中国古代文学价值观的基本形态产生于春秋战国时代。它是作为士人阶层的思想代表——先秦诸子价值建构工程的一个方面而出现。但在先秦，直接提出较系统的文学价值范畴的却只有儒家。孔子“尽善尽美”的价值理想，“兴、观、群、怨”的价值功能，“乐而不淫、哀而不伤”的价值准则，是儒家文学价值观的核心。然而，真正对中国古代文学价值观发生巨大影响的却又不仅仅是儒家，即使在儒家这种影响也不仅仅限于上述若干价值范畴。对后世而言，先秦诸子的人格理想、人生境界经过价值范畴的转换过程，方真正构成了文学价值观的基本框架。在第一章中，我们已对士人阶层的形成、其整体特征以及儒家关于文学价值范畴的提出等问题进行了探讨。在这一章里，我们进而考察士人的自我塑造与文学价值观的内在联系。

本章的逻辑前提及基本观点是这样的：一种文学价值观的特性必定以人们特定阶段自我意识的水平为前提。在中国古代，自西周末年“文统”（指文化学术的传承）与“政统”（指以君权为核心的政治体系）分离开始，新兴的士人阶层无可逃避地承担起文化学术的继承与创造的重任，同时也承担起人类自我意识的重任。他们的自我意识当然是以对士人阶层自身的认识为出发点的，他们所思考的人的价值问题实质上是士人的价值，他们赋予人的使命也是士人的使命。士人阶层承担着文化，文化使他们具有精神上的独立性、主体性和超越性。这些特性又使士人试图与君权抗衡，并按自己的价值观重新安排社会。但他们仅仅是“文统”的主体，并无直接与君权抗衡的力量，在这种目的的远大与手段的匮乏之间矛盾冲突的煎熬中，士人阶层便企图在自我人格的塑造中，在个体精神世界的扩张中找到足以弥补手段之匮乏的力量。这就是古代士人大都以修身为第一要务的动机所在。但事实证明这条路是走不通的。无论儒家的存心养性、发明“四端”，还是道家的澄怀静虑，“坐忘”“心斋”，抑或是后来佛释的“明心见性”“顿悟成佛”，都无法触动强大的君权，因而只能以“为已之学”始，以“为已之学”终。但士人这种自我塑造却对中国古代文学价值观和审美精神产生了无比巨大、无比深远的影响，这是他们始料不及的。明白了这一层，我们对中国古代文学价值观的研究，就不能不从士人的自我塑造入手。

一、道家的人格理想及其向文学价值观的转换生成

先秦道家士人持文化虚无主义。他们的社会理想看似浅近素朴，实则高远难达。他们试图借文化之力来消解文化，借君主之力来消解君权，最后达到浑然古朴、自然无为的社会状态。他们对一切现存社会文化一概否弃，对诗乐也不例外，故而并没有直接提出什么积极的文学价值观。但道家士人的人格精神却对后世文学艺术产生了极大影响，这是什么原因呢？这首先在于他们向往的人格精神本身就是一种诗意境界。

（一）老庄哲学的诗意境界及“道”之内涵

什么是诗意境界呢？首先，这是借有限之物达到无限之域的境界。美国大诗人惠特曼说：“陆地和海洋、走兽、鱼和鸟、广袤的天空和天体、森林、山脉、河流——都是不小的主题，——可是人们期待于诗人的，不是简单地表现出这些不能说话的实物所固有的优美和庄严。他们希望他揭示出沟通现实与灵魂的道路。” [1] 这是说，诗意境界不在于对万事万物本身的描述，而在于对实物之后的“灵魂”——无限之物的揭示。法国哲学家、文艺理论家雅克·马利坦在《艺术家的责任》一文中指出，“艺术和诗所渴求的绝对存在者在特定等级秩序中，即在精神创造的等级秩序中，是最高的善和终极目的”。这里的“绝对存在者”同样指作品中蕴含的无限性。老庄思想中的一个基本内容恰恰是凭借对有限之物的超越而达于无限之境。老子的“大象无形”“大音希声”即指超越人的感知能力的无限本体而言。《庄子·天下》概括道家之学云：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居……人皆取实，己独取虚。”这里的“本”“神明”“虚”均指不可以耳目及之的无限之物，亦即“绝对存在者”。这既不是宗教境界，也不是道德境界，更不是科学境界。它只能是一种诗意境界。

其次，诗意境界是一种精神扩张、心灵自由的境界，人们在这种境界中可能在瞬间解脱现实关系的重重束缚，获得某种精神舒展的愉快。康德曾说：“在一切艺术里诗的艺术占着最高的等级（……），它扩张人的心情，通过它使想象力自由活动，并在一给予了的概念的界限内，在可能的与此相协和的诸形式的无限多样性之下，提供那一形式，这形式把表现这概念和一种思想丰富性结合着，对于这思想的丰富性是没有语言的表达能够全部切合的因而提升自己达到诸理念。它加强着人的心情，通过它使这心情感觉着它的自由的，自动的，并于自然规定之外的机能……” [2] 这是讲诗通过扩张人的精神，使之超越理性概念层次而达到自由之境。《庄子·天下》描述道家精神云：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。”这就不仅挣脱了理性观念的束缚，而且冲破了一切社会价值观念的罗网，既超越了外物，又超越了自身，这是只有在文学艺术中才能达到的自由境界。

最后，诗意境界是突破了物我界线，我中有物，物中有我，我即物，物即我的境界。雅克·马利坦指出：“诗人不能凭自己的本质来认识自己。因为人仅从他对事物世界的认识的反映中感觉到自己……他所识别和预言的事物，不是与他自己无关的其他的某种事物，相反，而是与他的情绪不可分割的事物。事实上，这些事物是与他自身融为一体的。” [3] 这是讲诗人以物观我、物我为一的直觉过程。这既是一种思维方式（即马利坦所谓诗性直觉），又是一种精神境界。《庄子》云：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）庄子又说：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”（《养生主》）这种“物化”境界也只能是一种诗意境界。老庄虽未在理论上像孔子那样建立一种文学价值观，但他们的著作本身就是一首境界极高的诗，其中蕴含了一种极有诱惑力的文学价值观。

在简略考察了道家人格精神与诗意境界的相通性之后，我们可以来看看道家人格理想是如何转而为文学价值范畴了。

老庄哲学的核心范畴是“道”。春秋之时，“天道”的概念已较为流行。子产说：“天道远，人道迩。” [4] 子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。” [5] 这里的“天道”是指天之法则，天之意志。由于春秋时人们对那遥不可及的天已经不像西周时那样敬畏，故而子产、孔子这样的通达之士都将注意力放到人世。换言之，他们对形上价值不大关心。然而老子却借用“道”这一概念，标示出一种全新的观点。在老子那里，“道”既不属于天，亦不归于人，而是包括了天地人间万事万物的形上本原。老子说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名。字之曰‘道’。” [6] 这样，老子就打破了商周以来“敬天法祖”的传统观念，高悬一个“道”来做宇宙本体。这不仅超越了前人对人格神的崇拜，而且超越了天命思想。正如胡适所言，“老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个‘道’” [7] ，然而，道又不仅仅是万物本原，它并不超脱于万物之外，而是以万物为形体，存于其中。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。” [8] 这就是说，“道”既超然于物之外，化生万物，又蕴行于万物之中，决定万物的变化。《庄子》言“道”“无所不在”，在蝼蚁、稊稗、瓦甓，甚至屎溺中皆有“道”的存在。 [9] 这也正揭示了“道”神秘莫测、至大无形，又无处不存、以物为形的特点。

对于“道”的理解历来多有歧义。概括起来有两种对立的看法。一种认为：“道是客观存在着，不停地运行着的物质实体。”，故而“道”也就成了老子“唯物主义体系的核心” [10] ，另一种观点认为：“老子以为道先于天地，其所谓道，即超越事物的虚构观念。所以老子的宇宙论可谓一种客观唯心论。” [11] 另外，也有人根据“道”在《老子》一书中的不同含义而予以性质上辨析，如唐君毅在《中国哲学原论》中将“道”分为虚理之道、形上道体、道相之道、同德之道、修德之道、生活之道等六义；陈鼓应在《老庄新论》一书中，则分为实存意义的道、规范性的道、生活准则的道三义。

以上几种对“道”的解释，任、张二先生是从宇宙本体论角度立论的；唐、陈二先生是从本体论与价值论两个角度立论的。如果囿于宇宙本体论的范围，“道”的性质实难辨析清楚，它既然“先天地生”，就很难说是一种物质存在；既然存于万物之中，化生万物，则又很难说是一种精神实体。几位海外学者不限于本体论诠释，又开出从价值论角度理解“道”的思路，颇有启发意义。然而在我看来，我们只有将老庄的道论纳入先秦士人阶层价值建构工程去审视，才能对“道”的含义有准确的把握。

老子的思想表面来看似乎存在着一种矛盾：一方面他苦思冥想那至微至妙的形上之“道”；另一方面又不惮其烦地为统治者大开治世药方，似乎一半在虚无缥缈的空中，一半在群雄纷争的人间。程颐就对此颇感疑惑，他说：“老子书，其言自不相入处如冰炭，其初意欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈者上去。” [12] 其实这种疑惑是由于没有贯通把握老子思想内在逻辑之故。如仅以本体论角度看，在探讨了一番宇宙万物的本根之后，又突然转入人世，这自然不合逻辑，但从价值论来看，“道”是人世间一切价值之本原，一切社会价值都要以“道”为准则，则“道”的存在样式即规范着社会价值秩序的样式。如此，则老子对“道”的哲学玄思与对人世的关心便连为一体，豁然贯通了。胡适曾说：“在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动……老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。” [13] 这是很深刻的观点。尽管胡适未能将对中国哲学发生原因的追问深入士人阶层的社会境遇与救世意识中去，但毕竟看到了中国哲学思想都产生于社会政治的刺激。其实，老子与孔子一样，都是新兴士人阶层的思想代表。士人阶层的独立性、主体性、超越性见之于孔子，便成为对以“仁”为核心的君子人格的追求，见之于老子便成为对形上价值本原的“道”的追求。孔子标举君子人格，乃是要求士人自我塑造，自我提升，从而获得抗衡君权、拯救社会的主体力量；老子标举“道”也是呼唤一种超越的人格力量，进而达到重新安排社会的目的。“道”表现于个体人格，就是清静无为、顺应自然的境界。老子以此作为干预社会的出发点。他的逻辑是这样的：士人自身通过对“道”的体认达到清静无为的本然状态，然后说服君主接受这一人格理想，并以清静无为、顺应自然作为治世之术，最后实现“我无为而民自化”的社会本然状态。一部《道德经》反反复复就是在讲这个道理。在老子这里，无为表现为无不为，可知无为即有为；无价值表现为最高价值，可知消解的目的在于建构；“道”不是一般的价值规范，但却是最高的价值本原。

到了战国中期，士人阶层明确感到自己重新建构社会价值体系的努力希望渺茫，于是孔子后学思孟学派不大再讲“复礼”而偏于心性之学，墨家后学则流为“别墨”而侈谈名理，老子后学的庄子学派则大讲其遗世逍遥，不那么关心世事了。宋儒朱熹言老、庄之别云：“老子犹要做事在。庄子都不要做了，又却说道他会做，只是不肯做。” [14] 这是恰当的区分。但是无论老子还是庄子，他们都是士人阶层的精神体现者，都弘扬了士人特有的那种独立的精神人格。他们对形上价值本原的追求亦如儒家士人对道德自足的追求一样，是出于士人阶层抗衡君权的动机。他们标举的人格境界亦如儒家一样，也是一种超越之境，都是士人阶层自尊自爱、自我塑造的产物。也正因为如此，后世士人便将儒家的伦理精神与道家的逍遥精神视为相辅相成的两大精神支柱。纯而又纯的儒家与纯而又纯的道家都是极为鲜见的。

