中国古代学术文化的基本形态形成于春秋战国时期。先秦诸子戛戛独造、标新立异，建构起垂范千载的社会文化价值观体系。因此，研究中国古代文学价值观不能不追溯到诸子之学。传统的诸子研究——从《庄子·天下篇》《荀子·非十二子》《韩非子·显学》、司马谈的《论六家之要指》到近现代国学研究，大都只是将诸子视为个体思想家而不把他们当作一个整体来看待。这一研究视角上的偏失不独使研究显得支离和片面，而且很难把握到诸子作为整体的一分子才具有的那些基质，而这些基质恰恰是支撑他们的思想体系的真正要素。这种研究或者仅限于在诸子思想内部探赜索隐，或者将研究重心移向诸子思想所赖以产生的社会状况，唯独对诸子作为一个社会阶层所具有的独立性、主体性重视不足。在对文学价值观念的研究中也同样存在着这样的问题。有鉴于此，我们在考察中国古代文学价值观与诸子思想的关系时，首先要解决的就是主体问题。具体而言就是从考察士人阶层的产生及其整体特征入手，揭示士人阶层在社会文化和文学价值观建构过程中的主体地位。在这一前提下，回答士人阶层如何获得独立性，他们为什么建构起一个个的乌托邦，以及士人乌托邦与文学价值观有怎样的紧密联系等问题。
一、士人阶层的产生
这一节的意义纯粹是逻辑上的，因为诸子的整体性来自他们同为士人阶层的思想家这一事实。要深入探讨诸子思想的特点，就不能不对士人阶层的产生做一简略描述。
在先秦典籍中，“士”这一称谓有多种含义。在一般用语中，士通常指男子，如《诗经·卫风·氓》中有“士也罔极，二三其德”，《诗经·召南·野有死麕》中有“有女怀春，吉士诱之”，《诗经·郑风·溱洧》中有“唯士与女，伊其相谑”，《尚书·周书·多士》中有“尔殷遗多士”，等等。在这些语例中，士均指男子而言，这是士的基本字义。在西周宗法制政治序列中，士又是一个贵族阶层的称谓。例如，《左传·昭公七年》：“天有十日，人有十等……故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂……”此言士的政治地位在大夫之下，皂之上。《国语·晋语四》：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力……”此言士的经济地位在庶人之上。就政治与经济地位来看，这里的士是贵族阶级的最低阶层。 [1]
作为一个贵族阶层，士一般都在各级政权中任职。《说文解字》以“事”训“士”，即指士的社会角色而言。据《礼记·王制》载，天子之下有三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。“元士”即士，因其供职于王室，社会地位要高于诸侯的士（元士的地位相当于小诸侯附庸），故称“元士”。大的诸侯国有三卿、下大夫五人，上士二十七人，等等。由此可知，士在各级政权中充当着重要角色。
为了使士能胜任其职，西周统治者对士人阶层的教育和选拔十分重视，他们从小要在官学中受系统教育。西周的官学，在天子曰辟雍，在诸侯曰泮宫，地方上还设有乡校，称为庠序。据《礼记·王制》载，在任命士人官职时，要经过严格考选：“命乡论秀士，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡，升于学者不征于司徒，曰造士……大乐正论造士之秀者以告于王而升诸司马，曰进士。司马辨论官材，论进士之贤者以告于王而定其论，论定然后官之。” [2] 士所受教育的基本内容，据《礼记·王制》和《周礼·地官·司徒》载，乃为礼、乐、射、御、书、数，即所谓“六艺”。因而西周的士实为彼时文化的主要传承者，同时又是贵族宗法制社会的主要维护者。
然而，西周的士虽然是文化的承担者，但他们在中国文化发展史上却没有留下什么特别值得重视的贡献。这是由于他们作为一个贵族阶层被纳入一个严密的社会等级秩序中，在政治上有稳固的地位，在经济上有可靠的收入。这就使他们将维护现存制度当作自己的主要使命，而在文化上极少具有创造性与进取性，当然更缺少批判性。他们所承担的礼乐文化是周初统治者制定的（相传周公制礼作乐，固不足尽信，但礼乐文化乃周初统治者在殷商文化遗产的基础上创造而成，则无可怀疑），对此他们并没有更多的补充，只是守成而已。因此，在西周时期，士人阶层并没有独立的文化意识，也不从事独立的知识生产，文化传统与政治传统是和谐地统一在一起的。
西周自夷王始便开始走向衰微，经厉、宣、幽诸王，由于严允、西戎等外族的侵扰，再加上自然灾害与统治者的腐败无能，至平王时已无法维持，终于由镐京而迁都洛邑。东周——春秋战国的五百年间是中国政治文化发生巨大变化的时期，这一变化的根本之点是宗法制度的破坏以及由此而来的社会价值观的转变。而在中国文化思想史上具有重大意义的是，这种社会政治文化的巨变导致了一个新的士人阶层的产生。最初这一新的士人阶层的主要成分是破落贵族。社会的动荡和权力的重新分配使许多贵族降身为民，他们失去了昔日的政治地位和经济来源，唯一所有只有文化知识了。贵族的破落，在《诗经》中有大量记载，如《秦风·权舆》云：
於我乎！夏屋渠渠，今也每食无余。于嗟乎！不承权舆！
於我乎！每食四簋，今也每食不饱。于嗟乎！不承权舆！
诗的作者当年居室、饮食都十分讲究，现在却连饭也吃不饱了。又如，《邺风·北门》：
出自北门，忧心殷殷。终窭且贫，莫知我艰。已焉哉，天实为之，谓之何哉？
王事适我，政事一埤益我。我入自外，室人交遍谪我……
这位诗人虽仍勤劳王事，却已到了“终窭且贫”的地步，也是一个破落贵族的写照。对于这两首诗，孔颖达、朱熹均以国君不能善用贤士，致使贤士心中幽怨解之，郭沫若则认为二诗乃为破产的贵族所作。如将二说统一起来，则可视为新的士人阶层的身世之叹。这类诗在“变风”“变雅”中数量极多，如《王风》中的《黍离》《君子阳阳》《兔爰》《丘中有麻》；《小雅》中的《白驹》《正月》《小宛》等，这些诗从一个侧面反映了新的士人阶层形成的过程。
大量贵族降身为民，但他们毕竟不同于一般的庶民阶层，因为他们有文化知识，于是“四民”之说就出现了。《管子·小匡》云：“士农工商四民者，国之石民也……”此既言士人与农、工、商等三民一样，在政治经济地位上同属于“民”的范围，又说明他们是“民”中一个特殊的阶层。《国语·楚语下》云：“士、庶人不过其祖。”此言士人阶层和其他庶民在当时“礼”的规定中地位相近，在祭祀活动中已没有西周之“士”的特权。遍观先秦典籍，士人在春秋时期已成为庶民中的一个特殊阶层，当是不争的事实。
这些由破落贵族组成的社会阶层产生以后第一项伟大的贡献就是促进了私学的勃兴。在宗法制稳固的西周，教育由官方把持，基本上只是贵族子弟才有受教育的机会，据《礼记·王制》载：“乐正崇四术，立四教，顺先王诗书礼乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。王大子、王子、群后之大子、卿大夫、元士之适子、国之俊选，皆造焉。”其中除“国之俊选”中或有平民中选拔的学子外，均为贵胄子弟。到了春秋之时，那些流散民间、博学多才的士人或为生计，或为某种政治伦理的目的，纷纷授徒讲学，于是私学便蔚然成风。据《吕氏春秋》《论衡》等书记载，郑国的邓析、壶丘子林、鲁国的少正卯等人都曾聚徒讲学，而传说有弟子三千的孔子更因设私学而成为中国历史上首屈一指的大教育家。孔子奉行“有教无类”的原则，其弟子中不少人出身庶民。这大约可视为私学的共同特征。这样，由于私学的兴起，庶人子弟也有机会接受文化知识而跻身于士人阶层。到了战国时期，私学更盛，诸子几乎人人收徒，士人阶层的人数也就急剧增加，成为当时一股举足轻重的社会力量。
二、士人阶层的独立性与主体意识
以往对中国古代士人阶层的研究也存在着一种片面性，那就是过于纠缠其依附性而忽视其独立性。其实相对独立性恰恰是古代士人阶层，特别是先秦士人的一大特征，不了解这一点就根本无法解释士人何以能够成为中国古代文化的主要承担者，无法解释他们何以能够产生乌托邦精神，从而也就无法真正理解中国古代文化精神的内在特征。那么，什么是士人的独立性呢？这是指这一社会阶层是一种在一定程度上外在于社会政治系统的势力，并且具有规范社会的主体意识。相对于西周的士而言，他们这种独立性是极为明显的。士人的独立性主要表现在两个方面：选择的自由性与对君主的规范意识。
