相反的。特别，如果就政治热情而言，这些知识分子是用两种方法来抵抗现实主义的。即和这种政治热情完全疏远，比如，像达·芬奇、马勒勃兰歇、歌德等那样，他们就是表现出一种对纯粹的无私无欲的精神活动钟情的例子。⑨
这显然是对“知识分子”这个概念的一种有着“洁癖”倾向的认定。在本达看来，不幸的是，在19世纪后期这种纯粹的知识分子发生了变化。伴随着现代民族国家意识的形成，知识分子染上了与其身份原本毫不相干的政治热情。以爱国为标志的“国家精神”“党派精神”“民族精神”等“政治热情”，使知识分子离开了自己纯粹的精神世界而变成了现实主义者。也就是说，在本达看来，现代知识分子的政治化趋势正意味着他们对知识分子身份的“背叛”，他们不再是从事艺术、学问及形而上学的思维，而是成了追求世俗价值的人，“和农民、商人一样与国家紧紧地连结在一起了。为了世界创造着价值的人们为了国家制作着产品，连神职者们也拥护着国家。整个人类，包括知识分子在内都成了世俗的了”⑩。
显然，朱利安·本达是以一种理想化的标准来衡量现代知识分子的，即使是中世纪的教士阶层恐怕也难以达到他那种纯而又纯的知识分子标准。只有中国魏晋时期那种“口不言世务”的玄学清谈之士庶几近之。从本达的这一评判标准看，他是站在传统知识分子的立场上来评判现代知识分子的。这种判断的“错位现象”差不多是知识分子自我意识的一种常态——他们往往以那种已经成为文化惯习的标准来考量新出现的事物和现象。例如著名马克思主义理论家卢卡奇从19世纪现实主义的文学观出发来看待现代派文学艺术，基本上持排斥立场。而到了他的后学法兰克福学派那里，现代派艺术就成了具有极高价值的“否定的美学”；同样，法兰克福学派早期代表人物以现代派的艺术观来衡量新起的大众文化现象，也充满了鄙视与厌恶。而到了法兰克福学派的后学那里，例如雷蒙·威廉斯、斯图加特·霍尔、米歇尔·德赛都等人，大众文化则成了社会大众对权力的一种抵抗形式，具有难以限量的积极意义。看来，即使是思想敏锐的理论大师，也难免会落入这种“错位现象”的陷阱。
在本达的《知识分子的背叛》出版差不多半个世纪之后，他的后继者萨义德对知识分子的政治介入就持充分的肯定态度了：
对于知识分子来说，热情的介入、冒险、公开露面、献身于原则、辩论和参与世俗事业可能招致的伤害，这些都是重要的。例如，早先我对专业的和业余的知识分子的区别正基于此：专业人根据专业的标准而宣称超然，并假装客观；业余者既不为奖赏也不为实现眼前的职业计划所动，而是献身投入公共空间中的观念与价值。知识分子随着时间的进展自然转向政治世界，部分是因为那个世界不像学院或实验室，反而因为受到显而易见的权力和利益的考量而具有活力，使得整个社会或国家(和马克思的预言一样)把知识分子带离相当审慎的诠释问题，转到有意义得多的社会改变和转型的问题。
每位知识分子的职责就是宣扬、代表特定的看法、观念、意识形态，当然期望它们能在社会发挥作用。宣称只是为了他或她自己、为了纯粹的学问、抽象的科学而写作的知识分子，不但不能相信，而且一定不可以相信。20世纪的大作家热内就说过，在社会发表文章的那一刻就已经进入了政治生活；所以如果不要涉及政治，那就不要写文章或发表意见。(11)
显然，在对知识分子职责的理解上，萨义德与朱利安·本达是迥然不同的。本达主张知识分子应该从事那些纯粹形而上的或者艺术的纯精神活动，不应该为“政治热情”所控制；萨义德则认为恰恰是对现实生活的政治介入使知识分子成为知识分子的。萨义德对于那种恪守专业领域，仅仅依靠专业内部的评价尺度来考量自身价值的“专业知识分子”充满鄙视，而对那种“特立独行的人，能向权势说真话的人，耿直、雄辩、极为勇敢及愤怒的个人”，也就是“业余知识分子”，则充满敬意。这就意味着，萨义德心目中的真正的知识分子形象是以现代知识分子为标准的，他们具有独立性、批判性，敢于向着一切权势说真话。尽管萨义德已经意识到知识分子不能再像传统知识分子那样把自己塑造成偶像(12)，但启蒙大众却依然是他们的历史责任。半个世纪前被本达认为背叛了知识分子身份的那些表现，诸如“政治热情”“现实主义”“民族性”等，到了萨义德这里就成了真正知识分子必不可少的品质。