但是，“道”毕竟是一种难以名状的虚幻之物，人是如何去把握它的呢？换句话说，人是如何将自己提升到“道”的境界中的呢？这既涉及道家士人自我塑造的方式、道家人格理想的具体状态，又涉及“道”的诸种特性的问题。要回答上述问题，有三个相互联系的概念必须搞清楚：无、无为、自然。下面我们就对这三个人人熟知的概念略做辨析。

老子说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》四十章）我们由此可知，“无”是“道”的存在方式，“有”是“道”的转化形式。从“无”到“有”的变化便是“道”的运演，也就是它化生万物的过程。这是在宇宙本体论层次上对“无”的阐释。在这个意义上，“无”既是“道”的本然状态，同时又是“道”化育万物的方式，即“道”本身既没有可知可感的物质形态，也没有人或者人格神那样的意志和目的，它只是默默地发挥着作用。这样，“无”又与“无为”相通。在老子看来，“道”以默默无为的方式化生天地万物，这就为人树立了效仿的楷模，因而，“无为”施之于人世，就成了治世之术。他说：“道常无为而无不为，侯王能守之，万物将自化。”（《老子》三十七章）“无为”本是“道”的属性，它的哲学意义在于对目的论的彻底否定。人世间的统治者如能依“道”而行，达于无为之境，又可使天下大治。于是，经由人的体道、守道过程，无为就获得了一种社会政治价值。这样，作为宇宙本原的道，也就成了人类价值之源了。在这里，经由人的中介，宇宙论与价值论被统一起来。“道”以及其存在形式的“无”、运作方式的“无为”所具有的根本特性是“自然”。老子说：“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉，人法地、地法天、天法道、道法自然。” [15] 这就是说“道”“天”“地”“人”这宇宙中四种基本存在，归根到底都应以“自然”为法则。这样，宇宙万物与人类社会便由于共同的“自然”法则而浑然一体了。“自然”并不是一种实体，而是“道”的一种特性。“道”贯通于天地万物与人类社会，故“自然”亦成为人所应有的特性。那么，什么是“自然”呢？自然就是自然而然，就是宇宙万物的本然状态。就其本体而言就是“道”，就其作用而言就是无、“无为”。在老庄看来，除了人类社会之外，到处都是“自然”的，人有欲、有身故有争有斗，有人欲缓和争斗，故提出仁义道德的价值规范，但它们并不能使争斗平息，反而使争斗更激烈了。要从根本上解决人类社会问题就只有使之返回自然，因此，“道”“天”“无为”“自然”，这几个概念都是相通的，其旨在弘扬宇宙万物本然自在状态的神圣性，贬低人类创造性、能动性的意义。换言之，是以“物”规范人，以自然法则规范社会法则。可见，老庄道论的支点在宇宙的自然法则，目的却在社会人生，这与古希腊哲学家研究自然法则的目的即在于解释宇宙的奥秘是大异其趣的。儒家要安排社会，着眼点在人的心中，在培养道德意识；道家要安排社会，着眼点在宇宙的本然状态，在将自然法则演化于人类社会。二者殊途而同归，都是新兴士人阶层救世意识的产物。但他们都未能真正解决目标的宏远与手段的匮乏之间的矛盾，所以他们的价值理想都不可避免地流为一种纯粹的乌托邦。

如果说儒家士人追求乌托邦理想的方式是价值的建构，那么道家士人采取的方式则是价值的消解。按儒家的逻辑，价值建构须从自身做起，然后推及于社会，由于推及之途不通，儒家的建构就只限于人格的自我塑造了；按道家的逻辑，价值的消解也须从自身做起。然后泛化于社会，由于“泛化”之途同样不通，道家的消解也就仅限于自身精神的超脱了。

那么，道家是如何进行人格的自我塑造（在道家，消解就是塑造，无为便是有为）的呢？

老子说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”（《老子》四十八章）这就是说，要学一般知识，那就要日积月累，逐渐增多；要体悟大道，达到自然无为之境，则要“损”的功夫。“损”就是消解，既要消解自身的各种欲望，又要消解来自外部的种种知识和价值观念。通过这种消解，人的心灵就会澄明无碍，无思无虑，无忧无愁，超然于万物之表。老子在具体描述这“损”的功夫时说：“致虑极、守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”（《老子》十六章）此即谓，消除一切欲念与知识，抛开一切价值观念，纯然以空明虚静的心灵去体察天地万物的往复运作，把握自然之性，这也就真正体悟到宇宙的大道了。“复”指万物运作由动而静，由静而动的过程：“复命”指人依据对万物运作规律的体察，效法自然，复归于性命之本然状态。由此可知，对“道”的把握，实质上便是对人自身的把握，人恢复自身生命的本然自在，也就契合了宇宙自然之道。因此，把握“道”的过程不是“进”，而是“退”，不是“益”，而是“损”。这样，“道”既是天地万物之本根（本体论），又是人格修持的最高境界（价值论）。宇宙的最高法则就存于它所是的状态中，人格最高境界就存于其原本是的状态中，在这里，最玄虚的便是最质实的，最理想的便是最初始的，退是真正的进，损是真正的益，人追求的终极之物，便是放弃一切追求，价值的建构便寓于价值的消解之中。

到了庄子，几乎全幅精神都用在“损”之一字上了。对他而言，体悟大道的功夫就是“损”，就是“坐忘”“心斋”。何为“坐忘”？庄子借颜回之口说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” [16] 后庄子在描写“坐忘”的具体过程时说：“……三日而后能外天下，已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物，已外物矣，吾又守之，九日而后能外生，已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独，见独，而后能无古今。无古今，而后能入于不死不生。” [17] 通过“坐忘”功夫，先忘天下的存在，后忘一切外物的存在，再忘自身的存在，开是便达“朝彻”之境。“朝彻”犹老子之“虚静”，乃指心灵的澄澈空明。如此，便可“见独”——体悟到宇宙之道了。体悟到大道也就超越了生死，从而将人格提升到“悬解”境界。所谓“悬解”是指“安时而处顺，哀乐不能入”，亦即老子“见素抱朴，少私寡欲”的精神状态。庄子所谓“心斋”，亦指一种不萦怀于物欲的心理状态，既是体道的心理条件，又是悟道后的精神境界。

如前所述，老庄之间的区别也是很明显的，老子的道德处处以入世为指归，庄子则更着重在人格境界上下功夫。这除了社会原因外，道家哲学内在逻辑也预示了这一转化的必然性，老子要消解一切价值，以无价值为最高价值，然而以君权为代表的社会政治价值是无法被哲学所消解的，结果，这种消解哲学最后只能是消解了奉行者自身的主体性。但士人阶层特有的独立精神与主体意识又使他们不甘于认同于社会，不甘于屈服于君权，所以除在心灵的自我扩张上找出路外别无他途。庄子的思想正体现了士人干预社会的主体性的削弱与直指本心、自我扩张的主体性的加强。这一变化即反映在“逍遥”概念的提出上。在《庄子》中，那起于北冥而徙于南冥的鲲鹏是“逍遥”精神的象征物；那“乘云飞、御飞龙，而游于四海之外”的“藐姑射之山”的“神人”是“逍遥”精神的化身。“逍遥”是人格的至上境界，是摆脱了一切外在束缚和内在节持之后的精神的绝对自由。对列子的御风而行，庄子犹以为其有的依傍，未臻真正的自由之境，他说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（《逍遥游》）摒弃一切依傍，纯然以无私无欲的精神游于无穷，人的精神与“道”为一，人的人格境界也就成为“道”的境界了。因此，“逍遥”是“道”之价值的彻底实现。对道家士人而言，道的提出是欲借自然宇宙的法则规范人类社会，使自然价值实现为人的价值，而结果却是完成了一种人格境界的开拓，成了一种纯粹的个体精神价值。

（二）老庄人格境界向文学价值观的转换

总览老庄对心灵空间的开拓，实不出“自然”与“逍遥”二境。“自然”是消解了外在价值观念的侵入之后向人心灵本然状态的还原，其特征是无私无欲、清静无为；“逍遥”是心灵还原为本然状态之后的自我扩张，其特征是无拘无碍，俯仰自得。“自然”使人挣脱了繁文缛礼，归于本真，其要在真实无伪；“逍遥”使人超越于万物之上，游心太玄，其要在自由自适。“自然”使人摆脱现实痛苦，“逍遥”使人获得精神愉悦。正是这“自然”与“逍遥”两种人格境界在后世士人那里被转化为文学艺术价值并在千百年的文学艺术发展中产生了极大的规范作用。

“自然”一词经由老庄阐释而获得哲学意义，从而成为中国古代哲学中的重要概念。后汉王充《论衡》始列《自然篇》，阐述天地万物以及人类社会自然而然地生成和发展规律，旨在否定当时兴盛一时的神学目的论。汉末魏晋一些特立独行的士人思想家在人生观上标举“越名教而任自然”，反对社会伦理规范的束缚。这样，道家的“自然”渐渐获得审美意义，由哲学范畴、人格境界而转为审美价值。《后汉书·郎 传》：“耽道乐术、清亮自然。”《世说新语·赏誉》：“世目谢尚为令达……或云‘尚自然令上’。”这里的“自然”显然是指一种人格之美。同时，人们也开始用“自然”来论及文学艺术了。例如，阮籍《乐论》：“乾坤易简，故雅乐不烦……无味则百物自乐；日迁善成化，而不自知，风俗移易，而同于是乐。此自然之道，乐之所始也。”这既指出音乐起始于运行于宇宙天地、社会人生中的“自然之道”，又要求音乐要符合于“自然之道”。又如，刘勰在《原道》中以天地之文为人文之根据，谓“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。在《明诗》中刘勰又云：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”同样是以天地自然之道来解释文学发生的客观必然性。到了钟嵘，则进一步提出“直寻”“真美”，反对“补假”“拘忌”，推崇“芙蓉出水”与“自然英旨”，这就将“自然”具体化为诗文创作与作品风格最基本的价值取向了。到了隋唐以后，自然更成为有道释倾向的一派诗文作家共同恪守的价值标准，并由“自然”中演化出平淡、古朴、纯真、冲淡等一系列价值范畴。扼要地说，“自然”作为文学价值，就创作而言，就是体现老庄清净无为、顺应大道之旨；不是强刮狂搜、矫情雕饰，而是信手拈来，心目相取。就作品而言，“自然”又表现为一种情景交融、神理契合，浑然天成的意境，不露丝毫人工斧凿之迹。这可谓是老庄人格境界在文学上的充分展示了。

庄子标举的“逍遥”境界亦如“自然”境界一样，在后世文学价值观中得以延续与弘扬。直接体现着“逍遥”境界的文学价值范畴是“飘逸”。这两个概念之间有什么必然的联系呢？首先，二者同具超尘拔俗的精神旨趣。庄子在《逍遥游》中借鲲鹏、真人、神人等形象将这种精神旨趣描绘得淋漓尽致，令人神往。在本质上，这种精神旨趣无非是对人世社会的一种超越。“飘逸”也正含有同样的意思，是指一种不同流俗的风神气韵。其次，从语义学角度看，“逍遥”又作“消摇”，是指一种安闲自得的精神自由状态。《诗经·郑风·清人》：“二矛重乔，河上乎逍遥。”句中之“逍遥”与另句中的“翱翱”“陶陶”均指安适自得之貌。《礼记·檀弓上》中的“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门”，亦指一种不累于物，超然自得的精神状态。“飘”的本义是飞举高扬。“逸”的本义是逃脱，又引申为隐退。“飘逸”这一组合词就含有了潇洒、超脱的意思。由于这种词义的相近，“逍遥”与“飘逸”二词都可用以表征道家士人的人格境界。在魏晋之时，“飘逸”更被广泛用于人物品藻与诗文书画的品评之中，从而使道家人格境界转化为一种文学艺术价值。

