本文对伯希和敦煌古藏文写本第1134号《马匹仪轨作用的起源——〈西藏东北部的古代文学〉la》和纳西族东巴经《献冥马》作了较为细致的比较研究，并以汉文献中有关马在藏族、纳西族宗教生活中的作用和留存至近现代的各地纳西族民间习俗与两种古籍所反映的内容相印证，对进一步探究敦煌古藏文写卷的内容和历史上苯教与东巴教之间的关系作了独到的探索。
一
1899年，隐世千余年的敦煌千佛洞石窟的藏经洞被世人发现，深藏其中的大量“敦煌遗书”问世，成为石破天惊的人类文化史盛事。近100年来“敦煌学”成为举世瞩目的显学。其中，对“敦煌遗书”中占相当比重的吐蕃时期古藏文文献的研究成为国际东方学、藏学的重要组成部分。19世纪中叶，云南纳西族大量的象形文东巴经开始吸引国际学术界的重视，100多年来，纳西东巴文化亦逐渐成为国际性显学，而使很多国际学人兴奋的是，近年来有的学者发现，在敦煌古藏文遗书和东巴经这两种喜马拉雅周边地区的文化瑰宝之间有着某种神秘的联系。通过研究东巴经，可以揭开前者的不少难解之谜，探究那在藏区早己消逝的古老的苯教面目。
很多国际东方学家、藏学家已发现，藏族的本土宗教苯教与纳西族东巴教有非常密切的关系，西方著名学者如意大利的杜齐(G.Tucci)、法国的石泰安(R.A. Stein)、美国的洛克(J.F. Rock)、瑞士的奥皮茨(M.Oppitz)等都认为东巴教是研究古代苯教的重要线索。通过研究东巴教，可以探索苯教的原始面貌。东巴经也是研究喜马拉雅周边地区受苯教影响的民间宗教的珍贵文献，因为在东巴教中，可以看到不少古老的苯教文化因素。由于苯教后来受佛教的排挤和影响，教义中融进了大量佛教内容，其原生形态的东西大都已经湮没丧失，而东巴教中的苯教文化因素则保持着大量的原初风貌：法国著名藏学家石泰安(R.A.Stein)多年从事敦煌古藏文写卷的研究，曾将其与流散西方、经洛克翻译的一些东巴经作过粗略的比较，认为东巴经所反映的古老苯教内容要比支离破碎的敦煌藏文写卷要详细和清楚得多，应该进行深入的比较研究。①除上述学者外，奥地利的藏学家勒内•德•内贝斯基•沃杰科维茨(Rene.de Nebesky . Wojkowatz)、萨勒斯(Sales. A. D)等学者都先后对苯教和东巴教的一些仪式和经书作过初步的比较研究，为揭示古老的苯教和东巴教之谜展示了全新的角度和可观的前景。②可惜的是，迄今尚未见中国学者有将敦煌古藏文写卷与纳西族象形文东巴经进行比较研究的成果。笔者以这 篇初创之作作为引玉之砖，意在唤起中国从事汉学、藏学和纳西学的学者对这极有意义的研究领域的兴趣，进一步揭示敦煌文献之谜及其与古代苯教、东巴教之间扑朔迷离的关系。
敦煌藏文写本的发现为深化藏学和苯教的研究提供了很多新线索，其中伯希和敦煌藏文写本第1134号对了解吐蕃殡葬仪礼具有非常重要的意义，它被国内外藏学家视为同类文书中最难懂的一卷。③法国的石泰安教授译释了这一文本，著有《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》一文，笔者读后，发现可以通过对有关东巴经以及相关民俗的比较研究，对某些敦煌藏文写本的本来面目有更深的了解。本文试图对《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》中的《马匹仪轨作用的起源 ——〈西藏东北部的古代民间文学〉la》一文和纳西族东巴经《献冥马》作一初步的比较研究。
二
石泰安在《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》中说：“这些文书是我们所掌握的有关苯教最古老的文献。……我们可以毫不迟疑地将它们的年代定在9世纪至11世纪初之间。”其 中《马匹仪轨作用的起源 ——〈西藏东北部的古代民间文学〉la》(题目为石泰安所加)一篇明显地与在纳西丧仪上用的东巴经《献冥马》有很多相同部分，可断定是同源异流的原始苯教仪式古籍。下面笔者将《献冥马》与这一敦煌写卷中的第二部分《野马与马匹分别的历史》作一些比较研究。所引《野马与马匹分别的历史》依据石泰安著、耿昇译《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》，东巴经《献冥马》依据和正才、赵净修以及和开祥、王世英两种译本，汉语译文如有不妥之处，笔者依据东巴经原文校正之。④