西周的士作为宗法制度的一个固定的贵族阶层是没有选择人生道路的权利的，他们只是被选择的对象。新兴的士人阶层则不仅为君主所选择，而且也选择君主。孔子说：“……危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）孟子说：“士之托于诸侯，非礼也。”（《孟子·万章下》）孔子所言乃士人对君主的选择，君主所行之道不合士人理想，则士人有不仕的自由；孟子所言乃士人对诸侯的独立性，即士人不能寄托在诸侯那里为其所豢养。士人在仕与隐上有自己决定的权利，在择主而事上有自己的自由，这当然就培养起他们的独立意识。士人这种选择的自由性是以多元化的政治格局以及诸侯之间的激烈竞争为前提条件的。多元化的政治格局使士人具有了选择的可能性，而诸侯国之间在政治、经济、外交、军事各方面的竞争又导致了他们对士人的急切需求，这又为士人的选择提供了有利条件。士人政治上无定主，经济上无恒产，可以说是自由之身。他们被抛入诸侯割据、纷争不已的社会，唯有自我选择才是其安身立命之途。而他们所具有的文化知识和聪明才智乃为其选择的唯一资本。仅凭这一资本，他们对诸侯国就具有极为重要的作用，在某种程度上甚至可以决定一国的盛衰。王充指出：“六国之时，贤才之臣，入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏伤。” [3] 我们看一看春秋五霸的盛衰及战国七国争雄的史实便知王充此言并非夸张。那些有远见、有大志的君主们对此自然十分清楚，他们对民间那些握珠怀璧的有才之士无不极力收揽招纳，于是“礼贤下士”便真正成为一时风气。例如，秦穆公重用的蹇叔、百里奚，齐桓公重用的管仲、鲍叔牙、宁戚等人，鲁僖公礼敬的展获、展喜兄弟，均为沦落民间的有才之士。至于魏文侯式段干木之闾、齐宣王礼待稷下学士、燕昭王师事郭隗更是人所共知的佳话了。除君主外，许多大贵族为了巩固自己的势力，也纷纷“养士”“争士”，最有名的如战国时的“四公子”、燕太子丹、秦相吕不韦等。在这样的风气之下，士人的社会地位大大提高，士人队伍也急剧增加。据《韩非子·外储说左上》载，王登任中牟令时重用士人，致使“中牟之人，弃其田耘，卖宅圃而随文学者邑之半”。这种情形当非个别现象。
但君主的“争士”之风对士人影响最大的还不在政治层面上，更重要的是使士人阶层对自身价值有了充分认识，产生出自尊自重的主体精神。这种主体精神表现在他们中那些杰出分子所具有的向上规范君主，向下教化百姓，重新安排社会、建构社会价值的崇高志向上。这正是士人阶层独立性的充分展现。中国历代士人那种自强不息、以天下为己任的精神和救世意识都是对先秦士人独立意识与主体精神的继承与张扬。
士人中那些才智过人、胸怀大志者是不甘心仅仅借出仕以自养的。他们的志向是为王者之师，通过规范君主、塑造君主来推行自己的社会价值观。在君主面前，他们从不卑躬屈膝，他们甚至认为士人的价值高于君主的价值。请看齐宣王及其臣下与隐士颜斶的一段对话：
齐宣王见颜斶，曰：“斶前！”斶亦曰：“王前！”宣王不悦。左右曰：“王，人君也；斶，人臣也。王曰‘斶前’，斶亦曰‘王前’，可乎？”斶对曰：“夫斶前为慕势，王前为趋士，与使斶为慕势，不如使王为趋士”。王忿然作色，曰：“王者贵乎？士贵乎？”对曰：“士贵耳！王者不贵！”王曰：“有说乎？”斶曰：“有！昔者，秦攻齐，令曰：‘敢有去柳下季（即柳下惠，鲁国贤士——引者）垄五十步而樵采者，死不赦！’令曰：‘有能得齐王头者，封万户侯，赐金千镒！’由是观之，生王之头，曾不若死士之垄也。”宣王默然不悦。 [4]
宣王虽然不悦，但终于明白了“士贵”的道理，并欲“请受为弟子”。这场辩论以颜斶的胜利而告终。士人在君主面前也要争一下高低贵贱，这正是他们独立意识的表现。士人敢于触犯君主，而君主却又无可奈何，这奥秘并不在于士人作为个体的力量，他们凭借的是整个士人阶层的存在。君主对个别士人不敬，就会导致大批士人移向他国，这后果自然是不言而喻的。燕国贤士郭隗为昭王讲“致士之道”，提出“帝者与师处”之说，同样是借助士人的集体力量压迫君主礼敬士人的例子。诸子作为士人阶层的思想代表，从理论上论述张扬士人价值之处更是比比皆是。孟子说：“天子不召师，而况诸侯乎？”又引子思驳鲁缪公“友士”之说云：“古之人有言曰，事之云乎，岂曰友之云乎？”这是要君主师事贤士，连“友之”的态度都不肯接受。 [5] 荀子也告诫君主说：“故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。” [6] 《墨子》一书，更以“亲士”为首篇，并开宗明义地指出：“入国而不存其士，则亡国矣……缓贤忘士而能以其国存者，未曾有也。” [7] 《吕氏春秋》也指出，对那些“遗生行义、视死如归”的杰出士人，“国君不得而友，天子不得而臣”。 [8] 这都说明，在士人的价值坐标中，士人的位置是在君主之上的。他们将君主视如弟子，以塑造理想的君主形象为己任。不论在实际上他们是否实现了这一目标，这种企图本身就充分表现出士人阶层的独立精神和主体意识。先秦士人这种自高身价，欲与君主一争高下的精神在历史上实为一件极有意思，也极有意义的事。自先秦以后，那些具有理想主义的士人始终是专制君权的一股极有力的制衡力量，尽管历代都有不少士人因妨碍君主肆意而为而横遭杀戮，但他们也的确在很大程度上遏制了君权的恶性膨胀，为维持社会的繁荣安定，为黎民百姓少受些蹂躏做出了有益的贡献。
当然，士人的高自位置也罢，君主的礼贤下士也罢，在根本上都是以统治者的利益为前提的。只有在离开士人的支持君主就无法很好地维持其统治的条件下，他们才会看重士人。春秋战国之时正具备了这样的条件，因此此时士人阶层的独立意识也就得到高扬。到了天下一统、社会稳定的时候，君主对士人就换了一副面孔，他们对士人的倚重和利用也就以“恩赐”而非“礼敬”的形式出现了。至于那些不堪实用的文学之士，君主们则以“倡优蓄之”的态度来对待。在这种情况下士人们再不敢公然以王者之师自居了，也不敢再讲士贵于君的话头，有大量士人就依附于君权，安心于功名利禄了。但那些在先秦士人独立精神影响下，依然怀有乌托邦意识的杰出之士，却还是以规范君主、教化百姓、安排社会为己任，只是在方式上不再像先秦士人那样直露而已。汉儒的“天命”、宋儒的“天理”、明儒的“良知”之论无不是对君主的某种规范。因此之故，有些不肯放弃乌托邦精神的士人的存在，从来都是令专制君主们头痛的事。也正是由于他们的存在，中国几千年的文化长河才不时荡起一股股的波澜，这一文化长河才获得了永不枯竭的生命之源。士人阶层对中国文化的贡献是无与伦比的。
社会的动荡，多元化的政治格局以及君主对士人的需求都是使士人获得相对独立性和主体性的先决条件，但这些还都不能构成充分条件。士人能成为一个独立的阶层，能形成一个整体，这当然不是任何外在原因所能决定的，在他们自身必有某种共同性在起着关键作用，这种共同性便是文化。如前所述，士人在政治上没有固定的地位，在经济上没有固定的来源，在生活上也不像农、工、商那样有自己专门的行业。他们何以构成一个相对独立的阶层呢？唯一可凭借的便是文化学术。我们知道，在春秋以前，并没有一个专门从事文化学术的阶层。在宗法等级制的体制中，“文统”（指文化学术）与“政统”是合二为一的。只是由于宗法制的破坏，由于大批贵族降身为民，在社会上才出现了一个专门从事文化学术事业的阶层，即士人阶层。他们从事文化的传承与创造，文化又反过来将他们整合为一个具有共同特征的社会阶层。他们的独立性、主体性不是政治地位、经济地位给予的，而是文化给予的。文化不仅使士人阶层获得独立于世的资本，而且也赋予士人超越社会、规范社会、建构新的社会价值体系的动机与能力。士人创造着文化，文化也创造着士人。春秋以前学在官府，春秋以后学在士人，只是到秦汉之时，统治者才开始与士人争夺文化学术的控制权。经学博士的设立又使“文统”与“政统”重新归为一体。而在春秋战国的五百余年中，由于统治者无暇顾及对文化学术的控制，才使得学术文化大放异彩，才使中国文化有了源头活水，才使中国文化得与古印度、古埃及、古希腊等文明古国的灿烂文化并列而无逊色。
三、士人的自我意识与使命感
上一节讨论士人阶层的独立性与主体意识，这一节在此基础上进一步讨论士人的自觉性——自我意识问题。就根本而言，士人的自我意识也还是这个阶层独立性的一种表现。士人作为一个独立的阶层形成以后，一方面他们要借自己的文化知识去干预社会，另一方面又要反观自身，这就形成了他们的自我意识。士人的自我意识标志着这个阶层的自觉——认识到自身的存在、特点及肩负的使命。其中也包括士人对自身的批判。
士人阶层虽有其整体上的独立性，但具体到个体士人身上就颇有不同了。他们在各方面都存在着个性与差异。士人的自我意识在其最浅层的意义上就是对这种差异性的认识。在先秦诸子中，有许多人都对士人的形态和类别进行过描述。《墨子·杂守》将士人分为谋士、勇士、巧士、使士，这是依据士人的特长及可能胜任的工作而分的。《庄子·刻意》将士分为山谷之士、平世之士、朝廷之士、江海之士、导引之士，这是依据士人所追求的目标而分的。而在《庄子·徐无鬼》中又有知士、辨士、察士、招世之士、中民之士、筋力之士、勇敢之士、兵革之士、枯槁之士、法律之士、礼教之士、仁义之士的区分，这基本上是根据士人的才干和从事的活动来分的。《韩非子·六反》有贵生之士、文学之士、有能之士、辩智之士、磏勇之士、任誉（或疑为任侠）之士的划分，这也是根据士人的特长、志趣而分的。《荀子·非十二子》中有仕士、处士之分，其标准是做官与否，在《荀子·不苟》中则通士、公士、直士、悫士、小人之分，其标准是儒家道德原则。