例如，《世说新语·容止》：“时人目王右军，飘若游云，矫若惊龙。”谢赫评陆绥画：“体韵遒举，风彩飘然”，评张则：“意思横逸，动笔新奇。” [18] 萧绎《山水松石格》云：“写山水之纵横，或格高而思逸。” [19] 萧衍评索靖书体云：“如飘风忽举，鸷鸟乍飞。” [20] 这都是在标举“飘逸”的风度与风格。降及唐宋，“飘逸”在诗文评中已被广泛应用了。杜甫诗云：“白也诗无敌，飘然思不群。清新庾开府，俊逸鲍参军。”（《春日忆李白》）皎然《诗式》专以“逸”为诗体之一，释文曰：“体格闲放曰逸” [21] ，司空图《二十四诗品》亦列有“飘逸”一品，释文曰：“落落欲往，矫矫不群。缑山之鹤，华顶之云。高人画中，令色 缊。御风蓬叶，泛彼无垠。如不可执，如将有闻。识者已领，期之愈分。” [22] 这就将庄子笔下那凌云出世、遨游无极的“逍遥”境界惟妙惟肖地展现出来了。此后诸多诗人都以“飘逸”风格为自己的审美追求，姜白石说：“韵度欲其飘逸，其失也轻。”（《白石道人诗说》）严沧浪说：“子美不能为太白之飘逸，太白不能为子美之沉郁。”（《沧浪诗话·诗评》）杨载说：“凡作诗，气象欲其浑厚……风度欲其飘逸。”（《诗法家数·总论》）这都证明道家人格精神在诗文书画中找到了安顿之所。由“飘逸”出发，人们又开出诸如闲逸、豪放、旷达、高古等一系列价值范畴，从而构成中国古代文学艺术的一种重要价值取向。

行文至此，我们有必要进一步探讨这样一个问题：老庄的人格境界在魏晋之后何以会转化为一种文学艺术价值？换言之，这种转化的内在逻辑是怎样的？这是一个极有理论意义，却又极难解决的问题，我不揣简陋，略陈管见，以就正于方家。

这个问题之所以有理论上的探讨价值，除了它自身的重要性之外，还由于它迄今尚未得到合理的解释。由于对这一问题学术界论述极多，我们只好在清理旧说中来提出自己的见解。

是“人的觉醒”还是士人的蜕变？这是我们要澄清的第一个问题，因为这个问题是作为解释魏晋南北朝一切文化现象的前提而存在的。若干年来，人们谈及魏晋南北朝文学艺术兴盛的原因时，几乎众口一词地将“人的觉醒”作为最重要的主体原因。这其实是一种极大的误解。有人说“人的觉醒”表现在对生命本身的肯定上，但“重生”“贵生”思想在先秦老庄、杨朱的思想中早已存在了，在《吕氏春秋》《淮南子》等杂家著作中更有充分表现。有人说“人的觉醒”表现于人们对“才性”的重视，而“才性”之说在先秦儒家著作中也已有很多论述了。也有人认为“人的觉醒”表现于对“情”的重视，但在《荀子》《礼记·乐记》中，“情”都是重要范畴。荀子甚至有“情者，性之质也”（《荀子·正名》）之说，对“情”不可谓不重视。可见，这些被视为“人的觉醒”之依据的观点都是古已有之的，要算是“人的觉醒”也应归之于先秦士人，而轮不到魏晋南北朝人的头上。

我认为真正可视为魏晋南北朝文学价值观形成之主体原因的不是“人的觉醒”，相反，正是士人阶层的蜕变。在这里，“蜕变”一词不是在道德意义上使用的，它主要表现在士人主体精神的消解上。对此，我们只有在与先秦士人的比较中才能看出来。

首先，从士人阶层的社会境遇来看，先秦士人的思想家多为布衣之士，在政治上没有稳固地位，在经济上无固定收入。魏晋南北朝的士族思想家却不同，那些名士们大多出身豪门势族。他们即使不出仕，在政治上也借助家族的势力而具有举足轻重的影响。“九品中正制”与门阀制度的确立，更使士族子弟的政治地位获得了法律的认可与保护。在经济上，士族出身的名士们大都家资巨万，拥有大量田庄园林。 [23] 先秦士人低下的政治经济地位刺激起他们重新安排社会的主体意识，魏晋士人的社会地位则使他们失去对社会状况的深切关怀。用孟子的话来说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·滕文公上》）这是对先秦士人那种虽身处困境却执着追求价值理想的精神的最好概括。而对于六朝名士来说，可谓“有恒产而无恒心”了。

当然，士人阶层的蜕变有一个很长的历史过程，并非一朝一夕之事，秦汉大一统政治格局的确立是士人阶层失去独立性的社会原因。先秦士人是“游士”，他们有选择君主的自由，“择主而事”“朝秦暮楚”“士无定主”是他们的典型特征。政治的多元化为士人独立精神提供了现实依托，在此基础上他的才能产生建构社会价值的主体性与规范君主、教化百姓的使命感。秦汉的统一使“士无定主”或“择主而事”的条件失去了，统治者利用“征辟察举”的方式拉拢、控制士人，在文化上又设经学博士来统一思想。在这种情况下，士人阶层便出现分化：一部分人依附于统治者，变为“俗吏”（循吏或酷吏），成了统治者的工具；一部分人皓首穷经，以考释演绎经典为务，成了目光短浅的“陋儒”；还有不少人热心于静坐吐纳、房中之术，沦为神仙方术之士；另有一批人称为文章辞赋之士，为统治者“倡优蓄之”，成为陪衬和点缀；只有极少数被称为“鸿儒”“通儒”之士仍继承先秦士人的独立精神著书立说，力图规范社会，但从整体上看，士人阶层那种主体精神与超越意识已消失殆尽了。即如桓谭、王充这样在汉代出类拔萃的人物，较之孔孟老庄也相形见绌，远有未及了。汉末“党人之祸”闹得轰轰烈烈，以少数士林领袖与太学生为主的士人猛烈抨击时政，的确可视为士人主体精神的体现。然而这只是无权的士人与有权的宦官外戚之间的权力角逐，与先秦士人那种宏远的乌托邦精神不可同日而语。但这毕竟算是在大一统的专制君权之下，士人阶层最出色的表现了。到了魏晋南北朝士人那里，连东汉士人那点争夺权力的勇气也失去了。

论者大都以汉末黄巾起义、董卓之乱、可马氏集团与曹魏集团的权力之争以及西晋“八王之乱”作为士人消极避世的主要原因。不错，在上述情况下，士人中的确有不少人成了权力之争的牺牲品，这在一定程度上确实打击了士人的进取精神。但这仅仅是外在原因，而且是较为次要的原因。真正从根本上消解士人的主体意识，使之发生蜕化的原因是士人阶层本身的变化。这便是士人的贵族化。两汉以降，大批士人通过征辟察举之途进入仕途，从而跻身官僚阶层。经过长期的土地兼并，士大夫中那些累世为官（如“四世三公”的袁氏一族）者，便积累起大量田园僮仆，形成庞大的家族势力，这就是所谓士族。由布衣之士而变为士大夫，这是士人官僚化的过程；由士大夫变为士族，这是士人贵族化的过程，在这个过程中，士人阶层原有的主体精神就越来越衰微了。士人的贵族化才是使魏晋名士消极避世的内在原因，也是最主要的原因。

士人的贵族化使士人精神状态发生了根本性变化，这可以从三个方面来看。

其一，在人生观上追求适性而为、肆意享乐。魏晋南北朝士族大多生活腐化，沉湎于声色犬马之中。石崇、王凯的斗富之举不必说了，即使像王衍、王导、谢安、谢灵运这样在士林中众望所归的人物，也无不以游山玩水、舞榭歌台、饮酒高会为主要生活方式。生活的安逸闲适刺激起他们对生命短暂的恐惧，于是一面是尽情享受，一面是服食养生以期长寿，他们对生命的重视恰恰是贵族心理的表现，哪里谈得上是什么“人的觉醒”呢！到了南朝，士族名士更趋于堕落，他们不仅在追求口腹声色之欲望的满足上超过西晋士人，而且更耻谈兵、耻乘马、佩木剑，敷粉施朱，行步款款，效女子之态，成为百无一用之人。这是古代士人最缺乏进取精神的时期。

其二，在哲学观念上贵无轻有，重虚轻实，这是士人贵族化的必然结果。古今论者大多将这种哲学倾向归之于老庄思想，但往往只见其同，不见其异。在形式上魏晋玄学以无为本、崇尚老庄，似乎是自觉继承了先秦道家哲学，实则不然。如前所述，老子之学本质上乃救世之术，其立言虽玄远难测，但目的却在规范社会，这是一种超越的乌托邦精神。庄子之学虽然较老子消极一些，不再持建构社会价值的梦想，但他对社会的批判与否定却较老子更为激烈。这依然是士人主体精神的表现。魏晋玄学则不同，玄学家尚无，其旨亦在消解，但他们所消解的既不是不合理的社会制度，更不是君权，他们要消解的只是自己干预社会的主体性而已。作为玄学清谈主要内容的有无之辨、才性之辞、声无哀乐、养生等话题尽管形式上都达到形上层次，但绝没有乌托邦的批判性。只是在阮籍的《大人先生传》中才能见到一点庄子的人格境界。论者多以为玄学是对汉代经学及儒家伦理规范的反拨，因而肯定其积极意义。实际上，言反拨则有，言积极性则无。何以见得呢？经学和名教是汉代统治者在阉割了先秦儒家思想中的乌托邦精神之后而建立起的社会意识形态。这和汉初统治者将老庄思想予以改造而用为统治之术是一个道理。经学与名教到了汉末已然到了末路，再向前发展势必有一个大的思想突破才行，也就是说应该有一种新的、生机勃勃的乌托邦精神来取代它。不幸的是这一突破的重任却历史地落在了贵族化的士人身上。这类人最为关心的是家族的利益与个人的安逸，自然对经学的烦琐考证没有兴趣。对为君权找终极根据的神学目的论也不屑一为，而那使人循规蹈矩、繁文缛礼的名教对他们的恣意而为更是极大的束缚。由于这些原因，他们才承担起“反拨”的任务。但他们却没有进而承担起重新建构乌托邦精神的任务，相反，却是从老庄哲学中找到了一些自我消解的依据，建立了以消解主体性并安顿空虚心灵为目的的玄学。从哲学思想发展的历史看，玄学自有其重要的价值，但从士人主体精神角度看，玄学却与汉代经学并无根本区别。它们都标志着士人阶层自我意识的迷失，只不过一是迷失于经义训诂，二是迷失于毫无积极价值指向的玄虚之理而已。

其三，士人贵族化及其主体精神的消解表现在社会价值观上，就是社会责任感的丧失。士人成为士族，其立身之本完全植根于家族的兴衰荣辱，这就使他们将全部精神用在巩固家族势力方面，而对国计民生不予挂怀。例如，西晋的王衍少年得志，位列三公，又是清谈大家，士林俊彦，但他既“口不言世事”，又四处安插宗族党羽以巩固家族势力，被石勒擒获后，居然恬不知耻地劝石勒早登大位。可见江山社稷、百姓安危在他心目中丝毫没有地位。其他如王戎的贪得无厌，谢灵运的横暴扰民，“二十四友”的媚事权贵，王敦、桓温的权欲熏心，都与先秦士人那种以天下为己任的主体精神格格不入。特别是东晋以后，士人的贵族化、君主的士人化交互影响，致使整个社会弥漫起一股自私自利、腐化奢侈的淫靡之风，上自宫廷，下至寒士无不为世风所染。士人与皇权之间除了权力和利益的争夺之外，再没有社会价值观上的差异。先秦士人那种规范君权、教化百姓，按自己的价值观念重新安排社会的积极进取精神是彻底丢失了。