首先，在篇首关于马的来历之解释上，两种经书就有饶有意义的区别。东巴经中保留了苯教古老的“卵生说”，而在敦煌吐蕃文书《马匹仪轨作用的起源》中则已看不到这一典型的苯教宇宙论观念。
《野马与马匹分别的历史》第38-51行中是这样讲述马的来历：很久以前，灾难的年代降临了：当父马噶尔瓦与母马快马交配之后，便生下了母马驹龙占吉贝玛龙，即小马。它住在天上，那里既没有可吃的草，也没有湿润喉咙的水，所以它从天域下到神域贡塘（无疑是天域较低的一层——石泰安按），在那里成了天仙贡尊（贡摩尊）夫人的牲畜。它在那里拥有一间土屋、稻草、面粉和废糖蜜（一种珍贵的令人满意的饲料）。但尽管如此，小马仍不驯服并患有月盲病：大家无论是在清早还是夜晚都不能抓住它和拴住它。仙女很生气并追捕它。它于是便下界到期陇地区，在那里遇到了期恰尔富尔并与它婚合（此地可能是一个低层天，即风层——石泰安按）：由这一婚合诞生了马匹三兄弟：长马如意宝骏、次马花白斑马、小马库戌芒达。
东巴经《献冥马》（纳西语称为“古再”gu21tsæ55，“古”是“马”之纳西古语，“再”意为献，只用于献给死者，因此，东巴经中的冥马称为“再古”tsæ55gu21,象形文写为一匹马驮着代表死者的松枝木偶(ŋv33）则这样讲述马的来历：最初产生了马的父亲恩精雄普，马的母亲恩精雄姆 （父为雄鸡，母为母鸡），它们生出了一个鹰蛋、一对银蛋、一对金蛋、一对绿松石蛋、一对墨玉蛋、一对铜蛋、一对铁蛋、一对木蛋、一对矿蛋。老鹰、董神（阳神）、云、风、鹤、鹿、山骡、獐子、蛇、蛙、鱼、石、水来孵抱，但未孵岀任何东西。于是把蛋拿来丢到海（湖）里，左边刮白风，右边刮黑风，海水把蛋掀砸在岩边，岩边光彩闪灼，马从水中生出。一对银蛋起变化，生出白马花马；一对金蛋起变化，产生出金黄色的马，产生出如公獐獠牙色似的马；一对绿松石蛋起变化，产生出如耗牛般肥壮的绿马；那对墨玉蛋起变化，产生出身架高大的墨玉色的马；那对铜蛋起变化，产生出白蹄骏马；那对铁蛋起变化，产生出黑蹄骏马；那对木蛋起变化，产生出犏牛般强壮的马；那对矿蛋起变化，产生出公牦牛般壮的白脚马。剩下的蛋壳和蛋水起变化，产生岀驮秽物的母马。
在纳西先民的生命观中，蛋卵是人神鬼怪飞禽走兽的生命本原。除了东巴经中的很多记述外，民间口传的神话中也讲到神、人与动物都是从蛋卵中生出的。如流传于永宁纳日人中的神话《埃姑咪》中说，一个猴子吞下一个发光的火蛋，蛋从猴的肚脐眼中飞迸而出，撞碎在悬崖上；于是，蛋黄、蛋壳、蛋白变成了各种飞禽走兽；蛋核变成了纳日人始祖埃姑咪。“埃姑”即“蛋”的意思。⑤纳西先民认为蛋为人神鬼怪飞禽走兽的生命本原，因此，他们还用蛋卵、蛋破、 蛋液等来解释人类源流以及人们相互间的宗亲、种族关系。在纳西先民的观念中，蛋卵既为人类岀生之体，那么，由同一个蛋卵孵化出的人便同属一个“胞族”、“种族”或同一“宗亲”、“本 族”。象形文东巴经中的“胞族”、“同族”读“驱”（tɕy33）,字像蛋破而岀。同出一蛋，同蛋者繁衍为胞族、同族。而象形文“后裔”、“后代”一词，上部形似蛋破，下部形似尾巴从蛋中伸出之形，读“姑卖”（kv33mæ55）,直译为“蛋尾”，同蛋之尾为裔。⑥东巴经中经常提到的事物的“出处来历”和“生命起源”一词也与“蛋”和“鸟”分不开，原文念如“突姑迸姑”（t'v33kv33 pm55 kv33）, “突”（t'v33）意为“孵出”，“迸”（pu55）意为“鸟大离巢”，“姑”（ kv33）为“处所”、“地方”，直译即“鸟孵岀和离巢的处所”。由此亦可看出，纳西先民认为人类生于蛋，万物生于蛋。
纳西族的“卵生说”生命观与苯教的生命观有很大的相似性。苯教的仪式和东巴教一样，都是以叙述世界的起源、众神和恶魔的产生作为开始。在苯教的传说中，世界最初起源于几个卵。在苯教的经典中记载有“创世纪”的内容。丁仁南喀所汇编的《卓浦》一书中收录了公元8世纪时登巴南喀注释的《一切苯教真实门库要义注释神匙》和先钦鲁噶在公元1017年从伏藏中发现的经文和传说。在这部书的第51页中概述了世界起源的内容：“在很早很早以前，有一 位名叫南喀东丹却松的国王，他拥有五种本原物质：赤杰曲巴法师从他那里把它们收集起来，放入他的体内，轻轻地说‘哈’，风就开始吹起来了。当风以光轮的形式旋转起来的时候，就产生了火。风愈吹愈猛，火烧得愈旺，火的热气和带有凉意的风产生了露珠，在露珠上出现了微粒，这些微粒反过来又被吹来吹去的风吹落，它们堆积起来形成了山。