诸子对士人的分类一方面反映了士人阶层对自身构成状态的自觉反省，另一方面也表现出他们的自我规范、自我批判的意识。在上述分类中，大都含有一种价值判断，士人应该如何，不应如何，应遵循怎样的处世准则，他们都有明确的倾向性。一般说来，先秦诸子各自都有自己对士人理想人格的标准，都表现着士人阶层自我规范的意识，在这里我们仅以儒家为例来说明士人阶层在这个层次上表现出的自省精神。
孔子是儒家道德理想主义价值体系的开创者，他的价值观对中国文化精神的巨大影响是人尽皆知的。但孔子何以创立这样一种价值观呢？历代封建统治者对孔子的推崇也罢，“五四”反封建主义的斗士将孔子视为万恶之源的否定态度也罢，甚至近几十年来海内外学者将孔子看作“人的自觉”的体现者的观点，都未能对这一问题做出正确的回答。论者或者过分强调孔子对统治阶级的依附性，或者过于看重他的个体性，唯独对他身居其中的士人阶层视而不见，未能将他看作士人阶层这一“集体主体”（戈德曼语）的思想代表。孔子思想体系中有三个核心范畴，即道、礼、仁，我们试从士人阶层的自我意识、自我规范的角度予以新的阐释。
“道”的本义就是道路。《说文解字》释云：“道，所行道也，一达谓之道。”春秋时，这个概念被引申为人或自然所遵循的法则，如稍早于孔子的郑国大夫子产说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？” [9] “天道”即自然的法则，“人道”即人间的法则。在这里“道”已具有了某种哲学意味。但其中尚没有更复杂的内涵。到了春秋末年，老子与孔子分别赋予“道”以新义、老子顺“天道”的逻辑演进，将“道”置于天地之上，成了万事万物的本根；孔子则顺“人道”的逻辑演进，将“道”具体化为儒家士人社会人生价值观的代名。可以说，孔子之“道”是士人阶层用以规范社会、规范自身的价值准则之一。 [10] 下面我们具体分析孔子之“道”的含义。
君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。（《论语·宪问》）
志于道，据于德，依于仁，游于艺。（《论语·述而》）
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁》）
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）
这里所言之“道”均为士人的自我规范，是一种道德价值原则。士人为什么要在自己头上高悬一个道德原则来约束自己呢？这是由他们的独立精神与主体意识以及因此而来的历史使命感所决定的。曾子说：“士不可不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）这是说，士人肩负着匡时救弊，安排社会价值秩序的大任，所以首先自身须有良好的精神状态和道德品质。孔子说：“先行其言而后从之。”（《论语·为政》）孔子又说：“不患无位，患所以立。”（《论语·里仁》）这都是要求士人先要有好的品德，然后才能肩负起自己的历史使命。先秦诸子大多有“修身”之论，都出于同样的动机。“正己而后正人”是士人推行自己社会价值观的入手处，“修身以安百姓”则是他们的理想目标。
儒家士人提倡道德理想主义还有另一个原因，那就是不得已。士人阶层安排社会秩序的动机是他们刻骨铭心的价值关怀，这是他们的独立性、主体性所决定的。但作为一个知识阶层，他们却根本找不到直接干预社会政治的有效方式，这就出现了目的与手段之间的矛盾。他们只好在自己的唯一凭借——精神文化上找出路。道家的自然主义价值追求、儒家的道德理想主义主张，都是在这一矛盾中逼出来的。有人问孔子为什么不去做官执政，孔子答道：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟’。施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）这是说，能以我的道德原则去影响为政之人就是为政了，为什么一定要去做官才算为政呢？其实孔子并不是不想做官，他曾多次直接表示出仕的强烈愿望，但他周游列国，却无人肯给他官做，虽在鲁国做过司寇、代行过相权，但仍无法推行自己的价值观，故而他只好寄希望于价值观的宣传。在他心里，也深知这种宣传与自己的目标之间相距是何等遥远，所以承认自己是“知其不可为而为者”。这并不是孔子个人的悲哀，而且是整个先秦士人阶层，乃至历代中国知识阶层共同的悲哀。而这种悲哀却也从一个侧面印证着士人阶层的独立性与主体意识。只有将士人理解为主体，才有可能对浸透了这种悲哀的中国文化精神有正确的诠释，才不至于将那些仁人志士的身世之叹仅仅视为个人不得志的牢骚和某种没落阶级的哀鸣。
孔子之“道”的另一层含义是对社会的规范，即社会价值秩序的概括。请看孔子所言。
邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。（《论语·公冶长》）
宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。（《论语·公冶长》）
天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。（《论语·季氏》）
天下有道则见，无道则隐。（《论语·泰伯》）
这里所言之“道”不再是个体道德准则，而是社会价值秩序了。孔子高悬一个“道”在君权之上，以之作为衡量社会政治状况的标准，这本身就证明了士人阶层与统治者具有不同的价值关怀，从而也确凿无疑地证明了士人阶层的独立性与主体意识。这一点，在后文论及士人乌托邦时再予以详析。
与“道”的两种含义相应，孔子又提出“仁”与“礼”两种价值范畴。我们先来看“仁”。
在讨论“仁”与士人阶层的自我意识及自我规范的关系之前，我们先看看现当代研究者关于“仁”的几种有代表性的解释。胡适说：“后人如朱熹之流，说：‘仁者，无私心而合天理之谓。’乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的‘仁’，乃是‘统摄诸德，完成人格之名’。这话甚是。”“成人即是尽人道，即‘完成人格’，即是仁。”所以，“仁即是做人的道理”。 [11] 郭沫若说：“这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发展。每一个人要把自己当成人，也要把别人当成人，事实是先要把别人当成人，然后才能成为人。” [12] 张岱年说：“仁是一个极崇高而又切实的生活理想，不玄远，无神秘，而有丰富义蕴。孔子对于中国思想之贡献，即在阐明仁的观念。” [13] 海外学者许倬云说：“儒家以成全‘仁’为其终极的目的。‘仁’的含义即是人性。” [14]
以上是从肯定的角度阐释“仁”的含义的几种有代表性的观点。这些观点是否正确呢？应该说在一定意义上是正确的。但很明显，这些观点的现代意味太浓重了。“人格的完成”“人的发展”“人生理想”“人道主义”，这些提法都过于抽象，使人感觉好像是在讨论欧洲近代的人文主义。但人文主义的核心是个人主义、个性解放，是伴随着资本主义经济关系的萌芽而产生的反封建精神，而这些在两千多年前的中国是绝不会发生的。我们如果给上述提法一个限定，那就无懈可击了：“士人人格的完成”“士人的自我发现”“士人的人生理想”“士人的人道主义精神”，等等。在春秋战国时代不是“人”获得了一定程度的解放，而是士人得到了这种解放；不是“人”具有了独立性与主体意识而是士人具有了这种特性，因此，“仁”不是“人”的价值范畴，而是这一特定的士人阶层所开出的价值范畴。只有将士人阶层视为主体，“仁”才会有所依托，对它的解释才不致流于空泛。明白了这一层，我们再看一看孔子是如何从士人阶层的立场出发来规定“仁”的含义的。他说：“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）这就明确地把“仁”当作士人的人生理想与行为准则了。除了那些具有强烈主体意识与历史使命感的士人之外，谁能做到“杀身以成仁”呢？这与那“笃信好学、守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”的士人品格是完全一致的。士人怀抱自己的价值观，有机会则推而行之，无机会则默而守之，绝不因任何外在诱惑而放弃，这只能是士人独立意识和主体精神的呈露。孟子所谓“无恒产而有恒心者，惟士为能”正是指这种精神而言。又如，“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣乎，尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人。己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《论语·雍也》）其实，“博施于民而能济众”正是士人阶层的最高理想，只是由于孔子深知其难度过大，故而归之为圣人之事，因为“内圣外王”恰恰是儒家士人的最高人格追求。孔子因材施教，劝子贡要从身边事做起，能达己达人、立己立人也就算是合乎“仁”的标准了。