了解了士人阶层的这种社会境遇与心态的变化之后，我们可以来讨论老庄的人格境界何以会转化为文学艺术价值的问题了。

贵族化了的士人虽然失去了先秦士人阶层具有的许多宝贵品质，但他们依然是士人。这是因为，他们毕竟是一个时代思想文化的主要承担者。王瑶先生曾指出：“在变相的封建势力下面，高门世族不只是握有政治经济的特权，而且也是文化的传统继承者。他们有累代的上层家庭教养，有优裕的生活闲暇，有收藏的典籍和文化的环境。这一切都构成了他们有独特的享有和承继文化传统的特权；都不是一个出身寒素的人底环境所可比拟的。” [24] 这是完全符合实际的见解。士族之所以为士族并不在于拥有政治地位和经济地位，而在于他们是文化世家。他们凭文化知识步入仕途，累代而下，方在政治经济上获得特权，而文化学术则亦世代相传。由于他们有文化知识，因而政治经济上的特权并不能满足他们的精神需求。政治经济上的特权只是泯灭了他们在社会政治方面的进取心，并没有妨碍他们对精神文化的追求。先秦士人对精神文化的追求是以社会政治方面的进取精神为依托的，因而宏远博大，充溢着主体性、创造性；贵族化的士人失去了这一依托，因而他们对精神文化的追求完全是为了安顿空虚的心灵并以之自高自贵，使自己在精神文化上也能保持与政治、经济地位相应的特权。要在文化上满足这种贵族趣味只有二途：一是在哲学上务求玄远，辨言析理，深微细密，越远离人世越能显其高深。这是清谈、玄学兴起的主体心理根据。二是在诗、文、书、画上精益求精，言人所不能言，追求超尘绝俗的艺术境界，如此方可见其高雅。这是魏晋南北朝文学艺术勃兴的主体心理根据。可以这样来表述：士族以丧失在社会政治方面的主体性与使命感的代价换来了哲学和文艺的繁荣，以泯灭士人的自觉为代价换取了文学的自觉，以放弃超越的乌托邦精神为代价换来了安顿心灵的精神家园。

在艺术形式上，诗的格律化趋势，文的骈化倾向，书体的完备与定型，人物画的进步与山水画的出现，都是士人贵族趣味的直接产物。但这些还不是贵族趣味的最高表现，这最高表现便是在价值观上对艺术境界的追求。怎样的艺术境界才能符合士人这种贵族化的趣味呢？这就是老庄开出的“自然”与“逍遥”（飘逸）二境了。如前文所述，老子标举“自然”目的在于以宇宙自然法则规范社会，因而“自然”实为社会人生的最高价值形态，其取之于天地万物，指归却在人类社会，这个概念反映的是士人之主体精神。六朝士人将老庄的“自然”拈将过来，消除了它所含有的社会规范意义，使之转化为纯粹的审美价值。在他们这里，就文学艺术的内容方面来说，“自然”是指远离尘俗，越无人间烟火气就越得“自然”之旨；就主体创作来说，“自然”是指“心生而言立，言立而文明”，即有感于内，则发声于外，随意而为，不雕琢，不拘忌。这都体现着士人既不愿有所作为，又不愿使个体生命受任何限制的心理状态。在魏晋玄学中，“自然”的概念本是作为对“名教”的否定而提出的。王弼的“名教出于自然”尚带有为名教寻找最终根据的意味，到了嵇康的“越名教而任自然”则是用“自然”来否定“名教”了。再到郭象的“名教即自然”之说，则又有所退却，又回到王弼那里去了。作为文学艺术价值的“自然”纯然是由嵇康的意思转化而来，含有以宇宙自然法则（即自在自化）来规范文艺创作的意义。

“逍遥”是庄子的人格境界，本有否定一切社会价值的含义。在六朝士人这里，这种人格境界转变为文学艺术价值，其否定性也就不存在了。它所体现的是士人贵族化了的人生旨趣：无拘无碍，适性而为。这种人生旨趣在生活中表现为所谓“潇洒”，在艺术上表现为“飘逸”。后人见到六朝名士生活方式的潇洒与诗文书画的飘逸，往往只见其高雅不见其卑俗，忽视了支持其高雅的乃是士人主体意识与超越精神的沦丧，是贵族化的生活方式。就连嵇康为求长生而主张的节制情欲的养生观点，也有人出来大加驳难，更不必提庄子的“坐忘”“心斋”的苦功夫了。可见六朝士人有取于道家的并非老庄的真谛。

总之，老庄的人格境界转变为艺术境界，对于中国古代文学艺术的发展无疑具有重要意义，它大大开拓了艺术空间，丰富了艺术价值，提高了艺术品位。但对于士人阶层而言，这种转变却标志着他们乌托邦精神的丧失。在先秦士人那里，“文”与“人”是统一的，诸子开出的价值准则都是他们自己身体力行的。他们在理论上提出的人格境界也就是他们在生活中努力追求的目标。当人格境界成为艺术境界之后，情况便发生了变化，“人”与“文”就不再那么一致了，如诗文绚丽多姿、缠绵雅丽的潘岳，人品就十分低下；为诗清雅脱俗，如“出水芙蓉”的谢灵运，为人处世却专横跋扈，偏狭浅薄。这原因不难理解，老庄的人格境界乃是他们人生观的直接呈现。它是士人自我塑造的价值准则。而六朝士人的艺术境界却是士人心灵寄托之所，是他们从未打算使之变为现实价值的虚构之物。先秦士人的人格境界是以拯救社会的主体性为前提的，故而博大充实；六朝士人的艺术境界是以贵族化的人生趣味为前提的，故而玄远而空疏。当然，六朝士人中也有将自身人格塑造与艺术追求融为一体的例子，如陶渊明，但他所以能够如此，恰恰因为他不属于贵族化的士人群体，左思、鲍照、宗炳等人都属于此类，可惜他们并不代表六朝文学的主流。

从另一个角度来看，先秦道家的人格境界演变为一种艺术境界也有其无可逃避的必然性。因为无论是先秦道家士人还是后世奉行道家思想的历代士人，都无法使这种人格境界转化为现实的社会价值。要靠“自然无为”“逍遥”来消解不合理的社会价值秩序是决然无效的，最终只能是从根本上消解士人建构社会价值的主体意识。因此，道家的人格境界能在审美领域大放异彩，也可算是不幸中的大幸了。自魏晋南北朝完成了这种转变以后，那种根源于先秦道家精神的艺术境界，一直是士人们在名利场中筋疲力尽之余，得以暂时憩息心灵的精神家园。

二、儒家的人格境界及其在文学价值观上的呈现

儒家与道家在思想上有什么不同？对这个问题人们往往会毫不犹豫地说：儒家是入世的，道家是出世的。这种人们习以为常的答案其实是似是而非的。何以见得呢？首先，道家有自己明确的社会理想，这与儒家并无不同；道家的社会理想无法在社会上实现，这与儒家也没有区别。先秦道家与儒家同是士人阶层乌托邦精神的体现者，他们各自思想体系的逻辑前提都是不满于社会现状并试图改变这种现状。其次，儒家同样讲“隐”，并非有官便做。“危邦不入，乱邦不居”，“天下有道则见，无道则隐”。（《论语·述而》）可见，儒家自身便有出世与入世两种选择。在先秦，无论道家士人还是儒家士人，一旦社会理想无法实现，他们都会隐遁退缩，返归于个体人格境界的营构之中。道家的“超然物外”固然是以冷漠的态度面对社会的出世精神，儒家的“独善其身”又何尝不是如此呢？因此，儒道思想的根本区别并不在出世与入世，而是在二者迥然不同的社会理想与人格境界上。道家以无价值为最高价值，其社会理想是人类的原始本然状态，故而其方式是消解，其人格境界是自然无为；儒家的社会理想是和睦有序的礼乐社会，其方式是建构，其人格理想是成圣成贤。道家的人格修养是“损之又损”的体道过程，即靠自我消解而还原到个体心灵的本然状态，其目的是使社会也同样完成这一还原，故而道家的出世便是入世，唯能出世，才能真正入世；儒家的人格修养是“存心养性”的进德过程，即靠培育先验道德意识（四端）而完成个体精神的自律自足，其目的是使整个社会建立起一种完美的伦理秩序，从而最终实现自身价值、体悟大道。因此，儒家的入世便是出世，惟入世方能出世。道家的人格修养即自我消解，故而以空虚为上，其心灵一片空旷，其所游之境同样一片空旷；儒家的人格修养即自我建构，故而以充实为美，其心灵充实，外在世界同样充实。儒、道二家都将人格境界作为实现社会理想的起点，他们的社会理想不同，故而其人格境界也判然有别。道家的人格境界是“自然”与“逍遥”，儒家的人格境界是“仁”与“诚”。

（一）“仁”向文学价值范畴转换生成的轨迹

在反传统的现代人的眼中，“仁义道德”几乎成了虚伪与欺骗的同义语。有人认为这是愚弄百姓的工具，有人以为它是杀人不见血的软刀子，也有人将它视为中国落后的思想根源。这类激愤之辞并非无的放矢，作为统治者“教化”百姓的“仁义道德”的确起到了很恶劣的影响。然而人们在激愤之余是否认真考虑过这样一个问题：先秦儒家士人倡导的“仁义道德”与后世统治者宣扬的“仁义道德”是否是一回事呢？实际上二者之间有着极大的区别。前者是士人阶层乌托邦精神的体现，后者是统治者的意识形态。作为士人乌托邦精神的“仁义道德”并不是针对黎民百姓的，更谈不上愚弄和欺骗人民了。它是儒家士人用来规范自身的，是他们自我塑造、自我提升的价值准则，而最终目的是以道德的人格精神来弥补其政治手段的匮乏，从而制衡君权、拯救社会。在先秦儒家士人那里，“仁义道德”的提出不仅是极为真诚的，而且是身体力行、全身心投入的。这是士人阶层独立精神和超越意识的体现，应予以充分的肯定。

何为“仁”？在第一章中，我们对“仁”所表现的是“人的觉醒”还是士人的觉醒这一问题进行了分析。在此，我们则从“仁”与儒家士人的社会理想与人格境界的关系角度进一步予以探讨。“仁”是孔子反复使用并大加张扬的概念。一部《论语》，“仁”字出现达一百多次，可见其在孔子思想体系中确实处于核心位置。对于“仁”的含义，在孔子那里已有多种解释，现代学者则力图予以理论上的归纳。胡适说：“成人即是尽人道，即‘完成人格’，即是仁。” [25] 冯友兰说：“作为四德之一的仁，是一种道德范畴伦理概念；对于它的讨论，是伦理学范围之内的事。作为全德之名的仁，是人生的一种精神境界，对于它的讨论，是哲学范畴之内的事。” [26] 张岱年则说：“仁的观念，所涵甚广，而本旨甚约；境界极高，而平实简易：是一个宏大而切近的生活准则。” [27] 海外学者杜维明也说：“作为一个个体道德的概念，‘仁’被用来指称那些通过道德上的修身而达到的最高的人生境界。” [28] 上述这些解释都有其合理性，所不足的是未能将这种解释与士人阶层的现实境遇，社会理想联系起来，未免有些空泛。对此我们已有过分析，兹不赘述。综合孔子本人对“仁”的解释及上述学者的阐发，我们可以将“仁”的含义分为三个相互关联的层次。对社会而言，“仁”是“礼”的内容，是一种社会化伦理价值规范；对个体日用处世而言，“仁”是一种内在道德自觉；对个体自我修持的终极目标而言，“仁”是一种人生理想和人格境界。这最后一层确然已超出一般道德伦理范畴，达到了超越的形上价值领域。从根本上说，“仁”标志着儒家士人的个体自觉与社会使命感。