世界就是这样由赤杰曲巴法师创造出来的。从风、火、露珠、微粒和山这五种本原物质中又产生出一个发亮的卵和一个黑色的卵。发亮的卵是立方体形状，如一头牦牛那么大，赤杰曲巴法师用一个光轮来敲击发亮的卵，产生了火花，火花在空间，向上散开的火花形成了托塞神，向下飞去的火花形成了达塞神（箭神），在卵的中心产生了什巴桑波奔赤，他是一个有着青绿色头发的白人，他是现实世界的国王。这时，赤杰曲巴法师的对手，格巴梅本那波使黑色的卵在黑暗的王国里爆炸，黑光上升，产生了愚昧和迷惑，黑光向下则产生迟钝和疯狂。从黑卵中心跳出一个带有黑光的人，他的名字叫做门巴塞敦那波，他是虚幻世界的国王，这两个国王分别是神和恶魔的法师。雨和雾也从上述的五种本原物质中产生岀来，形成了海洋。当风吹拂过海面的时候，一个青蓝色的女人在破碎的发光卵上岀现了，什巴桑波奔赤给她取名为曲坚木杰蟆，他们没有点火，也没有触对方的鼻子就结合了，生岀了野兽、畜类和鸟类。他们低下头，触了触鼻子结合了，生下了九个兄弟，九个姐妹！⑦
敦煌藏文写本《野马与马匹分别的历史》和东巴经《献冥马》都写到马、野马和牦牛的纠纷争斗：《野马与马匹分别的历史》中提到马和牦牛争斗的原因是争夺地盘。“在北部地区，长马遇到了野牦牛噶尔瓦，后者宣称，很久之前，天神雅拉达珠（又叫做贡尊恰）于上天为他们各自指定了一块领地。马匹的地区应该在牧场区，牦牛的地区在北方（因此，马匹入侵了牦牛的地盘）。长马承认了这一事实并提议为避免争执而达成协议：让马匹首先吃草，牦牛然后饮水；如果牦牛先吃草，马匹然后饮水。但牦牛不想接受这种安排，便用其角挑刺马，马死去了。马肉被飞鸟吃尽，其血被土地吞饮，……其头毛被风吹卷。”
《献冥马》中则提到马和牦牛以及野马的争斗是争夺居那什罗山顶上的药泉水：居那什罗山顶上有条药水河（纳西语谓之“车吉”tɛ’ər33dɕi21)马去饮药水，牦牛气愤地朝马撞了三撞。马儿惊骇地跑到岭上去，树木都好像要摧折，山花都被踩谢。牦牛喝了一口药水，马又气愤地踢了它三下，牦牛惊骇地跑到大山岭去，岭峰未断几乎断，岭上花朵未凋几乎谢。牦牛正在饮药水，马朝牦牛踢三脚，牦牛惊骇狂奔去岭上，岭峰都像要摧折，岭花都像要踩谢。野马喝了一口药水，马儿气愤地踢了它三下。野马惊骇地跑到居里坡上去。像雷鸣地啸那样，九天天阴霾，九夜下白雪。在念经场边，⑧九十马牛不争斗又相安了，在粮架间（笔者按：东巴教的一些仪式常常在家庭晒场的木头粮架间举行），七十冤结又解开了。三朝三夜不下雪了，它们（马和牦牛）又去吃青草，马吃了青草，屙出酒药曲，牦牛找不着吃的，马儿嘴不稳，回头嗨嗨笑，牦牛又气又害羞，下死劲地撞马，马被撞得半死不活。⑨
上述两种古籍中反映的马、野马和牦牛的争斗虽有些微差异，但都是围绕着吃草与饮水这一焦点而展开。
敦煌古藏文写本与东巴经《献冥马》都反映了如石泰安在文中所说的矛盾冲突：“由此产生了两种对立。第一种冲突是马匹与牦牛的冲突（马匹的死亡）。由此又导致了第二种冲突，即野马与驯马的冲突。野马拒绝报仇并仍处于野生状态。驯马承担了报仇的任务，由此而变成驯养牲畜。”（10）
《野马与马匹分别的历史》中说：“长马被牦牛顶死后，小马对次马（野马）提出它们两个应该为长马报仇，敌人应受到惩罚，应为亲属雪耻。但次马（野马）反对，它说，如果那样敏捷和强壮的长马都无法抵抗牦牛，它们也无法获胜。它没有为其长兄报仇，却到卓期当松地区（过去由小马占据），在那里随心所欲地吃草和喝水。小马指责它勇气不足。于是从此之后，它们将活不晤面，死不同坟。小马则前往人类的地区吉宁。临行时，野马（次马）警告它说：如果你前往人域并与他们联合，他们将在你的嘴上套上笼头，这就会使你生脓肿；他们将在你背上备鞍子，这将会压迫你的肋骨，你将会因痛苦而疲惫不堪。但小马反驳说：‘至于你，如果你前往卓期当松牧场，虽然那里没有骑士骑你，你将受星辰和空气所骑，你也会有伤疤；尽管那里没有笼头，带刺的草将使你的嘴巴脓肿；虽然那里没有人追击你，但你将受到猎狗等的追捕。'但次马（野马）依然前往卓期当松牧场地区，去为口找草和为喉寻水。”（11）