可以说，“仁”的概念表现了士人阶层的人格理想，也体现了士人自我规范的意识。但他们规范自己并不是终极目的，这只是实现自己社会理想的一种必需的手段而已。例如，孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》），目的是“复礼”，即实现儒家社会理想，而方式是“克己”——完善自我人格。如前所述，这是士人不得已的办法。又如，“子张问仁于孔子。孔子曰：‘……恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）这恰好说明“仁”是士人处理与统治者及百姓关系的必要准则，因为得到统治者的信用和百姓的拥戴乃是实现士人社会理想的基本条件。“为仁由己，而由乎人哉？”（《论语·颜渊》）正表明“仁”乃是士人阶层的自我规范。
通过以上粗浅分析或许已可以说明，“仁”是只有“悬浮”于统治集团与黎民百姓之间的士人阶层才够提出来的价值范畴。在孔子这里，这一范畴是用以约束士人自己的。近年来论者多采取“融仁入礼”之说，以为“仁”是“礼”的内容，这自然并非毫无根据，然就其本来意义而言，“仁”只能释为儒家士人的自我规范，它体现的是士人阶层的自觉。孔子的“礼”形式上是西周的礼乐制度，而实质上是一种新的社会价值秩序，其核心是由正名而来的严格的等级制。孔子提倡“礼”表现着士人被抛入社会中之后，因无依无靠而产生的惶惑感与失落感，他们希望有一种可靠的社会秩序稳定自己的社会地位。这也是一种“逃避自由”（弗洛姆语）的心态。孔子为礼注入的新的内涵就是君臣上下的和睦关系，亦即所谓“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。人人和睦相处，“君待臣以礼，臣事君以忠”，“己所不欲，勿施于人”，这自然又合乎“仁”的原则。但由个体价值的“仁”达于社会价值的礼，毕竟缺乏必要的中介环节，因而到孟子，“仁”就被推衍为“仁政”，企图借唤起君主的道德自觉来实现士人的理想。而这同样难以实现，于是《孟子》及《中庸》就将重心移到心性论上去了。荀子虽又大讲其“礼”，但他的“礼”却更多地带上了“法”的味道。后世士人则一分为二，一部分人专在“法术”上用心——成为统治者的工具；另一部分人则专在“心性”上用功，去建构纯粹的“为己之学”了。
总之，士人阶层的自我意识与自我规范以及历史使命感促使他们建立起一套价值观念体系，他们的目的是从自我修持入手去重新为处于混乱中的社会现实制订规则。至于他们的自我规范以及对君主的规范被后世那些聪明的统治者巧妙地转化为规范人民的手段，成为占统治地位的意识形态，则是他们做梦也没有想到的。
四、士人阶层的超越性——乌托邦精神
在讨论了士人的主体性、自觉性之后，现在我们可以来考察一下他们的超越性——乌托邦精神了。我们认为，恰恰是乌托邦精神构成了士人阶层独立性、主体性和自觉性的最高形式。什么是乌托邦精神呢？德国宗教哲学家保罗·蒂里希指出：
乌托邦是真实的。为什么乌托邦是真实的？因为它表现了人的本质、人生存的深层目的；它显示了人本质上所是的那种东西。每一个乌托邦都表现了人作为深层目的所具有的一切和作为一个人为了自己将来的实现而必须具有的一切。 [15]
这种见解是有合理性的，因为它摒弃了以往人们那种将乌托邦看作毫无意义的海市蜃楼的轻蔑态度，而从人的本性中寻找乌托邦作为一种精神存在的必然性与必要性。我们借用这一概念来意指中国古代士人阶层那种对现实状况的否定与超越精神，将它看作士人价值观的集中体现。这种表现于个体精神与社会理想两个层面的乌托邦精神正是中国古代文化中最富有生命活力的部分。前文论述士人阶层的独立性、自觉性主要是以儒家士人为例。在下面的论述中则儒、道、墨兼及，目的是使我们对士人阶层整体特征有一个总体的阐释。
先秦士人阶层的乌托邦精神基本上都有一个复古的外在形式。儒家从周，墨家宗夏，道家则要返归自然古朴的初民状态。他们为什么要采取复古的形式来表现自己的理想呢？这大约有三个原因：第一，士人阶层作为文化的传承者，他们接受了往代遗留下来的典籍，而在这些典籍中有大量称颂先王的内容。从《诗经》《尚书》中就可看到这一点。这样就使士人们在很大程度上相信往昔的确优于今日。这是文化的惯习所发生的作用。例如，《墨子》云：“《秦誓》曰：‘文王若日若月，乍照光于四方，于西土。’即此言文王之兼爱天下之博大也。” [16] 孔子也说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”又说：“周监于二代，郁郁乎文哉？吾从周。”（《论语·八佾》）老子也说：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”（《第十五章》）他所谓“古之善为道者”，即指那些“其政闷闷，其民淳淳”的古代圣王。第二，士人阶层不满于现实社会的统治者，故开列一批古圣王出来，用以制约现实君主。故而他们笔下的古代圣王都被灌注了士人的理想，这些圣王本身就是士人阶层乌托邦精神的一种体现。他们集德、才、势、位于一体，能使天下稳定、百姓安居，这正是士人人格理想与社会理想的统一。第三，春秋战国时期，西周的贵族等级制虽然遭到了破坏，但周人那种“敬天法祖”的思想观念却依然有一定影响。君主们对于冥冥中祖先神灵的敬畏还是十分强烈的。士人们抬出先王来作为宣传自己价值观的形式，也是要利用君主的这种心理来实现自己的理想。后世历代士人凡欲有所革新，大都采取复古的形式，一般说来都超不出这三种原因。这可以说是中国古代文化的一个特点，它一方面反映了中国古代文化的连续性、习惯力量，另一方面更表现了士人阶层所固有的矛盾与弱点。一直到清末的康有为依然以今文经学“三世”“三统”的理论为依据来宣扬“托古改制”之说，这既是士人阶层超越精神的展露，又是他们的悲剧性所在。
具体说来，士人乌托邦表现在两个相互联系的维度上。一是理想人格；二是理想社会。儒家人格理想有若干层次，如孔子回答子路什么叫作士的问题时说：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡”（《论语·子路》）。“偲偲”是互相勉励的意思，这是说士人在朋友之间要互相切磋勉励，在兄弟之间要和和睦睦。这自然是对士人人格的最低要求了。孔子回答子贡同样的问题时又说：“行己有耻，使于四方不辱君命，可谓士矣。”（《论语·子路》）既有个人的道德修养，又能胜任政事，这自然是更高一层的人格标准。士人如能完善自己的道德意识并时时处处去推行自己的价值观则可称为君子，君子如能使自己的价值观在社会上得到实现，做到“博施于民而能济众”就达到了士人理想人格的最高层次——圣人境界。墨子的理想人格可以说有两个层次，一是“贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀”，身体力行的“君子”。（《墨子·修身》）二是“必兴天下之利，除天下之害”，兼爱众生的“仁人”（《墨子·兼爱中》），道家的人格理想则是那种“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”的“古之博大真人”以及“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”的逍遥境界。（《庄子·天下》）