“仁”与“礼”的关系是孔子极为关心的问题。他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）这段话可从三个层次来理解。第一，“仁”有内与外在两种表现形式，“克己”是内在之仁，“复礼”是外在之仁。第二，内在之仁是手段，外在之仁是目的，只有通过实现个体人格境界的仁，才能进而实现外在社会价值的仁。第三，实现内在之仁是入手处，而要实现内在之仁完全靠自觉自律，不能由外力干涉而完成。“克己”亦即“为己之学”，是修身功夫，其最高境界是“仁”的人格，这是一种个体精神价值。“复礼”即完成社会价值体系的建构，其最高境界同样是“仁”，但这是一种社会伦理价值。由“克己”到“复礼”是由个体道德价值转化为社会伦理价值的过程。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）这即说：“玉帛”“钟鼓”之类只是礼的外在形式，“仁”才是礼的内容。“仁”既然是一个道德范畴，那么以之为内容的礼也只能是一种伦理秩序。这便是通过“正名”而实现的“君君、臣臣、父父、子子”的社会等级序列。这种礼的社会秩序虽然等级森严，却不是以“势”“位”为纽带的，在其内部贯穿了“仁”的精神，即以一种道德情感联为一体。因此，人们对这种社会秩序不是被动地遵守，而是发自内心的积极维护。孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）又说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）由此可知，“礼”首先是对君主和执政者的规范，这是前提。孟子讲得更明确，干脆为杀无道之君做辩护了。在他看来，对那些不遵“礼”的君主，臣下也就可以突破“礼”的限制而“诛之”“放之”。所以，以“礼”为基本价值准则建立起的社会秩序是一种充溢着“仁”之精神的秩序，是以亲敬仁爱为纽带的等级关系，它的总体气象是“和”。孔子说：“礼之用，和为贵。”（《论语·学而》）可见，“和”是“礼”的效应，亦即“仁”外化为社会价值后的必然产物。以“仁”为内容的“礼”所达到的理想社会状态就是“和”。较孔子晚一个世纪的孟子不像孔子那样讲“礼”，这自然是由于战国时期周代的礼乐制度受到更彻底的破坏的缘故，“复礼”的口号已缺乏号召力了。孟子的社会理想是“仁政”“王道”。这同样是把个体价值的“仁”外化为社会价值的思路。孟子循循善诱、苦口婆心地告诫君主们要“制民之产”“保民而王”“与民偕乐”，以为“人和”是治国之本。他设计的“井田制”是一幅理想的社会蓝图。在这里，幼有所育，老有所养，一片生机勃勃、和谐安乐的景象。可见，孟子的社会批判虽远比孔子更激烈，但其社会理想依然是“和”的状态。

“仁”的第二层含义是人在日常生活中待人处世时应遵守的准则。请看孔子的几则语录：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“惟仁者，能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人。’”（《论语·颜渊》）“樊迟问仁，子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。’”（《论语·子路》）这都是指在与人的日常交往中应采取恭敬、诚恳的态度，自己不喜欢的事不强加于人。孟子所谓“亲亲仁也”（《孟子·尽心上》）也是这个意思。这层意义的“仁”即胡适所言“做人的道理”，是人之所以为人的基本原则。舍此，便同于禽兽了。《中庸》引述孔子云：“仁者，人也，亲亲为大。”郑玄注：“人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。” [29] 所谓“相人偶”即人与人彼此存问致意的意思。就是说“仁”是指人与人之间互敬互爱、亲密和谐的关系。但“仁”并非只讲人伦之间的友善而不要原则，孔子对士人的要求是“和而不同”“群而不党”，即说，有“仁”之修养的人与他人相处，既要友善、合群，又要保持自己的独立性，可见在这层意义上，仁的外在表现也是“和”。

“仁”的第三层含义是儒家为士人提出的理想人格境界。这是怎样的一种境界呢？首先，达到这个境界的人就获得了一种独立不倚、自强不息的精神力量。孔子说：“仁者必有勇。”（《论语·宪问》）又说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）可知这种“仁”的境界是士人固有的独立性、主体性、超越性的张扬与扩充，是一种至大至刚的主体精神力量。其次，“仁”的境界又有着不激不厉、平和博大、归朴返真的特点，达到这种境界的人就消解了一切心理焦虑而获得极大的精神享受。孔子说：“仁者不忧。”（《论语·子罕》）又说：“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁。”（《论语·里仁》）又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）在他看来，对于“仁”，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）。这都是讲“仁”具有精神自足自律的特征，它可以安顿人的心灵自由，从而获得至上的精神愉悦。《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外……君子无入而不自得焉。”“自得”即心有所寄，乐在其中之意。孟子说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）“安宅”同样指精神寄寓之所，至乐之境。后世儒者对此亦多有阐发。如程颢说：“仁者浑然与物同体……天地之用皆我之用，孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。”又说：“谓敬为和乐则不可，然敬须和乐。” [30] 王阳明说：“乐是心之本体。仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔。” [31] 阳明弟子、“泰州学派”代表人物王艮更说：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。” [32] 这些语例说明：第一，“仁”的人格境界伴有高层次的精神享受，是一种“和”与“乐”的境界；第二，“仁”的境界不属于一般的人伦道德范畴，它是在自我修持冲破了内在、外在强制之后的精神自由状态，是人与万事万物融合为一的状态。因此，“仁”的境界既是一种诗意境界，又具有超越的形上价值的特点。在达到这一境界后人们得到的愉悦不是世俗之乐，不是狂喜与陶醉，而是心灵的宁静与平和，是各种心理机能处于完美融洽的统一状态。这是内在的“和”，是人的精神对自身物欲的征服。张载的“民胞物与”的博大胸怀与“存，吾顺事。没，吾宁也” [33] 的达观精神正是这一人格境界的最好体现。

通观“仁”的三层含义，最终莫不以“和”为指归：作为“礼”之内容的“仁”以社会秩序的“和”为最高价值；作为人伦道德规范的“仁”以人际关系的“和”为最高价值；作为人格境界的“仁”则以个体精神的“和”为最高价值。那么“和”又是怎样的一种价值呢？

“和”又称“中和”，《中庸》释“中和”云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” [34] 这里“中和”已带有本体论的意义，是贯穿于宇宙自然、社会人生、人格修养三大领域的最高价值范畴。郑玄注云：“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼之所由生，政教自此出也。” [35] 朱熹注云：“喜怒哀乐未发谓之中，只是思虑未萌，无纤毫私欲，自然无所偏倚。所谓寂然不动，此之谓中。” [36] 郑、朱二人的注文虽有某种歧义，但都将“中和”视为人的某种内心状态，也正是由于这种适度、有节的内心状态与宇宙自然秩序有某种相通之处，所以《中庸》的作者才将其从人的内心状态推衍开来，赋予它以天地自然与社会人生之“大本”的本体意义。其实，“中和”本是儒家人格理想与社会理想共同具有的一种特性，与自然宇宙原无干涉，《中庸》的作者为使之更有神圣性，便将其泛化为一种普遍价值了。

那么，儒家士人为什么要以“和”为人格理想与社会理想的最高价值呢？这有三方面的原因，都与士人阶层的境遇有直接的关系（对这种关系以往论者往往是忽略的）。其一，士人阶层产生于一个乱世之中，春秋时的五霸迭兴，战国时的七国争雄，这对没有稳固政治地位与经济地位的士人来说是有极大刺激的。他们要在社会中立足，要安顿自身，就必须寻求社会的安定与统一。因此，“和”乃是士人阶层针对“乱”而提出的价值理想。其实，不独儒家，道家、墨家士人的社会理想都是没有争战的“和”的状态。只有代表部分放弃了自身独立性、超越性而甘为统治者利益维护者的法家才“奖励耕战”。其二，士人阶层除了文化知识之外，没有任何可以依凭的物质力量，故而他们要实现社会理想，只能采取温和的而不是强硬的办法。“和”的价值取向，也反映了士人阶层的无力。老庄的自然无为，墨家的兼爱、尚同、非攻，儒家的仁政都是这种无力的体现。其三，“和”的价值取向还表现了士人的一种缓解内心紧张、消除焦虑的心理需求。老庄的“虚静”“心斋”“坐忘”“逍遥”，儒家的“养气”“致中和”都是一种心理调节之术。对儒家士人来说，道德上的自足，精神上的平和宁静，就足以抵御纷争无序的现实给他们造成的心理压力了。

在分析了“仁”与“和”的联系以及“和”产生的主客体原因之后，我们再来看一看“仁”与“和”是如何转化为文学艺术价值的。19世纪末俄国著名文学理论家维谢洛夫斯基曾指出：“关于文学史的最受青睐的见解之一，也许可以归纳为大致如下的定义：体现于形象—诗意体验及其表现形式之中的社会思想史。” [37] 他的《历史诗学》正是在哲学、宗教以及艺术、民俗等文化形态与文学的复杂联系中来考察文学观念的演变与特性的。他的功绩在于揭示了文学观念乃是各种学术、观念、思想和民风民俗的升华。这种见解对于我们考察中国古代文学价值观的特点也是完全适宜的。贺麟先生曾指出：“儒家是合诗教礼教理学为一体的学养，也即是艺术宗教哲学三者的和谐体。” [38] 这是极有见地的说法。正是“仁”与“和”这一概念将自然之理、人伦之序、人格理想三者统一为和谐整体的。贺麟先生又说：“如从诗教或艺术方面看来，仁即温柔敦厚之诗教，仁亦诗三百篇之宗旨，所谓‘思无邪’或‘无邪思’，即是纯真爱情，乃诗教之泉源，亦即是仁。仁即是天真纯朴之情。” [39] 这里仅以“情”释“仁”，自有其偏颇，然将“仁”与艺术价值联系起来却是有其合理性的。那么，“仁”是如何转换为艺术价值的呢？我以为，“和”或“中和”乃是这一转换的中介。个人与社会、人世与自然正是在“和”的层面上相互沟通的。艺术价值与“仁”的价值也是在“和”的层面上沟通了。儒家士人力图在人与人、个体与社会、人世与自然三重关系中实现“和”的价值，而在实际上，他们只是在文学艺术领域中部分地实现了这一价值。儒家的社会理想与人格理想最后一方面被统治者转化为御民之术，另一方面仅在文学艺术中得以部分实现，这正与道家的“自然”与“逍遥”追求后来的命运一样，都是士人的悲哀，又是文学艺术之大幸。

孔子论诗论乐都以“仁”，亦即“和”为基本价值标准，但他并没有直接用“和”这一概念来表述。第一个用“和”来表示艺术价值的是荀子。他说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。” [40] “乐”何以有如此重要的作用呢？关键在于它可使君臣和敬、父子和亲、长少和顺，能“审一以定和”，“足以率一道，足以治万变”。也就是说，“乐”可以将自身之“和”（音律和谐、音调平和）转化为社会秩序与人伦关系之“和”。在这两种“和”之间具有某种同构性。荀子的逻辑是这样的：以音乐形式（即所谓“曲直、繁省、廉肉、节奏”）的和谐来“导”人之情，使人的精神平和。然后再通过人的中介，使这种和谐转化为社会关系的和睦与谐调。这种见解颇有些近似格式塔心理美学的观点，只是后者主要是讲人的知觉与对象形式的同构性，前者主要讲人的情感状态与外在形式的同构性。在“异质同构”这一点二者是相通的。在荀子这里，通过这种基于异质同构的转换过程，“和”先表现为一种艺术价值，再由艺术价值转化为个体精神价值与社会价值，文学艺术因而也成了伦理教化与改造社会的重要方式——这正是儒家文艺价值观的核心所在。这表明，儒家士人的社会理想最后不得已而依靠文艺形式来实现了。《礼记·乐记》的基本思想与荀子相同，只是更强调了“乐”与“天地之和”之间的联系，即在自然法则中寻找文艺的价值的最终依据。