东巴经《献冥马》中所描述的这一情节与上述敦煌藏文写本的情节大同小异，反映了马与野马就是否投靠人类一事上的争执，曲折反映出马最初由野马转变为家马的过程。“马与野马商量，要去找牦牛报仇。野马说：‘牦牛是带着不磨就利的刀，不打就锐的牙。'马说：‘去投靠人去，夏天，人会拿小麦来喂；冬天，人会拿谷子来喂。会好好地用盐巴来养（我们）。晚上会关在温暖的圈里，像火一样热。'野马说：‘比人坏的没有了，夏天不会喂小麦，冬天不会喂谷子，不会放在温暖的圈里，饿时会吃你的肉，冷时会穿你的皮取暖。我要去喝高山泉水，要去吃高岩青草，我要去投靠社神。’（12）马诅咒说：‘惟愿你的脊背不驮就烂，你的蹄子不跑就裂。愿山岭上的泉水被冰冻，渴死你（野马）。愿高岩草被霜扎枯，饿死你（野马）。’野马诅咒马说：‘愿马儿成为人走的路，人过的桥；愿马做驮尸骨的家伙。’野马去投靠署（ɛv21）去了。”（13）
敦煌藏文写本《野马与马匹分别的历史》和东巴经《献冥马》接下来叙述的是马如何与人类订盟约之事。《野马与马匹分别的历史》中说：“小马前往人域吉宁，前往由玛布登协人居住的玛托江。马匹向人类提议订立一种盟约。人类说：从此之后，如果我衰弱或死亡或不净，你有涉水的勇气和翻越山口的慷慨吗？马匹回答说：我从此之后驮你百年，只要你活着就驮你。当你死后，当你作为七十万颗星辰之主而去的时候，你将仍是我的主人。”
东巴经《献冥马》中关于人与马订盟约之事则有情节上的些微差异，马投靠人后又两次逃跑，埋怨人不好好待它。后来马与人是在神的监督下订盟约的。“马和人之间，经卢神（lu21,阳神，“卢”在有的写本中又读作“董”du21）之手来判定，经塞（阴神，又音译为“色”se21）神之手来约定，砍断一节白骨作为凭据，约定人类可吃所有的畜肉，但不可吃马肉；可穿所有的家畜皮，但不可穿马皮。”（15）而马对人的许诺则是在人帮它杀死了其仇敌牦牛后才订立的，亦是在阳神和阴神的监督下订盟约：“人未死而在世时，马是人类疾步行的脚力；人去世了以后，要献冥马给死者当脚力。卢神塞神来作证，约定之后不许再背约。从此人去世之后，就及早献冥马，由测量神（读为lər55）和度量神（读为tɛe'ə55）赐—桩好本领给冥马。”（16）马的两次逃跑曲折反映了马被人驯化这一过程的艰难，并诠释了纳西人不吃马肉的民俗之来历。从苯教经典看，藏族很早就极其忌讳吃马肉，如苯教经典列举了多种多样的特殊的污秽，而有的被看得相当严重，如吃马肉、和谋杀过人的女人一起睡觉等被视为很可怕的污秽之事。（17）
伯希和敦煌藏文写本第1134号中也说到马的逃亡：“贡尊恰（死者的父亲）的‘宠马’都已逃亡（或正在逃离）马厩，他无法追上它们。它们穿过了山口和渡口。不久之后，它们在那里饮水和舔盐，但大家无法抓住它们。……最后，它们逃往木神之山。木神之主甲敦用套马索捕获它们并把它们赶入圈内。”（18）
《野马与马匹分别的历史》与《献冥马》不同的是，马投靠人后，人首先履行诺言，“玛布登协人和芒达尔马互相许愿并盟誓。人类首先履行了其诺言并前往为马报仇。……人于是便前往 北部地区，他在那里遇到了野牦牛。马和他追击野牦牛并杀死了它。马大喜，亲者的仇已报， 敌手已受到惩罚，小马为长马雪了耻。它痛饮牦牛血并吞噬其肉。牦牛尾被作为战利品而拴 在马尾上。”（19）
东巴经《献冥马》在描述人骑上马去射杀牦牛为马报仇时，说到“不射两岁的牦牛，不杀五岁的牦牛。射杀九岁的牦牛，射杀十岁的花牦牛。”这里反映了狩猎中的某些禁忌习俗。《献冥马》中没有说到牦牛尾被作为战利品而拴在马尾上，但说到马做其嘴被火烧的恶梦，美利董主替它解梦说，这是大小喇嘛诵经者，拿染红的牦牛尾绦子挂在马脖上的征兆，并说杀死牦牛后，“割三条牦牛尾，用青颜色来染，染成青黝黝；用黄颜色来染，染成黄生生；用红颜色来染，染成红彤彤。用牦牛的右角，堵塞仇敌逃散的去路；用牦牛的左角，把战神接上来。”（20）这里亦反映出用牦牛尾、牦牛角作为某种祭祀仪式用品的习俗。在纳西人死后举行的“示路”丧仪上，要用马为死者送魂，届时东巴对送魂之马口诵说：“古时，你（马）的母亲被牦牛杀死，你成为孤儿，因你来依托人类，你驮人的东西并当人的坐骑，因为是人将你带回家，照料你，杀死牦牛为你复 仇。人把牦牛的尾巴系在你的项带铃之下，现在，你将作为他（指死者）的坐骑送他到祖先之地。”（19）这里东巴叙述的是上文所述马与人、牦牛的故事，用牦牛尾巴系在马项铃下的情节与敦煌藏文写本中所述将牦牛尾系在马尾巴上的情节相对应。
苯教仪轨写卷中讲到死人世界时常常提到“山口”、“渡口 ”，这里比喻死人世界里通往天界之路的艰险。马作为死者死后的坐骑，要求过山口、渡口时有勇气。敦煌古藏文P.T.1134写卷中说：“亲密合意的牲口你有勇气翻越山口！……在高处和鹧鸪母女一同翻越山口，前方山峦起伏，在低处涉渡河滩和鱼be ba Idum pho（鱼名）一同涉渡。”（21）