儒家的社会理想是礼治社会。“上下有序”——人人各自安于其社会地位，是这种社会的本质特征。而这种制度的确立在于上至君主、下至百姓，人人达于道德自律。孟子的“仁政”国家、《礼记》中的“大同”与“小康”社会都是对这种社会理想的具体描绘。墨家的社会理想首先表现在对建立统一的社会价值观的渴望上。墨子说：“古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也，则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义而非人之义，是以厚者有斗而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也。”（《墨子·尚同下》）这里的谓“义”就是指价值标准而言。“同一天下之义”，则是建立统一的社会价值观，为此，墨子开出了一系列价值范畴，其核心是“兼爱”。在他看来，天下之乱起于人不能相爱，如能建立起以爱为核心的价值观，天下便太平了。清人俞樾以为：“墨子惟兼爱，是以尚同，惟尚同是以非攻，惟非攻，是以讲求备御之法。” [17] 其实，墨子的其他价值范畴，如“节用”“非乐”“节葬”“亲士”“尚贤”等，无不从这种“兼爱”的社会理想而来。
道家士人虽反对出仕，似乎不大关心社会之事，其实他们同样苦苦寻求着一种新的社会价值体系。与儒、墨不同之处在于，道家的价值重建工程是以消解一切实现社会文化价值规定为前提的。《老子》说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。” [18] 《庄子》说：“故绝圣弃知，大盗乃止……殚残天下之圣法，而民始可与论议……削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。” [19] 对老庄而言，价值的建构即寓于价值的消解之中，人生的理想即在摒弃人为的理想之中，社会的完善状态即在其自然形态之中。这种社会价值观本质是无政府主义的，就是说否定君权的。在他们向往的“小国寡民”的社会形态中，君主没有位置。如果说君主有某种存在价值的话，那就是引导百姓恢复自然的生存方式。五千言的《道德经》，最核心的精神就是劝说君主们不要有所作为。能使百姓安居乐业，并且忘记有君主存在的君主，方为圣人。所谓“功成、事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”君主之“功”仅在于引导百姓走上顺应自然之路。《庄子》所说的“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情” [20] 也正是这个意思。
先秦诸子，无论他们持怎样的观点，就根本而言无不是在建构一种个体和社会的乌托邦，有些现代学者（如王国维）将老庄、杨朱视为“个人派”，将孔、墨视为“国家派”，以为前者以“遁世”为务，不大关心世事。其实这种观点是忽略了这两派的共同点——乌托邦精神。老庄的初民状态固不可从现实还原出来，孔孟的礼乐社会、仁政国家又哪里有实现的可能呢？它们都不过是士人阶层的理想罢了。诸子无不关心社会，只是各自开出的药方不同而已。司马谈在《论六家之要指》中说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。” [21] 此诚为真知灼见。接着他又分别指出各家不切实际之处，如说儒者“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”等。这是对诸子社会理想之乌托邦特点的准确把握，正切中其弊。唯对道家，司马谈没有这种指责，认为它“指约而易操，事少而功多”。然细观其文，他取之于道家者，并非其最高理想，而是其“术”——这说明司马谈的“道家”已不是老庄之道，而是汉初遵奉的黄老刑名之术了。
诸子乌托邦精神的另一个共同之处是将人格理想作为实现社会理想的前提条件。儒家讲“克己”“存心养性”“日三省乎吾身”，讲“尊德性”，墨家也讲“修身”“不染”；道家更以“坐忘”“心斋”的静修功夫来消解现行价值观对自己的侵入。他们为什么一无例外地将对个体人格的锻造当作实现其乌托邦的入手功夫呢？这有两个原因。一是出于士人阶层规范君主的动机，他们不仅要求君主做一个贤明的统治者，而且要求他们成为士人理想人格的体现者，这自然是由于君主掌握着最高权力，他们在人格上成了士人个体乌托邦精神的体现者，才有可能进一步推行士人在社会价值观，从而实现其社会乌托邦。这一点从诸子对“先王”“圣哲王”这些理想君主的描述中可以清楚地看出。二是士人对自身的自我塑造。士人深知自己并无实际上改造社会的政治力量，他们只能将希望寄托在对自我人格的提升上，只有个体的人格力量才能影响君主，教化百姓。这自然是一种不得已的办法。由于士人阶层干预社会的政治途径始终不够畅通，到了后世，诸子之学实际上都成了个体人格修持的学问了，尤其是在佛教的影响下，儒家只剩下“明心见性”，道家只剩下“静坐吐纳”了。前者是个体道德的自足，后者是纯粹的养生之术，社会乌托邦精神是日见其微了。中国古代士人阶层从来没有像法国18世纪“第三等级”的知识分子那样，通过呐喊、鼓吹，促成一场惊天动地的社会大变革。这或许可视为中国知识阶层的不足之处吧。
诸子的乌托邦精神是士人阶层独立性和主体意识的集中体现，是士人阶层以天下为己任，建构社会价值体系的高远志向的产物。同时它也更为有力地证明了士人阶层作为一个整体的文化承担者所具有的超越性特征。在价值观上，这种乌托邦精神最集中地表现在“道”与“势”（“位”）的冲突中。在儒家士人看来，古代的贤王是集圣人与君主为一体的，“道”与“势”融合无间。到了后世，天下大乱，“道”与“势”离而为二。现实君主是“势”的体现，但由于离开了“道”，故失去了价值依托，成为一种纯粹的权力。诸子作为士人阶层的思想代表便自觉地承担起卫“道”重任。“道”是合理的社会价值观，实质上是士人乌托邦精神的体现。士人阶层自认为是“道”的承担者，这就意味着他们否定了君主建构社会价值观的合理性与可能性，而将这种权利抓到了自己手中。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）孔子又说：“士志于道。”（《论语·里仁》）孟子说：“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子·滕义公下》）这都是强调士人对于“道”负有责任。为了捍卫“道”的尊严，士人宁可贫贱一生，绝不苟且出仕。孟子又说：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？”（《孟子·尽心上》）这段话有两层意思，一是讲理想的君主不滥用权势，而能以“道”统“势”，融“势”于“道”；二是讲有理想人格的士人不慕“势”，不畏权，有自己的独立人格，敢与“势”相抗衡。士人这种“穷不失义，达不失道”的精神，正是他们自觉地在与君权的关系中保持独立性的证明。
道家士人对“道”的高扬与对“势”的贬低更甚于儒墨。他们不仅否定现实中失去“道”之依托的势，而且否定一切权势。老子的“无为而治”，庄子的“顺民性命之情”，本质上都是否定“势”存在的合理性。在他们的理想中就只剩下那默默无言、化育万物的“道”了。在这里“自然之道”与“人生之道”是合二而一的。马克思认为共产主义作为完成了的自然主义等于人本主义，而作为完成了人的人本主义等于自然主义（《1844年经济学哲学手稿》）。这是在更高层次上对“自然之道”与“人生之道”同一性的概括。两千多年前的老庄自不能与马克思相提并论，但我们却不难由此而看出老庄之“道”并非毫无意义。
士人无“势”无“位”又要按自己的意愿重新安排社会，唯一可凭借的便是“道”，他们无不拼命将“道”予以神圣化。在哲学上，“道”成了最高本体，万物之源；在伦理学上，“道”成了价值的最后依据；在政治上，“道”则是置于“势”之上的最高范畴。在整个中国历史上，这种代表士人超越性的“道”乃是士人阶层的精神生命所在，是其独立性的依据，离开对“道”的恪守，士也就异化为所谓“循吏”“俗吏”——成了统治者纯粹的工具了。
五、诗乐的自然价值与中国古代文学价值观原始生成
了解了士人阶层的独立性、主体性和超越性之后，我们可以对中国古代文学价值观的发生予以讨论了，我们不妨先将结论摆出来：士人阶层是中国古代文学价值观（就其主流而言）的主体，士人的乌托邦精神是这种文学价值观的理论基础，文学价值观是士人阶层整个社会文化价值观建构过程的一个组成部分。