“仁”经由“和”的中介而成为文艺价值，在后世儒家文学观念中，“和”又进一步引申出“雅正”与“典雅”这一重要价值概念。“和”是如何引申出“雅正”与“典雅”概念的呢？第一，在“和”与“典雅”之间并没有词源学上的联系，但它们在价值学上却是一致的。何谓“雅”？《毛诗序》释：“雅者，正也，言王政之所由废兴也。”朱熹《诗集传》释：“雅者，正也、正乐之歌也。”梁启超说：“‘雅’与‘夏’古字相通……雅音即夏音，犹言中原正声云尔。”（《释“四诗”名义》）由此可见，“雅”本是中性词，指中原之地的乐调，因其地为天子所居之处，雅乐就成为官方乐调，即如京城之话为“官话”一样。孔子有“雅言”之谓，即指“官话”而言。“雅乐”的特点是中正平和，孔子对其极为推崇。被荀子视为“中和之纪”的“乐”亦指“雅乐”。孔子、荀子有取于“雅乐”而贬斥“郑声”者，正在于前者是“和”的乐，后者是“淫”的乐。因此，“雅”与“和”就构成了相通性。“典”本指经书而言。《尔雅》释曰：“典，经也。”邢昺疏引郑注：“典，常也，经也，法也。”后又引申为常道、法则之义。儒家推崇的“六经”在为文上也体现一种中正平和、不激不厉的气象。因此，“典”与“雅”连缀成词就具有了中正平和之义，从而与“中和”的意思相通了。

第二，后世论者均以“雅”或“典雅”指儒家一派的诗文特征。王充云：“贤圣之言，鸿重优雅。”又说：“深覆典雅，指意难睹，唯赋颂耳。”（《论衡·自纪》）曹丕《与吴质书》称赞徐干云：“著《中论》二十篇，成一家之言，辞义典雅，足传子后。”（按《中论》是阐述儒家经义的著作）刘勰则将“典雅”列为“八体”之一，云：“典雅者，镕式经诰，方轨儒门者也。”（《文心雕龙·体性》）这就明确将“典雅”视为儒家诗文独有的特点。唐司空图《诗品》亦列“典雅”一品。清人孙联奎释“典”为“典重”；释“雅”为“雅饬” [41] ，颇合“典雅”本义，观司空图释文，虽多有道释色彩，但也点出了中正平和的境界。

第三，“中和”之境在先秦儒家那里虽已有文学艺术价值的含义，但在总体上它依然是人格境界与社会理想，他们赋予文学艺术以“中和”价值，目的依然在人格的塑造与社会的改造之上。东汉以后，“中和”演化为“典雅”，则由人格境界与社会理想转变为纯粹的诗文风格了。这一转变恰恰反映着儒家士人主体精神与超越意识的减弱。这正如庄子“逍遥”的人格境界到魏晋时转变为“飘逸”的文学境界，反映着道家士人主体精神的减弱一样，都有其内在必然性。儒家也罢，道家也罢，虽然他们开出的人格境界与社会理想迥然不同，但其士人阶层的乌托邦性质是完全一致的。其无法真正实现为现实社会价值正是士人阶层共同的悲剧性命运所致。道家士人的乌托邦最终在文学艺术领域大放异彩，儒家士人的乌托邦也在文学艺术中成为一种有效的价值。

由“仁”出发，经“中和”而到“典雅”这是儒家人格境界转化为文学价值的逻辑轨迹，这种儒家式的文学境界有如下三个特点。

一是情感表现适度，即温柔敦厚的风格。孔子称赞《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”。《论语集解》引孔安国注：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。” [42] 可谓知言。《礼记·经解》引孔子言：“温柔敦厚，诗教也……温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。” [43] 这温柔敦厚四个字正是“中和”“典雅”的最好注脚，亦即“仁”的人格境界在诗文中的体现，韩愈说：“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也。”（《答李翊书》）此即以“仁”为“根”为“膏”，以诗文为“实”为“光”，一为内在修养，一为外在表现。“蔼如”即温柔敦厚，平和雅正的意思。这是儒家的君子风范，也是儒家诗文的风格气象。

二是内容与形式的和谐一致。孔子对君子人格的要求是“文质彬彬”，儒家文学价值观同样要求诗文的内容与形式完美融和。王充有“外内表里，自相副称”之说，刘勰有“文附质”“质待文”之论，韩愈有“气盛言宜”之谓，均以内外相副、文质并重为基本原则，“典雅”在内容上的要求是平和，在形式上的要求是雅驯，即文辞平实而不俗。过于直白浅露与过于艰深险奥均有失“中和”“典雅”之旨。

三是审美价值与伦理价值相统一。孔子论乐，已有“尽善尽美”的标准。后世儒者无不以此为诗文最高价值追求。扬雄说：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”他又说：“中正则雅，多哇则郑。” [44] “诗人之赋”指屈原的辞赋，因其兼有“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”的特点，符合儒家“中和”“典雅”之旨，故称为“丽以则”。“则”是法则，亦即《中庸》所说“发而皆中节”之义。这是辞赋的伦理价值。“丽”是文采，是审美价值。用伦理价值规范审美价值，这就是“中正则雅”，亦即典雅，审美价值超过伦理价值，这便是“多哇则郑”，亦即“丽以淫”。

总之，儒家文学价值观的基本取向是“中和”“典雅”，其具体原则就是上述三点。但在文学观念的发展过程中，儒家文学价值观与道家文学价值观也有相互影响、相互渗透的情形，有些文学价值范畴，诸如自然、平淡、真等，亦为两派文学所同有。下面我们在论述思孟学派的文学价值观时将涉及这一问题。

（二）思孟学派的“诚”及其向文学价值范畴的转化

孔子的人格理想主要是一个“仁”字，到了其后学思孟学派那里则又标举一个“诚”字，“仁”与“诚”有其相同之处，亦有其不同之处。后者内涵更为丰富复杂。它同样是古代儒家文学价值观的一个重要来源。

在思孟之前，“诚”的概念已广泛见于典籍之中，如《左传》文公十八年：“明允笃诚。”《易·文言传》：“闲邪存其诚”，又“修辞立其诚”。这里的“诚”均指内心的诚实，是一种受到推崇的道德品质。古人都以为《文言传》为孔子所作，近人多疑之，考之《论语》不见有对“诚”的论述，但孔子很重视“信”与“敬”。这两个概念与“诚”有相通之处。由此可以确认，孔子是赞成“诚”这一道德价值的。《礼记》中《大学》《中庸》二篇，前人都以为分别是孔门弟子曾参与孔子之孙子思所作，清人多疑其后出，然亦认为其为二人门人后学所为。无论作者为谁，大约的确可以反映曾参与子思的思想。孟子是子思再传弟子，其思想与《大学》《中庸》极为接近，形成对后世儒学，尤其是宋明理学影响极大的思孟学派。这一学派发挥了孔子仁学精神，更加注重人格修养功夫，并高扬“诚”的价值，以之作为对“仁”这一人格境界的丰富与补充。

在《大学》中，开列出格、致、诚、正、修、齐、治、平所谓“八条目”，这是由内而外，建构推行儒家价值观的逻辑过程。“诚意”是其中一个环节，属于内在修身范围。《大学》释“诚意”云：“所谓诚其意者，毋自欺也……人之视己，如见肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。” [45] 此即言，“诚意”就是要使自己表里如一，令人见外而知内，不做作，不伪饰，不欺暗室。这较之以前人们所说的“诚”——诚实的品质，已有所不同，它带上了一种道德自觉的含义，并成为修身的重要一环了。而在《中庸》中，“诚”则被赋予了更丰富的内涵。其谓：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审间之，慎思之，明辨之，笃行之。” [46] 此即谓“诚”是天地固有之理，唯圣人可以不必勉强便能达到“诚”的境界，常人则须经过博学、审问、慎思、明辨、笃行的渐进功夫才有可能达到它。《中庸》又说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣。” [47] 在圣人，是“自诚明”——由天赋之“诚”的品性而达于万事万物之理；在常人是“自明诚”——由修养功夫而明于事理，再进而至于“诚”。这样一来，“诚”就具有了两层含义。一是作为“天地之道”的“诚”，它是外在于人的，是宇宙万物生成化育的依据。《中庸》论这种“诚”说：“诚则形，形则著，著则明，明则动。动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”又谓“诚者物之终始，不诚无物”。这个“诚”显然带了宇宙本体的意义，这是《中庸》的创见，也是对原有儒家思想的一大突破。二是作为“人之道”的“诚”，它是人通过修持进德功夫而达到的一种人格境界，在这一境界中，人的心灵澄明无碍、绝假纯真，可以体悟自然之道，万物之理。将这种人格境界加以外化推衍，则可以实现治国平天下的社会理想。

《中庸》关于“天之道”的“诚”的思想不是仅从孔子的道德范畴中便可推衍出来的，它必定是受了其他思想体系的影响才形成的。对此，郭沫若先生曾有一段启人心智的话：

……然而在《中庸》中也充分地挹取了道家的精华。……看他这所谓“诚”便是天，而具现在人身上便是圣人，分明是从老子的思想演化下来的。“诚”是道体“独立而不改周行而不殆”的一个简括。诚便是道，便是本体。不过道家是把本体看成一种朴素的实质，而子思是把本体看成一种永恒不变的理法。……要之，子思的天道观是采取了老子的思想，而在说教的方便上则以天立极，维系了殷、周以来的传统。 [48]

这是一个重要的哲学史观点，可惜这一观点在现当代哲学史研究中并未受到普遍重视，人们谈及《中庸》关于“诚”的思想时，基本上依然承宋儒的门户之见，仅从儒家思想体系中寻找原因。在郭沫若先生观点的基础上，我们可以进一步认为《中庸》的“诚”论标志着儒、道两大思想体系的第一次合流。对此可以从下列几个方面进行考察。

第一，《中庸》之“诚”与老子之“道”的同异。首先，《中庸》明言“诚者，天之道”，而在孔子那里则“天道与性不可得而闻”，孔子的“道”均指人之道而言。可见，“诚”不是从孔子而来。老子却是“天之道”的第一阐发者，从思想逻辑来看，《中庸》之“诚”只能取之于老子之“道”。其次，“诚”是宇宙万物之本原，它化育万事万物，“不诚则无物”，老子之“道”同样是“先天地生”的万物本原，它“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”，二者都是形上层次的本体范畴。最后，老子之“道”在本质上是用自然法则规范人类社会，故其存在的基本特性是自然，“诚”也同样是以自然法则作为人类社会的最后依据，其存在状态也同样是自然。所谓自然，是指其自性而言，没有任何外在力量来控制它。《中庸》说：“诚者，自成也，而道，自道也”，正是指这种自在性。老子的“道”更是超越于宇宙万物之上的自在本体，并无什么力量或意志可以左右它。“诚”是无限的—所谓“至诚无息，不息则久”，“道”也是无限的——所谓“逆之不见其首，随之不见其后”。由此可见“诚”与“道”确然是相通的。

但是，二者的区别也是很明显的。《中庸》之“诚”虽受老子之“道”启发而来，但毕竟是儒家的概念，它既有“道”的自在性、无限性，又带有儒家的伦理色彩。对圣人而言，“诚”即天赋之性，对常人而言，它又可通过慎思审问的道德修养而获得。老子之“道”，只有通过“损之又损”的自我解构，恢复心灵的本然状态方可体悟，这是退的功夫，《中庸》之“诚”则须经过明德尽性的自我建构，达于理想的人格境界方可获得，这是进的功夫。因此，老子高标一个“道”，乃是号召人们返回古代朴素的原始状态。《中庸》高标一个“诚”却是要人积极进取，建构理想的社会秩序。《中庸》说：“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身者也。”《中庸》的理想社会依然是礼乐社会、仁政国家。其有取于老子者，仅在于以自然法则作为人类社会价值原则的最后依托这一点。在《中庸》看来，只有充分发挥人的主体性，积极地完成自我人格，才有可能符合自然法则。这与老子的思想是大不相同的。