然而无论萨义德如何为知识分子的独立性与批判精神呐喊，就整个世界而言，知识分子身份的转变并不因此而稍有停歇。对于这种变化，齐格蒙特·鲍曼有极为准确的判断与分析。一方面，鲍曼认为“现代性与后现代性”乃是知识分子所处的两种不同境遇，在不同境遇中，他们的身份是不一样的：这就是“立法者”与“阐释者”的差异。另一方面，他又把“现代性与后现代性”视为知识分子两种不同的“实践模式”。所谓“实践模式”实际上也就是观察世界的角度与方式。在“现代性”境遇中，知识分子认为“世界在本质上是一有序的总体，表现为一种可能性的非均衡性分布的模式。这就导致了对事件的解释，解释如果正确，便会成为预见(若能提供必需的资源)和控制事件的手段”(13)。现代知识分子的一切言说都是建立在这一“实践模式”的基础上的，他们的“立法者”身份认同也是以这种“实践模式”为基础的。而在“后现代性”境遇中，知识分子则改变了认识世界的视角与立场，认为“世界在本质上是由无限种类的秩序模式构成，每种模式均产生于一套相对自主的实践。秩序并不先于实践，因而不能作为实践之有效性的外在尺度。每一种秩序模式唯有从使其生效的实践角度看才是有意义的。在每一种情况下，有效性所引入的评判标准是从某一特殊传统中发展起来的；它们由‘意义之共同体’中的习俗和信仰来维护，不承认任何其他合法性标准的检验”(14)。这意味着，在现代性语境中，知识分子认为世界是可以认识的，不承认知识的相对性，因此认为自己可以通过正确认识世界而获得“预见和控制事件的手段”，所以有理由以“立法者”自居；而在后现代性语境中，知识分子认识到了世界可以从无数个不同角度来理解，所以那种统一的、总体性的世界是不存在的。知识原本就是相对的，“意义共同体”在这里发挥着决定性作用。在这样的情况下，知识分子无法再以“立法者”的姿态出现，他们只能充当具体现象的“阐释者”，而阐释的目的并不在于为社会制定某种普遍规则，“它的目的就是让形成于此一共同体传统之中的话语，能够被形成于彼一共同体传统之中的知识系统所理解”(15)。换句话说，阐释者的任务是为各种话语系统之间的对话提供可能性，因此阐释本质上不是独白性的，而是对话性的。
通过前面的论述我们可以看出，知识分子的自我意识或身份认同的确呈现一个历史的变化过程。这一过程与知识分子的现实境况并不契合，而是呈现一种“错位现象”。本达对知识分子的认识比较保守，其中包含着对传统知识分子那种纯粹的精神生活的某种怀念与向往；萨义德的知识分子观基本上是以富于启蒙精神、独立性和批判性的现代知识分子为准绳的。尽管他本人在学术路径上受到后结构主义影响很大，但他对知识分子的认识却基本上符合鲍曼所说的“现代性”知识分子的特征。鲍曼则真正认识到随着后现代主义思潮而出现的知识分子社会角色的巨大变化，认识到一种不同于作为启蒙者、立法者的现代知识分子的新的知识分子类型的出现。但他并不愿意在这两种类型的知识分子之间做出价值的选择，而只是指出这种现象而已。这是可以理解的，任何一个真正的知识分子都不愿意放弃自己言说的有效性和权威性，不愿意与社会大众和光同尘。然而，随着教育的普及化，社会大众知识水平与鉴赏能力的不断提升，“大众的反叛”已是无法阻挡的现实(16)，于是知识分子大众化则成为一种无法阻挡的趋势。对此许多学者都意识到了。
英国社会学家弗兰克·富里迪(Frank Furedi)的《知识分子到哪里去了？》一书比较全面地描述了在大众文化和后现代主义语境中知识分子身份的变化。尽管作者是从批判的角度来看待知识分子的身份变化的，但是从中我们还是可以清楚地感受到这种变化的必然性以及精英知识分子面对这一变化的无奈。在富里迪看来，当下在知识分子群体中弥漫着一种“庸人主义”气息。在这种氛围中，追求真理不再是人们的目标，甚至“真理本身”都受到怀疑：