《野马与马匹分别的历史》中说，马的主人死了，仪轨专家辛饶葛保达和杜尔辛玛达准备了各种殡葬仪轨物品。芒达尔马（人的朋友）被作为“宠马”使用，将其勇气用在山口，而将其慷慨用于渡口。东巴经《献冥马》中说马驮着执利矛的死者，“如猛虎般越过高山，像鱼和獭般泅过深水”。在《献冥马》和丧仪中的其它经书中常常说到马驮着死者之魂越过9道黑坡关口，9座大雪山，涉过7条大河。
敦煌古藏文写卷P.T.1134号写卷中说：“死者的父亲把马匹（或死者）委托给了举行仪轨用的绵羊。两匹马应与为它们导路的绵羊同时越过山口和涉过渡口。……然后又在绵羊的引导下前往九层天。”（22）
《献冥马》中说绵羊、牦牛和马一起陪死者回祖先之地，绵羊作为引路者最先渡过美利施吉河。“死者活着时用马当快足之脚力，死后也用马来当快足之脚力；活着时用羊（皮）来做暖衣， 死后也用羊（皮）来做暖衣。”（23）
《献冥马》中有较多趣味横生的故事性描写，如写到马与野马的争斗时说：马儿在吉古坡长成，野马在居里坡长成，牦牛在拉趣坡长成。马、野马、牦牛三个的父亲是一个，母亲是两个。起先人类没有争斗，马与野马先争斗。在美利达吉海（湖）里，马与野马两个去看水影。马头像蛙头那么大，映在水中，而野马的头没映出来，野马恼怒地哭丧着脸。马与野马去原野赛跑，马比野马快，野马很不高兴，诅咒“愿重驮子把马压死！ ”牦牛吃不到青草，被马嗨嗨发笑讥嘲，牦牛恼羞成怒，下死劲撞马，酿成马与牦牛之仇和马的投靠人之举。马投靠人后，又两次逃跑，被人类远祖美利董主家的青年仆人找回来。马对美利董主大发牢骚，埋怨人类对它不好，说饿时吃我的肉，冷时穿我的皮。于是美利董主以一节白骨为凭，叫人类与马约法三章。从东巴经 《献冥马》中的这些故事性描述中可以推想敦煌古藏文写卷中有关马的故事那种妙趣横生的民间故事原型。
三
上述敦煌藏文写本与纳西象形文东巴经都用于丧仪，它们都反映了受原始苯教影响的藏族和纳西族用马殉葬和用于丧葬仪式上的古老习俗。我们可用一些有关藏族和纳西族的古文献资料和现当代民族志资料，特别是一直保留至近现代的纳西族丧仪“洗马”、“牵马”等习俗作比较，进一步探视这两种珍贵的古文献所记载的关于藏、纳西族人民与马之间的物质上和精神上的密切关系。
马不仅是藏族和纳西族生产生活中十分重要的家畜，而且是精神生活领域里的灵兽。纳西族地区古称“花马国”（或“华马国”）。苯教和东巴教都认为马能把死者的灵魂驮回祖灵之地和神地。
藏族和纳西族人都认为当神灵和死者的灵魂骑上祭仪上所用的这些马时，马会发抖。奥地利藏学家贝内斯基在《西藏的神灵和鬼怪》中记载，奉献给那些山神的神奇坐骑都拴在靠近跳神场地的地方。在扮演岗钦左阿和耶突的舞蹈开始的时候，这些马匹就全身颤抖。（24）
在古代苯教信仰中，马是一种相当重要的被崇拜动物，在敦煌藏文写卷P.T.1060第20行赞誉马说：“血统是神马血统，家族是神马家族。”（25）
动物殉葬是吐蕃丧葬习俗中的重要内容，其中包括将人所珍爱的马殉葬以陪伴人类。敦煌写卷1042号中反复提到献祭牛、马、羊的仪式。《敦煌本吐蕃历史文书》中所记的“赞普盟誓”中说：“义策（人名）忠贞不二，你死后，我为尔营葬，杀马百匹以行粮。”吐蕃的动物殉葬制度在汉文史料中也可以得到印证：《通志》卷159《四夷二》提到吐蕃葬俗时记曰：“人死杀牛羊以殉，取牛马积累于墓上”《隋书》卷83《附国》曰：“人死杀牛马以殉，杀马动至十数匹”。考古材料也证实了吐蕃有以马殉葬的习俗。1984年7月西藏文物管理委员会普查队在山南乃东县温区切龙则木山东侧山脚发现并清理两座吐蕃时期的墓葬殉马坑，至少有9具马骨。殉马的意义是：让死者在马的帮助下，穿过充满种种险阻的“死人世界”，迅速到达九重天上的天国。（26）
纳西族古代也有以马殉葬的习俗，明正德《云南志》中记曰：“（麽娑）其土官死则置于床，陈衣服玩好鹰犬于前，妻子无哀绖，衣文绣反胜平日，以死者之马，令奴额帕驰骤谓之招魂。当 焚骨之际.则以鞍鞯玩好，皆付诸火，其马则以斧击杀之。”明《滇略》中亦说：“（麽些）酋死则以生平所好鞍马宝玩，置于一处，厝棺其中尽焚之，遣人驰马于灰烬中，拾其骨，得一即椟藏岩石洞内而封马，或马疾不得骨，即他物亦可。”东巴经《请鬼安鬼》（按东巴经原文，此处的鬼指自缢而死的鬼）中说：“阳神卢神说道：‘在北方之地，卢神我的父亲死了，父亲死后用白马来陪葬。’陪葬的来历是从卢神那儿来的。”（27）过去，纳西人在举行丧仪时，将一个装满糌杷的皮口袋蒙在将要殉葬的马嘴上，使之窒息而死。