在论及文学价值观的产生之前，我们有必要对诗乐的自然价值予以简略分析。所谓诗乐的自然价值是指诗乐在未得一种理论化的文学价值观规范指导时本身所具有的本然意义与功能。要考察诗的自然价值首先须解决诗缘何而作的问题。宋儒朱熹云：“或有问于予曰：‘诗何为而作也？’予应之曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思，既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族（节奏）而不能已焉，此诗之所以作也。’” [22] 这种解释有其久远的理论渊源。在先秦典籍中，《尚书·尧典》有“诗言志，歌咏言”之谓；汉代的《诗大序》有“情动于中而形于言”之说。班固有云：“故哀乐之心感，而歌咏之声发。” [23] 何休亦云：“男女有所怨恨，相从而歌。饥者歌其食，劳者歌其事。” [24] 可知这是古代关于诗歌起源问题最正统，也是最合理的解释。这种解释表明，诗歌的原始自然价值是一种纯粹的个体价值，是内指性而不是外指性的，即它是对个体情感的舒泄，而不是对社会生活的干预。《诗经》中的许多情歌只能作如是观。
采诗与入乐是统治者对诗的一种价值赋予活动。据说夏、商、周三代俱设采诗之官，负责收集民间歌谣，然后献之太师，比其音律，最后上达天子。这在史籍中多有记载，大约确有其事。 [25] 即使我们将采诗理解为纯粹的实录，采诗者不做任何增删润色，这种活动依然赋予诗歌以两种其前所未有的价值功能。一是“观”——认识价值。采诗的目的是让王者“观风俗、知得失、自考正”。由于有了采诗、献诗活动，诗的舒泄情感便具有了呈现情感的意义，当政者便可通过这种情感呈现而了解人们的普遍心态，并进而修改其政令。于是诗的自然的、个体的价值就转化为一种社会价值。二是审美价值。采自民间的歌谣一旦被配以音律成为乐歌之后，就又成了王公大臣们宴饮朝会的娱乐品了。
除了采诗之外，统治集团还自制诗乐，这主要是用于祭礼的“朝廷郊庙乐歌之辞”。《诗经》中的《颂》《大雅》大抵为颂扬先王创业之功而作，它们用于祭祖仪式。这类诗的自然价值是宗教性与伦理性的统一，当然也就属于那种居于统治地位的意识形态。《吕氏春秋·仲夏纪》所载上古三代的乐歌，均属“祭上帝”“明帝德”之作，其自然价值亦与《颂》《大雅》相类。
《诗经》中的《变风》《变雅》与上述所言之原始形态的诗歌均有所不同。这些诗大都作于西周末、东周初的乱世，其基调是“怨刺”。《诗大序》说：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”班固《汉书·礼乐志》说：“周道始缺，怨刺之诗起。”郑玄《诗谱序》亦云：“……厉也，幽也，政教尤衰，周室大坏。《十月之交》《民劳》《板》《荡》，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻。” [26] 对这些材料，古人多以之作为“文变染乎时序”的证据，今人则大都从文学与社会之关系的角度予以阐释，这些自是不错的，但在理论上却忽视了一个至关重要的因素：是谁在“刺怨”？他们为什么“刺怨”？在我们看来，这类诗中固然不乏不堪压迫与战乱之苦的百姓的吟唱，但更多的却是那些沦为庶民的新兴士人阶层的不平之音。“变风”“变雅”正从一个侧面真实地反映了士人阶层形成的过程。对此，有些有识之士已有所觉察。朱熹说：“至于雅之变者，亦皆一时贤人君子，闵时病俗之所为。” [27] 清人程廷祚亦谓：“夫先王之世，君臣上下，有如一体，故君上有令德令誉，则臣下相与作为诗歌以美之……其流风遗韵，结于士君子之心，而形为风俗，故遇昏主乱政，而欲救之，则一托之于诗。” [28] 这里的“贤人君子”“士君子”自然是指士人阶层而言。但朱、程二人只看到君主的昏乱为“变风”“变雅”产生之由，只将这类诗的作者看作个体的士人，而没有看到士阶层整体社会地位的下降。郭沫若认为“变风”“变雅”大抵为破产贵族所作，可谓抓住了根本。从这些“刺怨之作”中反映在那种怀旧情绪（如《国风》之《黍离》《权舆》等）和那种孤独无依的失落感（如《魏风·园有桃》《小雅·正月》等）来看，都不是庶民百姓和仕途顺遂的公卿大夫所能有的情怀。至于那些充满怨愤之情并明言作诗目的乃为讥刺时政的诗（如《小雅·四月》《小雅·节南山》等）更直接表达了被抛于乱世之中的士人心态。
这类“怨刺”之作已初步表达了士人对诗的一种自觉意识。诗人不仅用诗来宣泄不满之情，而且已隐含有用诗来干预社会的意味。这是士人阶层对诗最初的价值赋予，可以说是中国古代文学价值观的萌芽。因此，我们可以得到一个小小的结论：“变风”“变雅”主要是士人阶层在自身形成过程中产生的惶惑、不满、幽愤、孤独、恋旧心态的体现，同时它又是中国古代文学价值观的萌芽。
除了上述情况而外，在春秋之时，诗还获得了一种颇为特殊的意义：在外交场合赋诗以明志。这种赋诗或者是借诗的原有意义来表达赋诗者的某种观点，或者是借诗的相近意义来暗示自己的某种要求，甚至也有的完全不顾诗的本义而赋予其某种临时的新义。要之，诗在这里完全成了一种表达意见的工具，这不仅与诗的审美价值无关，而且与诗的自然价值也关系不大。《左传》中言及诗的地方随处可见，大多均属于这类情况。现举一例：
秦伯纳女五人，怀嬴与焉。奉匜沃盥，既而挥之。怒曰：“秦、晋匹也，何以卑我！”公子惧，降服而囚。他日，公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也。请使衰从。”公子赋《河水》，公赋《六月》。（僖公二十三年）
晋公子重耳亡命于秦，秦穆公以女妻之。重耳不小心得罪了穆公之女，怕穆公怪罪，故赋《河水》（即《小雅·沔水》），取其“沔彼流水，朝宗于海”之义，表明自己对穆公的尊崇之情，穆公赋《小雅·六月》，借其歌颂周宣王之名臣尹吉甫之义以勉励重耳有所建树。这样，诗便成了一种纯粹的工具，这可视为诗的一种特殊价值。孔子的“使于四方，不能专对”“不学诗，无以言”之谓均指诗的这种特殊价值。《左传·襄公二十七年》的“诗以言志”，《庄子·天下》中的“诗以道志”，都与“诗言志”的本义不尽相同，主要是指这种特殊价值。这种价值实质上是一种“说话的艺术”，基本上与文学自身的特点无关。
从以上简略叙述中可以看出，无论是那些出于民间，以情感的自然舒泄为特征的歌谣，还是那些贵族们创制的敬天祭祖、歌功颂德的歌辞，以及作为“说话的艺术”的赋诗，它们都是一种没有一定文学价值观为指导的自然价值形态。即使是“变风”“变雅”中那些士人阶层的发愤之作，虽然已流露出某种文学价值观的萌芽，但也还远没有上升到理论形态。最早对诗乐价值予以特殊关注并从理论上加以归纳梳理，从而确立起中国古代最早的文学价值观的，是以孔子为代表的儒家士人。
行文至此，我们似乎有必要对文学价值观这个概念做一个界定。概括地说，文学价值观是人们对文学的理论反思，是对文学价值的揭示与规范。它所要回答的是文学对人和社会有怎样的意义与功用，文学应该成为什么样的等问题。从发生学来看，文学的出现是一个自然的过程，文学价值观的出现则是一个自觉的过程。从更大的范围来看，文学价值观的出现是一种社会文化总体价值观在文学问题上的表现，它总是与人们对自然宇宙、社会人生以及人对自身的认识密切相关。因此，文学价值观不仅总结着文学的自然价值，而且还指导人们去创造新的文学价值。文学价值观将文学纳入社会文化的总体价值体系之中。当文学刚刚出现时，尚没有一种文学价值观来规范、指导它，故而呈现自然价值状态；当文学价值观出现时，文学创作就表现为一个自觉的过程，它所蕴含的价值形态也就成为社会文化价值的一部分了。因此，文学价值观是社会文化价值观（哲学、宗教、伦理、政治观念）向文学渗透的中介，同时也是文学向社会文化价值观靠拢的桥梁。在中国古代，这种文学价值观的最早建构者是作为士人阶层思想代表的孔子。孔子整理过《诗》《乐》，并用他整理过的《诗》《乐》来教授弟子。他的文学价值观是在总结了诗的自然价值以及士人阶层在诗中表现出的文学价值观的萌芽的基础上建立起来的。而他所奉行的基本准则则是将儒家士人的乌托邦精神注入其中。具体说来，孔子的文学价值观集中表现在“兴、观、群、怨”四个字上。对此，历代研究者不下千百，我们所要做的只是将其与士人阶层的乌托邦精神连接起来并力求发掘出某种新的意蕴。孔子是这样提出这种文学价值观的：
小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父、远之事君，多识于鸟兽草木之名。（《论语·阳货》）
这是孔子对弟子们说的话，自然也可以看作对整个士人阶层的要求。明白了这一层，我们来看兴、观、群、怨的具体含义。