它不断声称并没有真理这类东西。代替真理的，是人们被敦促去接受不同的观点，认为它们代表了不同的真理。米歇尔·福柯(Michel Foucault)声称，并不存在“真正普遍适用的真理”，这一说法在学术界产生了广泛的影响。真理很少被当做客观事实，而是常常被描绘为主观见解的产物，与其他同样令人信服的看法相抗衡。相对主义——这一看法认为真理观和道德价值并不是绝对的，而是取决于持有该观念和价值的人或群体对文化生活有着决定性的影响。(17)
“真理”一词所代表的普遍主义或者逻各斯中心主义正是文化现代性最显著的特征，因而也是现代知识分子所念兹在兹之物。然而，如此神圣的、原本是自明性的概念却受到了质疑，那是坚持现代知识分子立场的人们无论如何都无法接受的；对于许多20世纪以来的知识分子来说，顺应潮流才是明智之举。于是“现在出现了新兴的大学经理人、博物馆和画廊经理人，以及‘知识’企业家，他们对文化和思想内容漠不关心，他们关心的是用文化去达成与其内容远不相干的目标”(18)。形形色色从事着大众文化生产与传播的所谓“媒介人”也属于这一范畴。他们拥有专业知识，但已经不再是传统意义的知识分子，他们是以文化知识为资本，通过大众文化生产来实现资本增值和扩大再生产的一群新型知识分子。在他们那里，知识分子不再高人一等，不再是社会精英，而是成为社会大众的一员。社会大众都是平等的，唯一不同的是各有各的专业知识与训练。诸如“教授死了”“作者死了”“书籍死了”“主体死了”等提法都表征着同一种观点：知识不再是人类智慧的成果，而成为一种产品，“越来越被视为技术性操作的产物”，于是“知识分子也是凡人”也就成为一种共识(19)。知识分子这种社会身份和文化身份的变化对现代人们的审美活动和美学观念产生了至关重要的影响，这主要表现在雅俗差别的消失上。
雅俗作为一对审美判断的标准，原本就是精英阶层趣味的集中表现。无论在中国还是在西方，在只有少数人可以受到教育、大多数人都是文盲的历史条件下，在社会身份上必然有贵贱之分，在审美趣味上必然有雅俗之别，这是一种在同一社会结构之中，不同场域之间的“同构关系”之显现。而且在这种“雅俗”的二元对立模式中，崇雅贬俗必然是主导倾向，因为“雅化”正是在精神文化上占据主导地位的精英阶层确证自身身份并与社会大众相区隔的主要方式之一。这同时也是一种社会的历史需求，唯其如此，精英阶层才能保持自己的“精神导师”和“立法者”地位，才能有效地为社会制定价值规范与秩序，社会才因此而安定。然而这一切在大众审美文化的冲击下都失去了现实意义。大众审美文化是一种前所未有的审美活动方式：它既不同于传统精英阶层以琴棋书画、诗词歌赋为主要方式的高雅审美，也不同于以歌谣俚语、戏曲说书为主要方式的民俗审美；与高雅审美相比，大众审美是社会大众广泛参与的，为多数人所喜爱的审美娱乐活动，无须经过长期训练就可以参与其间并获得精神愉悦；与民俗审美相比，大众审美并不是边缘化的、落后的，或者自生自灭的文化形态，它与高科技紧密相连，拥有最先进的传播媒介，而且有着最精湛的营销策略。大众审美文化并不追求雅化，但也绝对不追求平庸与低俗，它追求的是在价值观与审美趣味上社会大众的普遍认同，因此雅俗不是大众审美文化的评价尺度。当一个文科的大学教授和一位出租车司机被同一部电视剧的生动情节所打动、被演员的精彩表演所吸引时，大众审美文化就宣告了一种新的评价标准的诞生：非雅非俗、亦雅亦俗，是以往种种审美趣味的混合体。