以马殉葬的习俗后来演变成各地纳西族丧仪中的“洗马”仪式。永宁纳西族（纳日人）过去举行“洗马”仪式时要将马杀掉，大家共食。后来改为放生，以马速逃为吉利。（28）属于为殉情者等非正常死亡举行的祭风仪式所用东巴经《驮达给金布马超度吊死鬼之上卷》记述了如何用一 匹称为驮达给金布的马作替身偿还各种鬼怪精灵之债的故事。经书中说驮达给金布马的父亲是红嘴杜鹃和绿松石般的鸽子，它们交合生出一个白蛋，白蛋中生出一匹白马，人类远祖美利董主给它取名为驮达给金布。后来人们用它来作替身以消灾。（26）这种以马作替身的习俗也是由殉马演变而来的放生形式。
云南中甸县三坝乡白地纳西族阮可人在举行开丧祭典时，在白毡梨铧神座前供白马和白羊面偶，表示用白马和白羊把死者的灵魂送到历代祖先处。并举行“洗马”仪式，用两匹马，一为死者坐骑，一为驮马，坐骑上放上褥子、鞍鞯。马牵来后，东巴咏诵《古劳刀》（献马经），从人类远祖美利董主说起，备述古时纳西先民如何用马送魂。说死者要翻越9座高山，9条深箐， 如果有马陪送，他将不会劳累，会尽快到达祖先之地等；同时，东巴叫一个行动敏捷、性急的人去打水，顺水流舀水，水舀回来后东巴边诵经叙述水的来历，边用杜鹃树枝蘸水往马身上淋水，继而诵《马之来历》，往马身上洒牛奶和面粉，其他人则不断高呼：“骑啊，骑啊！”直至马抖动了一下身子，说明死者已骑上马了。（29）
永宁纳西族火葬前夕，是葬礼的高峰，在司沛等级和富有者家里，还要举行洗马仪式，跳“撵盘子”舞。当地纳日人称洗马为“如差”，就是为死者洗几匹马，供他返回老家时骑用。当地纳西族原来以游牧为主，畜马有方，丧事多用马匹。还有一种说法，认为纳西族原住北方，死者返回故土时，山高路远，行走不便，必骑而归，根据各家贫富情况，洗马匹数也不一样：土司家洗七匹；司沛家洗三匹；百姓家洗一匹；有些家庭因贫困只能借马举行仪式，事后还给主人。马以白、红、青三色为好，并要肥大、健壮和美观。
洗马之前，请达巴念三天经。洗马地点由达巴占卜而定。每个“斯日”（家族）都有一个固定的洗马地点。仪式如下：他们将马牵到河边或泸沽湖畔。这时，达巴要讲述河水或湖水的来龙去脉，接着由第一个牵马人出面，用木碗盛水，先用三碗水洗马头，再用三碗水洗马身。当洗完所有马匹之后，把木碗打碎。达巴念道：“为你出殡，现在进行洗马。马洗干净了，人也洗干 净了，盛东西的篮子也洗干净了。这些马奔跑如飞，快似雷声，虎狼燕子都不如它。为你准备了一切，你一定会顺利返回家乡。”（30）
在纳西族丧仪中的“献冥马”仪式和有关丧仪的敦煌古藏文写卷中还可看到一些非常相似的习俗，从这些现代民间习俗中可验证和比较敦煌古籍之所记。四川俄亚纳西族亦在人死后 举行献冥马仪式，献坐骑和驮马。届时由死者之子和同一“斯日”（宗族）的男青年把马牵到河边洗刷干净，然后用彩布、花朵和鹰翎将要作为死者坐骑的马的头部装饰起来，配上五颜六色的鞍鞯。在中甸白地纳西人的丧仪中亦将所献“冥马”配上崭新的鞍鞯和辔头。永宁纳西族 （纳日人）举行“洗马”仪式时要给马笼头镶上玉珠、银片。马蹬要黄铜或银制的，马背上要披虎皮。在P.T.1136号敦煌古藏文写卷中讲到献祭良马来源的故事，其中说：“（在献祭的）马鬃上饰以锦锻，头上插鸟羽鹏羽，尾巴毛往下梳理。”（31）而东巴经《献冥马》中也说给马安上黄金马蹬、黄木镶金银的马鞍，马背上披上虎皮，马头上插上鹰翎，用绿松石给马做攀胸，用海螺做马的嚼环。（32）
直至20世纪40年代末50年代初，丽江很多纳西族地区在举行丧葬仪式时，多有将一匹马牵到火葬场或土葬墓地的“牵马”仪式，显然这又是“洗马”仪式的残留，是古时以马殉葬和送魂的古老习俗之遗风。