第二，儒、道思想的这种合流的必然性是什么呢？由于《中庸》的作者具体是怎样接受老子道论之影响的已无任何可资查考的材料，对这一问题我们只能从士人阶层的社会心理的变化角度略为阐释。子思去世于公元前402年，按史学分期已是战国时代，如果《中庸》为其门人后学所为，则时代更要晚些。此时的社会状态与孔子时代已有很大不同。周王室愈加衰微，群雄争霸的战争更为激烈，像孔子那样以周代礼乐制度为社会理想也更加失去现实意义。整个士人阶层或成为急功近利的纵横家，或成为为君主设计治国之术的法家。道家由自然无为而演化为适性逍遥。墨家由兼爱尚同演化为名理之学。儒家则一方面遁入内心世界，大讲存心养性；另一方面又超然尘世之表，寻求形上价值本原。《中庸》云所以接受老子道论影响，正是基于这种心态的变化。从表面看，《中庸》大讲“赞天地之化育”好像是张扬了主体进取精神，但这种空泛玄妙的人生理想较之孔子那实实在在的人伦准则，在政治的意义上其实是一种退化，是主体性削弱的表现。考之中国历史，凡是士人阶层干预社会的进取精神有所减弱时，往往是学术上玄言奥义昌盛之时。汉代的经术、六朝的玄言、中唐的佛禅、宋明的性理，莫不如是。《中庸》援道入儒，在学术领域上大大拓展了儒学，但就士人的主体性而言，较孔子及其弟子是远有不及了，这也是中国学术史上一件颇可玩味的现象。

通过上述比较，我们可以看出《中庸》虽受老子影响，但根本上依然是儒家精神。它所强调的是使个体通过自我修持而达到“诚”的境界，在此基础再进一步扩充自己——尽己之性；成己成人——尽人之性；化育万物——尽物之性。最终使人与自然契合为——“赞天地之化育”“与天地参”。通过个体的道德完善，进而教化百姓，再进而把握天地之道、化育万物——这就是《中庸》以“诚”为核心的人格理想。

孟子对“诚”的论述与《中庸》相近，或许是孟子受到了《中庸》的影响，也许是《中庸》受到了孟子的影响，这都是无关紧要的。对我而言，重要的是搞清楚“诚”的真正含义并进而弄清它是如何转化为文学价值的。孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）这也是说“诚”是独立于人而存在的天地固有之道，人应通过主观修持去契合它。在孟子看来，“诚”虽为外在的天之道，但人求“诚”的功夫却是内指的。他说：“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）也就是说，求“诚”的功夫亦即存心养性——“尽心”“求放心”的功夫，是把握“四端”“扩而充之”的功夫。可见，在孟子这里人格自我完善的过程也就是“求诚”的过程，“诚”其实是在人的心中。这与老庄对“道”的体认过程是一样的：“道”固然是外在的自在存在，但不能由外求之，只有做心理的自我调节，能够“涤除玄览”方可悟见大道。儒道两派都是在人心上用功夫，这是中国古代士人文化的一大特点，佛学流入中国而最后演变为中国式的禅宗，正是基于这样一个文化待点。

自思孟学派之后，“诚”便成为儒家价值观中一个核心范畴，荀子说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”（《荀子·不苟》）这也是将“诚”视为贯通天地、人事、人心的普遍价值范畴。《吕氏春秋》也说：“故诚有诚，乃合于精，精有精，乃通于天，乃通于天，水木石之性皆可动也，又况于有血气者乎？故凡说与治之务莫若诚。” [49] 其意与孟、荀完全一致。到了宋明理学（这是儒道释第三次合流，第二次为魏晋玄学）那里，“诚”更得到空前的重视。通观理学家对“诚”的认识有两种情况，一是继承思孟精神，以“诚”为“天之道”与“人之道”的统一，如周敦颐说：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也……诚精故明，神应故妙，几微故幽……诚、神、几，曰圣人。” [50] 这显然是说诚乃是人心之本然状态。但他又说：“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。” [51] 这又将“诚”与宇宙本体之道联系起来了。张载说：“天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。故君子诚之为贵。” [52] 此谓“诚”乃天地之道，君子仁人通过自我修持来提升到“诚”之境界。胡五峰也说：“诚，天道也。人心合乎天道，则庶几于诚乎！不知天道，是冥行也。冥行者，不能处己，乌能处物？失道而曰诚，吾未之闻也……天道至诚，故无息；人道主敬，所以求合乎天也。” [53] 观周、张、胡诸儒论“诚”都首先肯定其客观自在性，将之视为宇宙万物之最高本体，是“道”的别名。这就更明确地将老庄的自然之道儒学化了。在这里，儒道两家在宇宙本体论本趋于一致，所不同的是人格境界和体道功夫。

理学中的心学一派则道家色彩较少而禅宗“即心即佛”“明心见性”的味道更浓一些。象山云：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙……人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。” [54] 这便将“天之道”与“人之道”都统归于人心了。由此而开出以心为本体的陆王心学一系。阳明云：“心即道，道即天。知心则知道，知天。诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。” [55] 因此，“诚”也只存于心而不再具有客观自在性，阳明云：“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。” [56] “诚”的本义原是指人的一种道德品质，思孟学派赋予其宇宙本体意义，到了陆王心学则又由外而内，成为心之本体，这一概念的转换过程标志着儒家与道家、佛禅合流的过程。到了明末清初的王船山又反陆王心学而为之，将“诚”理解为实有。其谓，“诚也者，实也，实有之，固有之也，无有弗然，而非他有耀也”（《尚书引义·洪范三》）。又言：“诚者。天下之所共见共闻者也。”（《尚书引义·召告无逸》）这就不仅又回到了对“诚”之自在性的肯定，而且还将它当作万物的自然存在了。这又将“诚”的意义推进了一步。

通过对“诚”这一概念历史演变过程的梳理，我们可知它基本上不出两层含义，一是内在之“诚”，这既是进德体道的践履功夫，又是达道后的一种人格境界，其本质是“持敬”，亦即虔诚、真实无伪；二是外在之“诚”，这既是宇宙本体，又是天地万物自生自化的本然状态，其本质即“自然”二字。内在之“诚”是儒家心性之学的价值范畴；外在之“诚”则是道家宇宙观、社会理想与人格境界的转化，这反映了儒家士人冲破道德伦理范畴而向自然宇宙寻求人世间价值秩序之最后依托的倾向。然而“诚”作为一种价值理想，与“仁”的命运一样，也是在文学艺术领域才真正找到了自己的落脚点。由于“诚”有内在与外在之分，故其转化为文学价值也有“真”与“自然”两项。

“诚”之转化为文学艺术之“真”有很久的历史。《易传》的“修辞立其诚”已含有这样的意思。《庄子·渔夫》也说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。”这里的“真”“精”“诚”均指情感真实而言。《礼记·乐记》云：“廉直劲正庄诚之音作而民肃敬。”又谓：“惟乐不可以为伪。”《大戴礼记·文王官人》亦云：“诚在其中，志见于外……初气主物，物生有声，声有刚有柔，有浊有清，有好有恶，咸发于声也。”这都是强调真诚的情感与音乐之间的密切关系。后汉王充“疾虚妄”、倡真实，其云：“实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故其文见而实露也。”（《论衡·超奇》）又说：“精诚由中，故其文语感动人深。”（《论衡·超奇》）这就将情感真实直接作为“文”的内在价值依据了。到了魏晋之后，情感真实更成为诗文的至上标准。刘勰的“为情而造文”说，钟嵘的“直寻”说，都是强调真情实感在诗文中的本体地位。

宋明理学对“诚”的重视影响到文学价值观，便形成了“贵真”风气的又一次高潮。这种影响主要表现在李贽对阳明心学特别是左派王学的自觉弘扬上。在《明灯道古录》中，李贽论“诚”说：“故诚者，其道自然，是谓至善，是以谓之天也。诚之者，之其所自然，是谓“择善”，是以谓之人也。”这种观点与《中庸》的观点一脉相承，而其明确将“诚”释为“自然”，则道家色彩更浓了。但李贽所关注的不是作为“天之道”的“诚”，而是关于“人之道”的“诚”，这便是他那著名的“童心说”。他说：“童子者，人之初也。童心者，心之初也。” [57] 在他看来，这种“心之初”乃最为宝贵，最为真诚无伪的心体，随着人们年龄的增长，外来的“闻见”“道理”入于内，于是“童心”渐渐失去。人们在著书立说、为诗作文时就不免要说假话了。因而他极力主张要恢复那“绝假纯真，最初一念之本心”，恢复“真人”并呼唤表现真心的诗文。童心、真心就是诚的境界，在童子，这种“本我”之心自然存在，在成人则要去寻找它，这寻找的功夫就是“返身而诚”的功夫，就是“择善”的功夫。从这一思想逻辑中我们不难看出，李贽的“诚”实际上已不是外在于人的宇宙本体了，他所谓“天之道”不过是强调“诚”的本然自在性而已，这不是外在事物的自在性，而是心的自性。自然而然，与生俱来的“本心”“童心”“赤子之心”就是这种自在性的心。因而，儒家传统的存心尽性的自我修养功夫，到李贽这里就变成了心的自我还原，其实质是一个消解的过程而非扩充的过程。就是说，就连自我修养的方式也近于道家“损之又损”的功夫。人格的最高境界原来是人甫一出生时的自然状态，最高的即最普通的。这种人格境界也更接近老庄的“自然无为”与“朝彻”“悬解”状态了。

李贽将这种关于人格境界的主张直接表现于文学价值观上。他说：“且夫世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事……势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块；诉心中之不平，感数奇于千载。”乃至于“发狂大叫，流涕恸哭，不能自止”。 [58] 这种主张显然已超出儒家以“仁”为依托的“中和”“典雅”的原则，但其根源却依然来自儒家，这便是思孟学派的“诚”的观念。由此可见，思孟学派借老庄思想来为儒家价值体系寻找形上根据，提出“诚”这一价值范畴，这一范畴的演变最终却突破了儒家思想的藩篱。再加上唐宋以后禅学思想的渗透，儒家再也不能维持孔子设定的思想框架了。表现于文学价值观，那种温柔孰厚的诗教原则最终也受到冲击。自李贽之后，汤显祖、公安三袁等人都以张扬个性、真性为己任，终于形成明中叶以后一种具有近代精神的文学价值观。仅从儒家思想或仅从道家、佛禅思想都开拓不出这样的文学价值观，就哲学基础而言，它只能是三家合流的产物。而“诚”则是这一基础的核心。

作为宇宙本体，即天之道的“诚”，表现于文学价值观是“自然”这一价值范畴。“自然”本是从道家人格境界与社会理想转化而来的，但在魏晋以后，它为士人阶层所普遍接受了。儒家士人所以能接受自然的范畴，正是因为有思孟学派的“诚”作为思想依据。实质上依然是间接地接受了老庄哲学之影响的缘故。但儒家士人的自然又有不同于道家之处，它主要不是那种冲淡、闲远的意境。对他们来说，“自然”有两层含义。一是不事雕琢的创作态度，如韩愈的文无难易“惟其是尔”（《答刘正夫书》）之论，苏轼的“常行于所当行，常止于不可不止”（《答谢民师书》）之说，叶梦得“自有天然工妙，虽巧而不见刻削之痕”（《石林诗话》）之说，等等，均为此义。二是以自然为法则，描写贴切，逼真。如白居易说：“画无常工，以似为工。学无常师，以真为师。”（《记画》）王夫之说：“身之所历，目之所见，是铁门限。”（《姜斋诗话》）这都是强调外在之真的重要。这两层含义，前者是要诗文效仿自然造化之妙；后者是要摹写自然造化之工，一讲创作过程，一讲创作对象，都是用自然之道（即“天之道”的“诚”）来规范文学创作。这是儒家受道家思想影响而形成的自然天道观在文学观念上的反映，是儒道合流的产物。