雅俗观念的变化并不意味着社会分层的消失，事实上，无论是经济上还是政治上，社会层次依然是分明的，甚至越来越分明了。但是有趣的是，社会的分层在大众审美文化面前似乎并无太多的影响力，这是历史上从未有过的现象。在以往社会中审美方式直接就是社会分层最突出的表征形式，审美趣味的层次与社会分层是一一对应的。大众审美文化不承认这种分层，而是力图在感性层面上实现一种真正的平等：不管你的社会身份如何，只要进入大众审美文化场域，就要按照社会大众共同认可的标准来接受一切、评判一切。换言之，在大众审美文化面前没有贵贱高低之分，因而也就没有教化者或启蒙者的位置。
随着大众审美文化的发展，知识分子拒斥与批评的声音是越来越弱了，相反，他们开始以一种包容的态度来面对了。鲍曼指出：
在最近的几年当中，我们看得愈来愈清楚了，市场力量对文化之并吞，已经到了无法挽回的地步。由此，文化论争的焦点也在缓慢而明显地发生着转换。我们已很少听到优秀文化的代言人要求收复他们失去的权利的声音；可以预料，由于这些要求愈来愈没有实现的可能，那种对于令人厌恶之现象的可怖的叙述，以及市场分配文化产品而导致的令人羞耻的感受，逐渐被一种对于多样性的“趣味系统”、消费选择、文化时尚及其背后的制度网络的更清醒、更超然的研究所取代。这一倾向的登峰造极，便是后现代文化理论。在这种理论中，知识分子的立法者角色最终被放弃，而新角色的轮廓外形——阐释者的角色，逐渐形成。(20)
知识分子从“立法者”向“阐释者”的角色转换意义深远：一则意味着一种新的思维方式与言说方式出现了，一切学术话语都会因之而发生重大变化；二则意味着知识分子身份认同的变化，他们不再坚持自己发号施令、扮演人类导师与良心的神圣角色了，他们开始认可自己的平民身份。那么在这样的情况下，知识分子还存在吗？他们还能做什么？
在大众文化成为文化之主流的情况下，知识分子作为精英阶层的身份受到严重挑战，其结果便是其身份的根本性变革——“大众知识分子”的产生。从某种意义上说，后现代主义思潮是现代知识分子对自身身份自我怀疑的产物，因此在客观上也为大众知识分子的产生扫清了思想上的障碍。在后现代主义思潮的冲击下，一切坚固的东西都动摇了，贵族知识分子、传统知识分子、现代知识分子历经千百年所建立起来的一座座思想大厦相继坍塌。然而后现代主义的影响还不止于此，随之而来的是知识分子的精英立场与“立法者”身份的失去。从某种意义上说，后现代知识分子还是属于现代知识分子范畴，只不过他们是进行自我解构的现代知识分子。他们的使命就是对精英知识分子思想传统进行解构。而这也就意味着传统意义上的“知识分子”这一古老社会阶层的终结。因此，后现代主义思潮也就宣告了知识分子与社会大众二元对立结构的彻底崩坏，而这正是一种新的知识分子身份产生的前提条件。这种新的知识分子身份便是“大众知识分子”。
在教育普及的情况下，人人都有一定的知识基础，都有相当程度的独立思考能力，因而可以说人人都是知识分子，区别只在于程度的深浅高下与专业的差异而已。大众知识分子出身于社会大众，与社会大众拥有同样的社会地位、政治权利以及大体相近的经济水平。更重要的是，大众知识分子不再以社会精英自居，不再热衷于想方设法与社会大众相区隔，不再讳言自己拥有与社会大众相近的审美趣味。尤其是在对待大众文化的态度上，大众知识分子与传统精英知识分子有着完全不同的态度。他们不再像他们的前辈那样厌恶大众审美文化，而是以一种包容的态度面对了。大众知识分子知道自己不仅仅在政治、经济等方面是名副其实的平民百姓，而且意识到，当他面对大众审美文化的时候，他也完完全全是社会大众的一员。试想一下，为什么对那些精心制作、有丰富文化底蕴的电影、电视剧以及综艺节目，从大学教授、科学院院士，到出租车司机、打工者都一致叫好，而对粗制滥造的制作都不约而同地嗤之以鼻呢？这说明什么？不正说明大众审美趣味具有打破社会分层界限的普遍性吗？那么在这样的情况下，大众知识分子还有什么作为呢？