我们在此文中将敦煌古藏文写本《马匹仪轨作用的起源》与纳西象形文东巴经《献冥马》作了一些比较研究，从中可以看出两种古籍都反映了古老的苯教习俗，东巴经中的有些描述比敦煌写卷更为详细和生动，故事性强，其中有更多属于原始苯教观念的内容。可以看出，对这两种古籍进行细致的比勘研究，可以透视其内容原形，加之将留存至近现代的纳西“洗马”等民间宗教习俗与两种古籍作进一步的参证、比较，将会得出更多关于古老苯教习俗来龙去脉及其“庐山真面目”的新结论。同时，也表明苯教和东巴教在内容上的相似吻合，可以上溯到吐蕃时期；纳西先民是活动在西藏东北部地区的古羌人后裔，究竟这种文献上的相同点是反映了在东巴教中保存着远在吐蕃时期就已流传在西藏东北部地区的民间故事原型呢，还是苯教在西藏受压制后，逃亡和被流放到滇川藏边地的苯教徒将这些故事带进了纳西族东巴教中，都是必须进一步探究清楚的学术问题，在笔者这篇文章中尚难对此问题作出定论，但在此提出一些有助于进一步探讨此问题的线索。
苯教对纳西族东巴教有较大的影响，苯教在西藏地区失势后向纳西族地区渗透也是事实。但东巴教与苯教之间的关系可追溯到更早的历史时期，不可否认东巴教与苯教有可能是同源异流的古代宗教。苯教在早期是一种原始巫教，流行于西藏、青海等广大地区，国外有的藏学家提出这种古教没有特殊名称，因此对此时期的藏族原始宗教不应称为“苯教”，“不能把敦煌写本中的古代苯教徒与晚期已进入正规的苯教相混淆。”（33）我国学者马长寿先生亦曾指出：“再由藏缅语族系今时之信仰推论，佛教入藏之前与钵（苯）教尚未形成之时，藏民亦尚有一种原始巫术，而不能例外。缅系族中罗夷（彝族）有毕母，叟尼（苏尼）；麽些（纳西）有董巴（东巴）； 傈僳有达包……”（34）
“从汉藏两种文字的记载来看，藏族的先民很早以来就和许多古羌人部落交错杂居，共同繁衍生息在千里青藏高原上。”（35）“今天分布在西藏自治区和甘肃、青海、四川、云南等省境内的藏族，是在千百年的历史进程中，逐渐形成和发展起来的，是吐蕃和居住在祖国西南边疆的各民族，其中主要是和古代羌人诸部长期交错杂居、相互自然同化，共同发展的结果。”（36）纳西族先民是曾活动于西藏东北部和青海河（黄河）湟（湟水）流域的古羌人，其族源、语系都与藏人有着十分密切的关系，其原始宗教和民俗形态与藏人的原始宗教形态和民俗必定有十分密切的关系：东巴教祭司自称“本补”（py33by21）,同为古羌人后裔、与纳西语同属藏缅语族彝语 支的彝族巫师称“毕摩”；同语支的哈尼族巫师称“贝牟”，语音与苯教巫师称谓“苯波”很相近。 藏族先民与纳西等诸羌部落在远古时就有血缘、地缘上的密切关系，纳西族创世记中称藏族与 纳西族是同父异母的兄弟，反映了两个民族历史上的密切关系。两个民族历史上在宗教、民俗上的相似性和相互渗透、影响必定在很早的时候就已存在。因此，不能将苯教与东巴教之间的关系仅仅囿限于失势后的后期苯教对纳西族地区的影响。从这一点看，上述敦煌文献和东巴经中所记载的关于马在丧仪中的宗教功能作用和两族民间习俗的相似性，亦有可能是在后期 苯教渗透到丽江地区之前就早已经存在于尚未南迁的纳西先民中，是藏族先民与纳西先民同 源异流的有关马的原始宗教观念和古代民俗之反映，而在东巴经《献冥马》中，比较完整地保留了藏纳两族共有的这一古老民俗的原貌。这一点现在仅仅是一种推测，有待今后作一步的深入研究。
可以预料，随着洋洋大观一千多卷本的《纳西东巴古籍译注全集》的陆续问世，对藏纳两族古文献的比较研究将为藏学和纳西学展示出卓具学术魅力的前景，充满难解之谜的敦煌古藏文写本中所隐含的古奥内容也将会得到新的印证。
① 杜齐为洛克《纳西—英语百科辞典》(Na-khi English Encyclopedic Dictionary, Roma, 1962.) 一书所写的序言和洛克《纳西人的“纳高”崇拜和有关仪式》(Na-khi Naga Cult and related ceremonies. Serie Orientale Roma, iv. , Roma, 1952. )o 奥皮茨的观点是笔者在瑞士讲学期间与其交谈时所得，亦可参看奥皮茨与许小丽(Elisabeth Hsu)所编：《纳西、摩梭民族志)(Naxi and Moso Ethnography),瑞士苏黎世大学民族学博物馆1998年版。
② 勒内•德•内贝斯基•沃杰科维茨著、谢继胜译：《西藏的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社1993年版；萨勒斯(A.D. Sales)；《马嘉人的歌、纳西人的象形文字和敦煌文献》(Magar Songs、Naxi Pictograms and Dunhuang Texts,Tibetan Studies, Volume 2, The Institute for Comparative Research in Human Culture, Oslo, 1994) o