古人注“兴”多用汉儒孔安国之说，谓“引譬联类” [29] 。这显然是将孔子所言之“兴”与《诗》“六义”中的风、赋、比、兴、雅、颂之“兴”混为一谈了。其实这两个“兴”有着截然不同的含义。在《论语》中，“兴、观、群、怨”之“兴”与“兴于诗、立于礼、成于乐”之“兴”完全是同样的含义，对后者，刘宝楠《论语正义》引包咸注云：“兴，起也，言修身当先学诗。” [30] 孔颖达《毛诗正义》释“六义”之“兴”云：“兴者，起也，取譬引类，起发己心。” [31] 这是将前人对两个“兴”的不同解释糅而为一了。“六义”之“兴”乃言作诗方法（也有人说是一种诗歌体裁），孔子之“兴”乃言诗的功能，二者绝非一物。对孔子之“兴”包咸所注甚确，朱熹的“感发志意”之释亦本之于此。孔子既言“诗可以兴”，那自然是指诗的价值功能，而不是指其创作方法。简言之，“兴”，在孔子这里是指诗歌的一种个体价值，它的思想基础是儒家士人的个体乌托邦精神。我们知道，儒家士人的个体乌托邦精神的最高境界是成圣成贤，他们为实现这种乌托邦式的人格理想设计了一个循序渐进的“进德”路线，这便是“下学而上达”的过程。《论语·述而》云：“子以四教：文、行、忠、信。”“文”包括各种文化学术，其中首要一项便是“诗”。在孔子看来，诗的作用是激发起人们的道德意识，在此基础上再教以礼乐，便可将人们的人格境界提升到一个自觉自律的高度。因此，“诗可以兴”，实指诗在士人个体人格提升过程中具有起始、唤醒之功。儒家士人志在济世救民，但其入手功夫却只能是个体人格的自我完善，诗便在这个意义上被赋予前所未有的价值功能。朱熹以“感发志意”释“兴”，虽基本上未出包咸之说，但却更清楚地揭示了孔子赋予诗以“兴”的价值的苦心。在孔子的思想体系中，培养士人的道德意识并不是要他们仅仅做一个道德完善的君子，而是要他们去承担起重新建构社会价值系统的重任。个体的道德自足不过是这一价值建构工程所必不可少的前提而已。因此，“兴”“感发志意”，实质上是唤起士人们的主体意识，激发起他们的社会责任感。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）这就表明，学诗的根本目的在于社会功用。《诗三百》，孔子概言之为“思无邪”，说明他对其中那些幽愤怨刺之作（变风、变雅）同样是认可的。而这些诗恰恰是士人阶层主体意识的最初呈露。这些诗自然又可以“兴”起士人主体意识。也许有人会说，孔子最为推崇的诗是《周南》《召南》。不错，孔子的确更欣赏“二南”的平和典雅，这是由于在他看来“二南”所表现的是“正始之道，王化之基”，正符合了他的人格理想和社会理想，这是他要求士人追求的目标。孔子所说的“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）正表达了这样的意思。归根结底，还是要激发起士人的道德自觉和主体意识，还是要让士人从修身入手而及于家邦。由此观之，“兴”是儒家士人赋予诗的一种新的价值，它表现着士人阶层的一种自勉精神，其思想依据是儒家士人的理想人格追求。这样来理解，或许方可真正触及“兴”之底蕴。
“观”，古人的解释都取郑玄“观风俗之盛衰”说。朱熹谓“考见得失”亦无大异。今人则认为是指诗歌的认识价值。这些说法都是不错的。但这里依然有两个问题应进一步予以辨析：一是谁来观的问题。如据“采诗”之说，这个问题是不言而喻的，自然是帝王君主来“观”。郑玄、何晏、朱熹均承此说。孔子以“观”为文学价值之一，大约是继承采诗观风之意而来。但孔子又赋予了“观”以新的理解。他是在为弟子们讲解学诗的意义时提出“观”这一价值的，因此，“观”的主体就由帝王君主而转为士人。这一点，从第二个问题——“观”什么中亦可得到印证。“观风俗之盛衰”“考见得失”自然是“观”的重要内容，但这主要是执政者的事，作为士人，仅限于此是不够的。孔子最为推崇《周南》《召南》，而“二南”之中主要是些吟唱男女情好之歌，用古人的话即表现“夫妇之道”的。这些诗与政治上的“得失”显然关系不大，孔子有取于这些诗的，主要在于其中体现出的“乐而不淫，哀而不伤”中正平和的格调。而这种格调恰与孔子追求的“文质彬彬”的君子人格有相通之处，故而其所谓“观”主要在修身一面，是说“观”做人的道理。例如，孔子谓子贡做人的道理云：“贫而乐，富而好礼。”子贡曰：“《诗》云，‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也！始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）又如，子夏问孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”这几句诗的意思，孔子答曰：“绘事后素。”子夏说：“礼后乎？”孔子说：“起予者商也！始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）“绘事后素”是说画画要最后以白色点染其间才会显得绚丽多彩，“礼后”是说人的品质和行为须以礼为约束方显得美好。这几句描写美女的诗，也被孔子师徒“观”出了做人的道理。至于观风俗、考得失的一面，虽也是“观”的内容，但其意义亦与执政者的“观”有所不同。孔子是要士人们从这种“观”中，建立起自己的人格理想与社会理想，盛世之音可以使人向往，乱世之音使人警醒。这大约正是孔子将“雅”“颂”“二南”与“变风”“变雅”同视为“思无邪”的原因所在罢。
“群”，古人亦多采用孔安国之说，谓“群居相切磋”。可谓语焉而不详。要之，亦在于忽视了“群”的主体特性。朱熹《论语集注》谓“和而不流”，虽也没明确指出“群”的主体乃指士人而言，但也无疑是隐含了这样的意思。何以见得呢？在孔子那里“群”与“和”两个概念有着相通性，都是指人所应有的一种品质。他说：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）又说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“群”与“和”义近，指君子能与他人和睦而处，“党”与“同”义近，指小人善于结党营私。所以朱熹的“和而不流”之谓，无疑是对君子而言的。君子能“群”，能“和”，并不是说他们是无原则的好好先生，对这种人孔子是极鄙视的，称他们为“乡愿”，为“德之贼”。子贡问孔子：一个人人们都称赞他、喜欢他，这样可算是好人吗？孔子说：不可。子贡又说：那人们都讨厌他、憎恨他，可算是好人吗？孔子说：也不可。真正的君子应该是“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。可见君子是有自己固定的价值准则的，“不同”“不党”“不流”正是这种价值准则的体现。据此推之，孔子将“群”当作一种诗的价值，是指诗有使士人达到“群而不党”“和而不同”这种人格境界的功能。那么诗是否真有这种功能呢？依据孔子的逻辑，无疑是有的：诗通过“兴”的价值功能来激起士人的道德意识和主体精神，通过“观”的价值功能在士人心中培养起人格理想和社会理想，在此基础上士人就获得了共同的个体价值与社会价值准则，在这种价值准则的制约下，他们就成了志同道合的整体，自然能够心心相印，和睦而处了。刘宝楠《论语正义》引焦循补疏云：“案诗之教，温柔敦厚。学之则轻薄嫉忌之习消，故可以群居相切磋。” [32] 这种解释看到了诗统一士人价值观的功能。但是，孔子的本意绝不仅仅是让人们和睦相处就可以了，他是要士人形成一个独立的整体，进而去进行社会价值的建构。诚如焦循所言，那孔子为何又提出“怨”的价值呢？“温柔敦厚”之说，实不足以概括孔子诗教之要义。因而，“群”的价值实际上乃是士人阶层要求共同担负社会责任的整体意识和主体精神的表现。明乎此，我们庶几可以窥见孔子赋予诗以“群”的价值的真正原因了。
“怨”，孔安国谓“怨刺上政”。朱熹谓“怨而不怒”。前者就“怨”的内容而言，后者就“怨”的程度而言，都符合孔子之意。这一价值自然是由《诗三百》中那种怨愤之作概括升华而来，所以说，这一价值是孔子对诗歌自然价值的一种总结，不能视为纯粹的价值赋予。但孔子肯定这种价值，这本身又体现了一种价值认同。对于“怨”的价值我们不能仅仅理解为对诗的创作而言。创作者可以用诗表达怨愤之情，用诗者亦可借这些怨愤之作而表现自己对社会的不满。孔子把“怨”作为诗的一种价值提出来，这是士人阶层不满现实，并企图干预现实，以自己的价值观重新安排现实的主体性与超越性的体现，是士人乌托邦精神与现实社会政治之间的巨大反差所导致的必然结果。士人阶层企图用诗的“怨刺”“讽谕”功能来达到干预社会政治的目的，实是一种无可奈何的办法，郑玄说：
诗者，弦歌讽谕之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺。于是箴谏者稀，情志不通，故作诗者以诵其美而讥其恶。 [33]
此亦即《毛诗序》“主文而谲谏”的意思，士人本意是与君主做朋友，坦诚以待，共商国是。但在专制制度下，君道刚、臣道柔，只可面称而不可目谏，士人要干预政治就失去了可行的政治途径，不得已而托之于诗文。中国古代历代皆有无数怨诗，无不基于士人既要实现自己的乌托邦，又没有实际能力这样一种无可奈何的心态。