对于当下知识分子的社会作用问题也是中外许多学者所关心的。但迄今为止，似乎大家还没有找到一种可行的路径对此进行合理解答，这说明知识分子确实存在身份认同上的迷茫：我是知识分子吗？知识分子应该做什么？他能够做什么？除少数热衷于将琴棋书画、诗词歌赋之类的“雅好”视为身份标志的传统知识分子之外，有许多读书人站在现代知识分子立场上对于当下那些囿于各自学科领域、毫无社会关怀的所谓专业人士持批判态度，称之为“庸人主义”或“犬儒主义”。主张真正的知识分子不应该满足于在自己专业领域里实现自身价值。萨义德就极力主张知识分子要摆脱自己的专业，做一个“业余者”：
今天的知识分子应该是个业余者，认为身为社会中思想和关切的一员，有权对于甚至最具技术性、专业化行动的核心提出道德的议题，因为这个行动涉及他或她的国家、国家的权力、国家与其公民和其他社会互动的模式。此外，身为业余者的知识分子精神可以进入并转换我们大多数人所经历的仅仅为专业的例行作法，使其活泼、激进得多；不再做被认为是该做的事，而是能问为什么做这件事，谁从中获利，这件事如何能重新连接上个人的计划和原创性的思想。(21)
当下的知识分子确实越来越专业化了。由于各个专业领域都有一套细密的评价系统，专业知识分子通过努力可以凭借自己的专业水平而获得认可和赞誉，因此也会产生某种自我实现的感觉，这确实影响了知识分子对与自己专业无直接关系的社会事务的关心。但是今日的知识分子真的必须超越自己的专业才可以介入社会事务吗？“专业”在知识分子向着社会言说的时候是没有意义的吗？萨义德的主张显然存在偏颇。中国古代士人没有专业的划分，心里想的都是“修、齐、治、平”那一套，所以除了一些利禄之徒外，有些志向的差不多人人都是“以天下为己任”的“公共知识分子”。他们对社会的介入方式是直接的，即使采用文艺的方式，其中蕴含的劝谕讽谏意义也是很明显的。而且更重要的是，他们的言说是有倾听者的，上至帝王，下至平民百姓，对于士人阶层的意见是十分关注的。今天的知识分子如果超越了自己的专业去说话，谁会听你的？即使是乘坐出租车，当你想“教化”那位司机的时候，还没等你开口，他已经滔滔不绝地在“教化”你了，你甚至常常很少有插嘴的机会。事实上，这些服务行业从业者、城市务工人员、农民等大多受过中等教育，他们对社会人生有一套很固执的看法，很难被别人所改变。一个教师、学者或者工程师在社会大众眼中就是社会大众中的一员，不再像传统社会那样被尊为“先生”了。大众知识分子产生的主要条件除了他们的自我认同之外，最主要的正是社会大众对他们的态度。当社会大众把知识分子看作大众中的普通一员、不再仰视他们的时候，他们实际上已经成为社会大众了。
在这样的情况下，专业或许是知识分子保持社会尊重的主要因素，同时也是他们介入社会公共话语的主要资本。就人文学科的知识分子来说，运用他们所掌握的专业知识参与大众文化的生产与传播过程是切实可行而且极为重要的社会实践行为。大众文化并非民间文化，它实际上是借助于现代传媒、服务于社会大众的集体性文化生产活动。其思想文化资源乃是人类创造的一切有价值的文化成果。正是由于大众文化对于以往文化成果具有巨大包容性这一特征，把以往人类创造的优秀文化融会于当今的大众文化之中，既是大众知识分子的使命，也是使大众文化提升精神品位和文化内涵的不二法门。然而由于专业分工的限制，即使是知识分子，面对古今中外那浩瀚无际的典籍与各种文化形式时也只能是茫然无措。这就显示出专业知识的重要性了。从事人文学科各专业的知识分子，都可以从本专业角度介入大众审美文化的生产、传播与消费的过程。专业知识分子的介入会让大众审美文化获得专业水准，拥有更丰富的知识含量和更高的文化水准，这样生产出来的大众文化产品就必然超越传统“雅俗”范围，成为一种社会大众日常生活的文化消费品，但又不是人们常说的“文化快餐”，而是包含深厚文化底蕴的文化消费品。离开了专业知识分子的介入，大众审美文化就难免于“文化快餐”之讥了。这就意味着，大众知识分子首先应该是专业知识分子，在某一领域中的专长正是他们介入大众文化生产的资本。