余论

中国古代的士人在人类历史中算得上是一个颇为独特的知识阶层。先秦士人产生于社会的剧烈变动，他们体现了社会文化系统与政治系统的分离。文化使士人成为一个具有独立性、主体性、超越性的社会阶层，士人也凭借文化创造出各种各样的社会理想。但在文化系统与政治系统之间并没有形成一个价值转换的中介，因而“道”与“势”之间就无法契合为一，士人的理想也只能是美妙的乌托邦。在无法撼动的强大政治系统面前，士人们纷纷返归内心世界，从而建构起一个令人心向往之的人格境界。秦汉以后，中国社会进入了一个大一统的君主专制时期，在此期间，社会基本结构未发生根本性变化，士人阶层处于政治力量的压迫与利诱的双重作用之下，他们原有的乌托邦精神不断弱化，而对个体人格境界的追求也渐渐外化为对诗文书画审美境界的营构。人格理想的审美化正反映了士人阶层超越的对象由社会、君权向内心世界的转移。文学艺术成了在现实世界中唯一能够体现士人阶层独立性、主体性与超越性的方式，成了他们自我肯定、自我实现的主要形式，一旦进入政治领域，他们都不可逃避地成为统治者的工具。这样，士人对人格境界的追求便成为中国古代文学价值观的精神基础。

与西方古代知识阶层相比，中国士人阶层的特点是极为明显的。就自我意识而言，西方人重认知理性，古希腊的米利都学派、爱利亚学派、毕达哥拉斯学派都是世界本原的追问者，普罗泰戈拉讲人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。这尺度就是认识理性。稍后苏格拉底、柏拉图虽然对人的道德理性有所重视，但也没有将其置于认知理性之上。亚里士多德虽然综合各派之说，但其重心无疑在认知理性一面。此后，中世纪的唯名、唯实之争，文艺复兴的自然哲学，17、18世纪的认识论，无不以认知理性为主导。只是到了康德，这才将道德理性（实践理性）的地位与认知理性相提并论。以叔本华的唯意志论、费尔巴哈的人本主义、青年马克思的实践论的人本学、克尔凯郭尔的存在哲学、弗洛伊德的精神分析主义直到海德格尔、萨特等人的存在主义，人本身的存在问题成了主要研究对象，但他们的运思方式依然主要是认知理性，只不过是从对外在世界奥秘的探索移向对人的奥秘探索罢了。在西方哲学史上虽然也产生过怀疑主义、不可知论、神秘主义，但认知理性总是处于核心位置。它赋予人们一种永不停息的进取精神、开拓精神。这一特征，表现在人与自然的关系上是科学技术的发达；表现在人与社会关系上是“公正”“正义”“平等”“民主”价值范畴的确立；表现在文学艺术则是“模仿说”“真实论”“典型论”以及社会批判精神的高扬。这是认知理性的伟大贡献。然而，认知理性也有一个重大缺陷，那就是它可以征服外部世界，却无法安顿自身心灵。在世界的无限性面前，认知理性无论怎样富于一往无前的探索精神，它总会在某个时期使主体意识感到惶惑不安。因而使之心理产生紧张、焦虑、孤独，甚至绝望等消极情绪。基督教作为一种消除这些情绪的手段在一定历史时期曾是有效的，基督教之所以大兴于西方各国，恰恰是基于认知理性的这一缺陷。但宗教的力量毕竟是有限的，认知理性最终还是突破了宗教信仰，去孤军奋战了。然而它越是前进、越是有力，人的内在焦虑、紧张就越是严重。一部西方现代文学史正是人的心灵焦虑、紧张状态的展示。如何解决这一问题，如何安顿人的心灵，这也正是现代西方哲学苦思冥想的问题。

中国的士人文化从来没有将认知理性置于首要位置。士人阶层在君权的压制下，从一开始就在如何安顿心灵上下功夫。人格的自我塑造是他们立于不败之地的法宝。道家的“清静无为”“适性逍遥”，儒家的“孔颜乐处”“安贫乐道”，佛释的“自性自度”与涅槃之境，都是士人阶层的精神乐园。一旦建构社会价值或探索宇宙奥秘的外指性活动受阻，他们便遁入个体人格境界的乐园之中，寂然不动，物来顺应，以不变应万变。达到这一境界，一切世事纷争，肉体欲望所带来的紧张、烦恼都会被大大消解。文学艺术正是这种人格境界的转化形式，也是他们安顿心灵的有效方式。以这种的人格境界为底蕴的文学艺术与西方人那种以认知理性为依托的文学艺术在创作方式，价值标准，审美取向上都有极大的不同。如果说，西方的文学艺术是认识世界的方式之说还可以成立的话，那么这样来概括中国古代的文学艺术就不那么恰当了。由于中国士人有了人格境界及其转化形式——诗词歌赋、琴棋书画等作为安顿心灵的有效方式，宗教对他们来说就不那么重要了。士人们取之于佛学的，也仅限于丰富、补充自己的人格境界，并不是纯粹的宗教信仰。中国文化如此灿烂，却没有属于自己的统一宗教，也正是由于这一原因。现代学者认为儒学、道家之学都带有某种宗教性，这是很正确的，正是由于有了这种宗教性，中国士人才不需要一种专门的宗教来解决心理焦虑问题。

中国士人文化较之西方文化的缺陷也是十分明显的。从本质上讲，诸子之学除法家之外都可称为为己之学。它们使人的心灵得以提升，达到某种自足的境界，这就解决了心理紧张、焦虑的问题，但对于自然宇宙的奥秘它们都存而不论，对于社会人生，它们的努力又基本上无效，这就使士人阶层除了在心性之学与文学艺术等纯精神领域有重大贡献外，对社会的进步和科学的发展缺乏强有力的推动作用。政治的事交给君主，科技的事交给工匠，作为精神文化承担者的士人除了做君主的工具，便仅仅停留在精神乌托邦的世界里，创造出了许多高雅、神妙、超脱、玄奥的精神产品，而未能推进社会政治的改造和科技的发展，这实在又是令人悲哀的。

有人说，一种文化的长处所在，也正是它的短处，诚哉斯言！

[1] 《草叶集》序，见《美国作家论文学》，刘保端译，17页，北京，生活·读书·新知三联书店，1984。

[2] ［德］康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，173页，北京，商务印书馆，1964。

[3] ［法］雅克·马利坦：《艺术与诗中的创造性直觉》，刘有元等译，93～94页，北京，生活·读书·新知三联书店，1991。

[4] 《左传》，324页，长沙，岳麓书社，1988。

[5] （清）刘宝楠：《论语正义》，98页，上海，上海书《诸子集成》影印本，1986。

[6] （魏）王弼：《老子道德经》，14页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[7] 胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，见《胡适学术文集·中国哲学史》上册，44页，北京，中华书局，1991。

[8] （魏）王弼：《老子道德经》，31页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[9] （清）王先谦：《庄子集解》，141页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[10] 任继愈：《中国哲学史》第1册，44～45页，北京，人民出版社，1963。

[11] 张岱年：《张岱年文集》第2卷，53页，北京，清华大学出版社，1990。

[12] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程遗书》，286页，上海，上海古籍出版社，2000。

[13] 胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，见《胡适学术文集·中国哲学史》上册，43页，北京，中华书局，1991。

[14] （宋）朱熹：《朱子语类》，2989页，北京，中华书局，1986。

[15] （魏）王弼：《老子道德经》，14页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[16] （清）王先谦：《庄子集解》，47页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[17] （清）王先谦：《庄子集解》，41～42页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[18] （南齐）谢赫：《古画品录》见沈子丞：《历代论画名著汇编》，19页，北京，文物出版社，1982。

[19] （南齐）谢赫：《古画品录》，见沈子丞：《历代论画名著汇编》，21页，北京，文物出版社，1982。

[20] （唐）张彦远：《法书要录》，34页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。

[21] （清）何文焕：《历代诗话》，36页，北京，中华书局，1981。

[22] （清）何文焕：《历代诗话》，44页，北京，中华书局，1981。

[23] 王瑶：《中古文学史论》，19～23页，北京，商务印书馆，2011。

[24] 王瑶：《中古文学史论》，28～29页，北京，商务印书馆，2011。

[25] 胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，见《胡适学术文集·中国哲学史》上册，82页，北京，中华书局，1991。

[26] 冯友兰：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，载《孔子研究》，1989（3）。

[27] 张岱年：《张岱年文集》第2卷，295页，北京，清华大学出版社，1990。

[28] 杜维明：《“仁”与“礼”的创造性的张力》，见《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》，399页，北京，中国广播电视出版社，1992。

[29] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，1629页，北京，中华书局，1980。

[30] （宋）程颢、（宋）程颐：《二程集》，16～17页、31页，北京，中华书局，1981。

[31] （明）王阳明：《王阳明全集》，194页，上海，上海古籍出版社，1992。

[32] （清）黄宗羲：《明儒学案》，714页，北京，中华书局，1985。

[33] （宋）张载：《张载集》，62～63页，北京，中华书局，1978。

[34] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义，《礼记正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，1625页，北京，中华书局，1980。

[35] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义，《礼记正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，1625页，北京，中华书局，1980。

[36] （宋）朱熹：《朱子四书语类》，987页，上海，上海古籍出版社，1992。

[37] ［俄］维谢洛夫斯基：《历史诗学》，刘宁译，30页，天津，百花文艺出版社，2003。

[38] 贺麟：《儒家思想之开展》，见《评新儒家》，36页，上海，上海人民出版社，1989。

[39] 贺麟：《儒家思想之开展》，见《评新儒家》，36页，上海，上海人民出版社，1989。

[40] （清）王先谦：《荀子集解》，380页，北京，中华书局，1988。

[41] （清）孙联奎：《诗品臆说》，见《司空图〈诗品〉解说二种》，18页，济南，齐鲁书社，1980。

[42] （清）刘宝楠：《论语正义》，62页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[43] （元）陈澔：《礼记集说》，273页，上海，上海古籍出版社，1987。

[44] （汉）扬雄：《法言》，4页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[45] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，1673页，北京，中华书局，1980。

[46] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，1632页，北京，中华书局，1980。

[47] （汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，1632页，北京，中华书局，1980。

[48] 郭沫若：《先秦天道观之进展》，见《郭沫若全集·历史编》第1卷，368页，北京，人民出版社，1982。

[49] （汉）高诱：《吕氏春秋》，235页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。

[50] （宋）周敦颐：《周敦颐集》，16～17页，北京，中华书局，1990。

[51] （宋）周敦颐：《周敦颐集》，12页，北京，中华书局，1990。

[52] （宋）张载：《张载集》，21页，北京，中华书局，1978。

[53] （宋）胡宏：《胡宏集》，28页，北京，中华书局，1987。

[54] （宋）陆九渊：《陆象山全集》，173页，北京，中国书店，1992。

[55] （明）王守仁：《阳明传习录》，20页，上海，上海古籍出版社，1992。

[56] （明）王守仁：《阳明传习录》，32页，上海，上海古籍出版社，1992。

[57] （明）李贽：《焚书》，274页，北京，中华书局，1974。

[58] （明）李贽：《焚书》，271～272页，北京，中华书局，1974。