③[法]今枝由郎、麦克唐纳夫人著，耿昇译：《〈敦煌吐蕃文献选〉第二辑序言及注记》，《国外藏学研究译文集》第三辑， 西藏人民出版社1987年版，第35页。
④［法]石泰安著、耿昇译：《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》、《国外藏学研究译文集》第四辑，西藏人民出版社 1988年版；和正才讲述、赵净修翻译：《献冥马》，丽江县文化馆1963年石印本；和开祥讲述、王世英翻泽：《献冥马》，《纳西东巴古籍译注》(二)。云南民族出版社1987年版。
⑤章虹宇整理：《埃姑咪》，《山茶）1986年第3期。
⑥参看方国瑜编撰、和志武参订：《纳西象形文字谱》，云南人民出版社1981年版，第165页。
⑦卡尔梅著，向红笳、陈庆英译：《苯教历史及教义概述》、《藏族研究译文集》（1）,中央民族学院藏学研究所1983年编印,第59-60页。
⑧原文读音为“拿萨瓦”(na21sa33uə33)和开祥、王世英译本译为“祭祀房”。
⑨和正才、赵净修译本，第18页。
（10）（11）石泰安著、耿昇译：《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》、《国外藏学研究译文集》第四辑，西藏人民出版社1988年版，第 207、204 页。
（12）和正才，赵净修译本。笔者按：此处原文是“署许汝”（ɛv33sy21zi33）,是司掌山林河湖和野生动物的大自然精灵“署”中的一个,“社神”一词翻译不确切。和开祥、王世英译本为“龙类”。“署”类似于苯教文献《十万白龙》中的龙，洛克将其翻译成 印度的大蛇精灵“纳高”（Naga）。
（13）和正才、赵净修译本，第21页。
（14）（15）和开祥、王世英译文，第53、66页。
（16）卡尔梅著，向红笳、陈庆英译：《苯教历史及教义概述》、《藏族研究译文集》（1）,中央民族学院藏学研究所1983年编印，第70页。
（17）（18）石泰安著、耿昇译：《敦煌吐蕃文书中有关苯教仪轨的故事》，《国外藏学研究译文集》第四辑，西藏人民出版社1988 年版，第205—206页。
（19）和开祥、王世英译本，第66页。
（20）Rock, J. F：The Zhi-ma Funeral Ceremony of The Na - khi of Southwest China, Vienna-Modling, 1955,p.7 .
（21）（22）褚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》，《中国藏学）1989年第4期。
（23）和正才,赵净修译本，第43页。
（24）奥地利：贝内斯基著，谢继胜译：《西蔵的神灵和鬼怪》，西藏人民出版社1993年版，第637页。
（25）王尧、陈实践译注《敦煌本吐蕃历史文书》，民族出版社1992年版，第164、190页。
（26）和云章讲述，王世英翻译、丽江东巴文化究所1983年油印本，第12页。
（27）严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》,云南人民岀版社1984年版，第176页。
（28）和云章讲述.和力民翻译，丽江东巴文化研究所1982年油印本，第23页。
（29）杨福泉调查整理，见和志武、杨福泉编：《中国原始宗教资料丛编•纳西族卷》，上海人民出版社1993年版，第93页。
（30）严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社1984年版，第175—177页：
（31）渚俊杰：《吐蕃本教丧葬仪轨研究（续）——敦煌古藏文写卷P.T.1042解读》,《中国藏学》1989年第4期。
（32）和开祥、王世英译本。
（33）［法］石泰安著、耿昇译：《敦煌写本中的吐蕃巫教和苯教》，《国外藏学研究译文集》第十一辑，西藏人民出版社1994年版，第7页。
（34）马长寿：《钵教源流》，《民族学研究集刊》1943年9月第3期。
（35）格勒：《论古代羌人与藏族的历史渊源关系》，《中山大学学报》1985年第2期。
（36）王辅仁、索文清：《藏族史要》，四川民族岀版社1981年版。
本文原在《民族研究》1999年第1期。