当然，我们这里主要讨论的是文化介入而不是萨义德所说的政治介入。对于萨义德来说，或许只能是以“业余者”身份，即超越其专业的范围，才能成为“对权势说真话的人”吧!(22)大众知识分子从各自专业角度介入大众文化，从而成为某一学科领域古今中外经典文化向着大众审美文化过渡的中介；大众知识分子还可以以专家的身份来研究大众审美文化，向着社会大众提出自己的批评意见，从而建构起大众文化内部的对话机制，使大众文化成为社会大众共同参与的交流与对话的平台，成为有效的社会意识形态的孵化器。因此，对于大众文化来说，大众知识分子是最理想的批评者、中介者和对话者。
知识分子身份的变化也会直接影响到美学或文学理论的话语方式。以往的文学理论经常扮演的是为文学“立法”的角色，因此下定义、下断语是最基本的文学理论话语形式，它可以回答关于文学的一切问题，从文学的性质、本质、起源、发展规律、创作原则、评价标准等，都有一套毋庸置疑的说法。然而对于大众知识分子为主体的文学理论来说，这一切都要经过重新思考了，在这里恐怕“阐释”的话语较之“立法”的话语更有实际的效果。
收稿日期：2018-07-10
注释：
①齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》，上海人民出版社2000年版，第16页。
②顾炎武在《日知录·正始》中说：“有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辨？易姓改号谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”见黄汝成《日知录集释》，秦克诚点校本，岳麓书社1994年版，第471页。
③④⑤约翰·凯里：《知识分子与大众：文学知识界的傲慢与偏见1880-1939》，吴庆宏译，译林出版社2008版，第6、7、8页。
⑥F.R.利维斯：《大众文明与少数人的文化》(节选)，李媛媛译，见汝信主编《外国美学》第二十辑，江苏教育出版社2012年版，第360页。
⑦霍克海默、阿多尔诺指出：“文化产品本身，其中最有代表性的有声电影，抑制观众的主观创造能力。这些文艺作品，虽然能使观众迅速理解它们的真实内容，能吸引观众的注意力，也能使观众熟悉它们，但是，如果观众不能摆脱它们所表现出来的许多掠过的具体细节，它们却约束了观众的能动的思维。当然，因为这些文艺作品的内容是迅速而过的，所以各个细节不需要一一表现出来，从而抑制了观众的想象力。”见《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆出版社1990年版，第118页。
⑧霍克海默：《批判理论》，李小兵译，重庆出版社1989年版，第273-274页。
⑨⑩朱利安·本达：《知识分子的背叛》，孙传钊译，吉林人民出版社2010版，第18-19、79页。
(11)(12)(21)(22)萨义德：《知识分子论》，单德兴译，陆建德校，生活·读书·新知三联书店2013年版，第92-93、65、71、6页。
(13)(14)(15)齐格蒙特·鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人民出版社2000年版，第4、5、6页。
(16)所谓“大众的反叛”是指19世纪后期以来，随着新闻、报纸、电影等大众文化形式的发展，社会大众成为读者、艺术欣赏者，不再是等着知识分子启蒙和教化的群氓。参见英国学者约翰·凯里著《知识分子与大众文学知识界的傲慢与偏见1880-1939》一书。吴庆宏译，译林出版社2008版，第7-8页。
(17)(18)(19)弗兰克·富里迪：《知识分子到哪里去了？》，戴从容译，江苏人民出版社2012年版，第4、3、6-7页。
(20)齐格蒙特·鲍曼：《立法者与阐释者》，上海人民出版社2000年版，第217-218页。