上述四种文学价值范畴无一不与士人阶层的人格理想与社会理想有关，它们是士人阶层独立性、主体性、超越性的直接呈露。以往人们仅就它们本身的含义予以阐释，没有将其与士人阶层整体特性联系起来，故往往有知其然而不知其所以然之失。我们的分析并不能说就完全挖掘到了其中意蕴，然较之前人，亦可谓庶几近之。
在以上阐述中，我们或许会有这样一个疑问，士人阶层的文学价值观是否限于伦理与政治的层面呢？他们对文学的审美价值持怎样的态度呢？下面我们就来谈谈这个问题。
春秋战国时代，随着礼乐制度的破坏及文化向民间的转移，西周以来一直占主导地位的官方乐舞受到冲击，在地方上一种以审美为目的的民间乐调渐渐兴盛起来，这便是所谓的“郑声”或“新声”。这种“新声”不仅在民间流传，而且也以其艺术魅力而博得许多公卿大夫的喜爱。例如，魏文侯曾对孔子门人子夏说：“吾端冕而听古乐则唯恐卧，听郑、卫之音则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？” [34] 卫灵公到晋国去，也要求晋平公为其奏“新声” [35] 。战国时齐宣王也明确承认：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。” [36] 这说明，郑、卫新声在春秋战国时已为人们普遍接受。为什么会如此呢？用嵇康的话说：“若夫郑声，是音声之至妙。” [37] “至妙”无疑是就审美价值而言。由于郑卫新乐在审美感染力上远远超过那四平八稳的雅乐，故而受到人们的喜爱。然而先秦诸子却都是反对这种新乐的。道、墨两家各自从自己的乌托邦理想出发反对一切乐舞，儒家则反对郑声而倡导雅乐。这都说明先秦士人阶层为了建构社会价值秩序的远大目标，尚无暇对文学艺术的审美价值予以重视。这与后世那些以琴、棋、书、画相尚的名士才子式的士人颇有不同。道、墨二家否定一切文学艺术的存在价值，自不待言；即使儒家看到了文艺的功用，那也全然是为了自我修养和社会伦理的目的，并不以审美价值为重。
但是，诗乐的审美价值毕竟作为一种现实的精神价值而为社会认可了。对此，孔子自然不能视而不见。他无法否定诗乐审美价值的存在，又不能在价值观上给予充分肯定，唯一的办法是用伦理价值去限制、规范审美价值，使二者尽可能统一起来。他的“文质彬彬”之谓是就士人的君子人格而言的；“言之不文，行之不远”是就语言的内容与形式的关系而言的，都涉及审美的一面，又都予以一定限制。而他这种观点表现在诗乐上，便是“尽善尽美”“乐而不淫，哀而不伤”的价值原则。这种原则要求诗乐在表现人的情感时要有节制，将情感形式化，含蓄蕴藉（即以比兴出之）。汉儒的“主文而谲谏”之说即从这一价值原则而来。至于“兴、观、群、怨”四个价值维度，虽都着眼于个体人格与社会理想，但其中也都含有审美意味。“兴”是情感的激起，这既是修身之始，也是审美心理过程的开端。“观”中除“知得失”等内容外，也有审美观照的含义，如吴公子季札在鲁“观乐”，即既见风俗得失，又见其美。孔子之“观”与季札之“观”是相通的。“群”与“和”近，既是一种和睦的人伦关系，表现在心理上同样是平和欢愉之情。“怨”则为情感舒泄，而这恰是审美价值的心理依据。可知，既然是在谈文学艺术，不论赋予它何种价值，对于审美一项总是无法回避的。要之，孔子是要在文艺的美与善、内容与形式之间确立一个统一的契合点，本质上乃是以伦理价值规范审美价值，使审美价值服务于伦理价值。就对审美价值的态度而言，道、墨与儒诸家并无根本不同，只是儒家处理得更高明一点而已。
在这一章，我们论及士人阶层主体意识与乌托邦精神向文学价值观的转换，仅涉及儒家，这是因为先秦诸子只有儒家提出了较为完备的文学价值观。至于道家精神向文学价值观的升华，我们将在第二章予以探讨。
[1] 在西周宗法制体制中，天子的子弟除世子为王储外，其余者分封为诸侯，诸侯的子弟除世子外封为卿大夫，卿大夫的子弟除袭爵者外，封为士，士有功者亦可升为大夫。
[2] （元）陈澔：《礼记集说》，75～76页，上海，上海古籍出版社，1987。
[3] （汉）王充：《论衡》，130页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[4] 《战国策》，96页，长沙，岳麓书社，1988。
[5] （清）焦循：《孟子正义》，425页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[6] （清）王先谦：《荀子集解》，153页，北京，中华书局，1988。
[7] （清）孙诒让：《墨子闲诂》，1页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[8] （汉）高诱：《吕氏春秋》，116页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[9] 《左传》，324页，长沙，岳麓书社，1988。
[10] 老子之“道”同样是士人精神的一种体现，代表了士人阶层中的另一种追求，对此，在第二章中将予以详论。
[11] 胡适：《中国哲学史大纲（卷上）》，见《胡适学术文集·中国哲学史》上册，81～82页，北京，中华书局，1991。
[12] 郭沫若：《十批判书》，见《郭沫若全集·历史编》第2卷，91页，北京，人民出版社，1982。
[13] 张岱年：《张岱年文集》第2卷，301页，北京，清华大学出版社，1990。
[14] 许倬云：《中国文化与世界文化》，185页，贵阳，贵州人民出版社，1991。
[15] ［德］保罗·蒂里希：《政治期望》，徐均尧译，214页，成都，四川人民出版社，1989。
[16] （清）孙诒让：《墨子闲诂》，75页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[17] （清）孙诒让：《墨子闲沽》序，2页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[18] （魏）王弼：《老子道德经》，10页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[19] （清）王先谦：《庄子集解》，60页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[20] （清）王先谦：《庄子集解》，63页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[21] （汉）司马迁：《史记》，1178页，北京，中华书局，1998。
[22] （宋）朱熹：《诗集传》序，1页，上海，上海古籍出版社，1980。
[23] （汉）班固：《汉书》，1708页，北京，中华书局，1962。
[24] （汉）何休解诂，（唐）徐彦疏：《春秋公羊传注疏》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，2287页，北京，中华书局，1980。
[25] 可参见《礼记·王制》《汉书·食货志》《汉书·艺文志》等。
[26] （汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，263页，北京，中华书局，1980。
[27] （宋）朱熹：《诗集传》序，2页，上海，上海古籍出版社，1980。
[28] （清）程廷祚：《青溪集》，38页，合肥，黄山书社，2004。
[29] 何晏《论语集解》，刘宝楠《论语正义》均采此说。
[30] （清）刘宝楠：《论语正义》，160页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[31] （汉）毛享传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，271页，北京，中华书局，1980。
[32] （清）刘宝楠：《论语正义》，375页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[33] （汉）毛亨传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》，262页，北京，中华书局，1980。
[34] （汉）司马迁：《史记》，423页，北京，中华书局，1998。
[35] （汉）司马迁：《史记》，426页，北京，中华书局，1998。
[36] （清）焦循：《孟子正义》，59页，上海，上海书店《诸子集成》影印本，1986。
[37] 戴明扬：《嵇康集校注》，197页，北京，人民文学出版社，1962。
